CÁC KHUYNH HƯỚNG KITÔ HỌC Ở Á CHÂU

Rocco Viviano S.X.

Trích Thời sự thần học, số 86, tháng 11/2019, trang 153-207

Bài viết điểm qua các khuynh hướng Kitô học tại Á châu, thuộc các Giáo hội Tin lành cũng như Công giáo, trong bối cảnh đối thoại với các nền văn hóa và tôn giáo tại lục địa này: làm thế nào trình bày Đức Kitô cho người Á châu? Các khuynh hướng được phân làm hai nhóm: 1/ Nam Á (với bối cảnh là Ấn giáo và Phật giáo); 2/ Đông Á (với bối cảnh là Phật giáo Đại thừa và Nho giáo). Tác giả là một linh mục người Ý thuộc dòng Thừa sai Xaveriô, hiện đang làm việc bên Nhật, với chức vụ chủ tịch ủy ban đối thoại liên tôn của Tổng giáo phận Osaka, phó giám đốc trung tâm đối thoại liên tôn Shinmeizan.

Nguồn: The Importance of Asian Perspectives in Christology for Mission in: “Sacra Doctrina” (Bologna) anno 61 (2016), n.1, p.293-333. Do giới hạn khuôn khổ bài báo, chúng tôi bỏ phần thư mục từ trang 333-340. Người dịch: Tu sĩ Tôma Nguyễn Quốc Minh Tuấn O.P.

Bố cục:

DẪN NHẬP

I – THẦN HỌC VÀ KITÔ HỌC Ở Á CHÂU

II – NHỮNG NỀN KITÔ HỌC Ở NAM Á

1. Các khuynh hướng thần học nảy sinh từ cuộc gặp gỡ giữa Kitô giáo và các tôn giáo vùng Nam Á

2. Kitô học ở Nam Á

3. Hai minh họa cho nền Kitô học ở Nam Á: Thomas và Pieris

III – KITÔ HỌC Ở ĐÔNG Á

1. Thần học ở Đông Á

2. Kitô học ở Trung Quốc: Châu (Chao), Ngô (Wu) và Đình (Ting)

3. Kitô học Hàn Quốc: các thần học gia Minjung và Chung Hyun

4. Kitô học Nhật Bản: Kazoh Kitamori

5. Kitô học bối cảnh Đông Á với một chân trời rộng lớn hơn: Choan-Seng Song và Kosuke Koyama.

IV – TẦM QUAN TRỌNG CỦA KITÔ HỌC CHÂU Á

 ———————————–

DẪN NHẬP

Sứ vụ truyền giáo đã không thất bại, bất chấp những gian truân vất vả ngay từ khi khởi sự. Thật vậy, suốt khoảng hai chục thế kỷ, Kitô giáo đã đến được với con người ở khắp mọi nơi trên thế giới, trở thành một phần trong đời sống và xã hội, đồng thời ảnh hưởng lên mọi mặt của văn hóa và phong tục của họ. Tuy nhiên, vẫn có một ngoại lệ lớn: đó là lục địa châu Á, một nơi mà, dù Giáo hội đã nỗ lực rất nhiều, cũng gặt hái được vài thành công đáng kể, thế nhưng, Đức Kitô vẫn chỉ chạm đến  một số rất ít mà thôi. Dường như châu Á vẫn cảm thấy hài lòng với nền văn hóa và tôn giáo phong nhiêu của mình. Nhìn chung, châu Á không đề phòng hay tránh xa Đức Kitô, nhưng họ cũng không dễ để Người chinh phục. Bên trong vô vàn những cách thức diễn đạt tôn giáo của mình, Châu Á cũng vui vẻ chào đón Đức Kitô, xét như một trong số những người mang đến con đường cứu độ, thế nhưng họ chưa sẵn sàng để chấp nhận trao cho Người ví trị đặc quyền. Dầu vậy, với việc Kitô giáo vẫn tồn tại ở Nhật Bản và Việt Nam, dù phải chịu nhiều bách hại và vắng bóng các thừa sai trong một khoảng thời gian rất lâu, đã cho thấy rằng, châu Á thực sự có thể trao cho Đức Kitô một vị trí đặc biệt khi vùng đất này nhận ra rằng, Người có thể mang lại một điều gì đó thật sự độc đáo và duy nhất. Vì thế, câu hỏi Kitô học, làm sao có thể trình bày cho người châu Á hiểu về Đức Kitô, chính là một câu hỏi hết sức quan trọng trong bối cảnh của vùng đất này. Do vậy, nhiệm vụ của bộ môn Kitô học ở châu Á là một điều rất “thực tế” và cần kíp, hơn hẳn những nơi khác, vì nó giúp trang bị cho các Kitô hữu sống tại đây, bao gồm các vị thừa sai, một kiến thức nền tảng vững chắc về Đức Kitô, vừa liền mạch với truyền thống Kitô giáo, vừa liên hệ được với đời sống và xã hội Á châu, để rồi từ đó họ có thể đưa ra lời chứng đáng tin vậy và hấp dẫn về Đức Kitô.

Rõ ràng Kitô học rất hệ trọng đối với công cuộc truyền giáo, không chỉ riêng ở châu Á mà còn ở cấp độ hoàn vũ, tuy nhiên, điều đó không phải lúc nào cũng được xem là chuyện đương nhiên. Năm 2000, bộ Giáo lý Đức tin đã ban hành bản tuyên ngôn Dominus Jesus nói về tính duy nhất và tính phổ quát của ơn cứu độ nơi Chúa Giêsu Kitô và Giáo hội.[1] Tài liệu này đã gây nên một cuộc tranh cãi lớn, không chỉ nơi phần đông các Kitô hữu mà còn những người không theo đạo Kitô, vì ngay khi mở đầu thiên niên kỷ mới, Giáo hội Công giáo đã cảm thấy buộc phải tái khẳng định về Đức Kitô, xét như nền tảng độc nhất cho căn tính và sứ mạng của mình.[2] Một vài độc giả xem bản tuyên ngôn là không phù hợp, vì có vẻ mâu thuẫn với thái độ cởi mở hướng về các tôn giáo bạn mà Giáo hội đã theo đuổi từ nhiều thập niên trước. Khoảng 10 năm trước đó, khi triển khai một chủ đề chính của thông điệp Redemptoris Missio (1990), văn kiện Đối thoại và Loan truyền (1991) đã đặt ra một điểm nhấn mới cho việc đối thoại liên tôn, xét như một yếu tố không thể thiếu cho sứ mạng truyền giáo của Giáo hội.[3] Mười năm sau văn kiện Đối thoại và Loan truyền, nhiều người cảm thấy không cần đến sự tái khẳng định trong Dominus Jesus, về vai trò độc nhất của Đức Kitô trong lịch sử cứu độ, trong thời điểm các tôn giáo đang xích lại gần nhau và nhiều Giáo hội đã nhận ra nhu cầu tạo lập những mối tương quan tốt đẹp với những người thuộc các tín ngưỡng khác.[4] Điều này ra như Đức Kitô trở thành một chướng ngại chính yếu cho sự cởi mở đích thực dành cho các tôn giáo bạn. Vâng, tất cả những phản hồi như thế đã khẳng định rằng, hẳn phải có một lý do cụ thể cho sự ra đời của Dominus Jesus.[5]

Cuộc nghiên cứu thần học, được kích hoạt bởi Công đồng Vaticanô II, tìm hiểu các tôn giáo và đối thoại liên tôn, đã trở nên đặc biệt sống động trong những thập kỷ cuối của thế kỷ XX. Bằng cách nhấn mạnh ý chí cứu độ phổ quát của Thiên Chúa (1Tm 2,4) và thừa nhận sự hiện diện của các yếu tố chân lý và thánh thiện trong các tôn giáo khác, tuyên ngôn Nostra Aetate (1965) đã đánh dấu sự khởi đầu của một cuộc cách mạng liên quan đến thái độ của Giáo hội đối với các tín hữu thuộc những niềm tin khác.[6] Hơn nữa, Hiến chế Lumen Gentium (số 16) cũng khẳng định mối liên hệ giữa Giáo hội và những người chưa nhận được Tin Mừng, kể cả những người theo các tín ngưỡng khác, và tuyên bố rõ ràng rằng, trong những điều kiện nhất định, vẫn có ơn cứu độ bên ngoài Giáo hội.[7] Hiến chế Gaudium et Spes (số 22) giải thích rằng, điều này là có thể bởi vì Chúa Thánh Thần liên kết tất cả mọi người với Mầu nhiệm Chúa Kitô “theo những cách chỉ mình Thiên Chúa biết”.[8] Điều này ngụ ý, ngay cả khi có ơn cứu độ bên ngoài Giáo hội, thì ơn cứu độ ấy có được cũng là nhờ Đức Kitô và vì có Đức Kitô, mà luôn có một mối liên hệ giữa Giáo hội với tất cả những ai được cứu độ.

Khi đã cung cấp những nền tảng như vậy, Vaticanô II ra sức khích lệ việc suy tư thần học về các tôn giáo cùng vị trí của các tôn giáo ấy trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa. Và trong những năm 1970 và 1980, bức tranh toàn cảnh về các quan điểm ​​thần học đã trở nên rộng lớn đến nỗi các học giả cảm thấy cần phải chia chúng thành từng nhóm lớn. Bảng phân loại thần học tôn giáo nổi tiếng nhất có lẽ là của nhà thần học Alan Race.[9] Theo ông, bất kỳ thần học về tôn giáo nào, dù theo bất kỳ khuynh hướng nào (độc quyền, bao hàm, hay đa nguyên: exclusive / inclusive / pluralistic), cũng đều phải xét đến việc nối kết hai nguyên tắc nền tảng của Kitô giáo, đó là ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa và vai trò cứu độ độc nhất của Đức Giêsu Kitô. Đôi khi các nhà thần học đã hy sinh cái thứ hai để thừa nhận một “giá trị cứu độ” khác của các tôn giáo bạn.[10] Dominus Jesus cảnh báo và chống lại những học thuyết Kitô giáo tương đối như vậy, vốn xuất hiện trong một vài khuynh hướng Kitô luận. Bản tuyên ngôn là một lời nhắc nhở rằng, nếu buộc phải hiện diện cách có ý nghĩa trong thế giới này, thì Kitô giáo không được phép lờ đi các câu hỏi liên quan đến Kitô học, hơn nữa lại phải tìm ra câu trả lời đúng đắn cho những câu hỏi ấy, bởi vì xét cho cùng, cách thức Kitô giáo liên hệ với thế giới, và sứ mạng của Kitô giáo trong thế giới này, tất cả phụ thuộc vào việc người ta hiểu thế nào về Đức Kitô.

Jacques Dupuis chỉ ra rằng Kitô học là vấn đề nền tảng đằng sau bộ môn thần học tôn giáo. Nói cách khác, việc lượng giá thần học tôn giáo phụ thuộc cơ bản vào Kitô học.[11] Vì vậy, suy cho cùng, không chỉ các ý niệm như: Giáo hội, ơn cứu độ và sứ mạng truyền giáo, nhưng cả những nhận thức về các tôn giáo và việc đối thoại liên tôn, tất cả đều phụ thuộc vào việc Đức Kitô được hiểu thế nào. Dominus Jesus được viết ra là để làm sáng tỏ những điểm bất khả nhượng bộ như thế trong niềm tin Kitô giáo.

Mục đích của bài viết này là để cho thấy rằng Kitô học nhìn từ góc độ Á châu chính là chìa khóa cho sứ mạng truyền giáo ở lục địa này, bởi vì Kitô giáo chỉ có thể bén rễ sâu vào vùng đất ấy khi nó trở thành một người châu Á đích thực. Và để việc ấy được xảy ra, Đức Kitô cần được thông truyền và đón nhận theo tinh thần châu Á, nhưng cũng lại không được tách lìa khỏi truyền thống Kitô giáo.

Bài viết bắt đầu với việc giải thích các từ ngữ và xác định những đặc nét chung trong tất cả các chiều kích Kitô học ở Á châu xuyên qua các biên giới bối cảnh. Phần thứ hai sẽ bàn về các trường phái Kitô học xuất hiện ở châu Á, cách đặc biệt từ sau Công đồng Vaticanô II, chú ý nhiều vào các vấn đề liên quan đến bối cảnh cụ thể mà các trường phái ấy tập trung vào cùng những phạm trù tư tưởng được sử dụng để đáp lại những thách đố như thế. Các trường phái Kitô học này được trình bày theo hai đề mục lớn: phía Nam và phía Đông châu Á. Vì bức tranh toàn cảnh về Kitô học ở châu Á quá rộng lớn, bài viết chỉ tập trung trình bày một số trường hợp tiêu biểu mà thôi. Việc lựa chọn được dựa trên 3 tiêu chuẩn. Thứ nhất, các thần học gia sinh ra và làm việc tại châu Á. Thứ hai, vì thần học Á châu phát triển vượt lên biên cương của các giáo phái (denomination) dễ dàng hơn là ở Tây phương, nên các tác giả được chọn lọc từ những truyền thống Kitô giáo khác nhau. Thứ ba, tư tưởng các tác giả tập trung vào Kitô học. Một hạn chế nữa là bài viết không bàn về những nền thần học xuất hiện từ các bối cảnh Hồi giáo ở châu Á, bởi vì những nền thần học ấy đáng được nghiên cứu kỹ lưỡng hơn, mà tác giả bài này không thể thực hiện được. Bài viết kết luận bằng cách vạch ra mối tương quan của Kitô học ở châu Á đối với sứ mạng truyền giáo của Giáo hội ở châu Á và còn xa hơn nữa.

I – THẦN HỌC VÀ KITÔ HỌC Ở Á CHÂU

Trước khi bàn về các khuynh hướng Kitô học Á châu, cần xác định vài điểm. Trước hết, hạn từ “thần học Á châu” là một hạn từ có ý nghĩa rất mơ hồ, bởi vì bản chất mối tương quan giữa Á châu và thần học thì không đơn nghĩa. “Á châu” có thể chỉ về nơi sinh của nhà thần học và nền văn hóa mà vị ấy thuộc về, có thể chỉ bối cảnh làm việc của nhà thần học, hoặc các vấn đề là đối tượng nghiên cứu của vị ấy. Ba khía cạnh này xuất hiện trong nhiều sự kết hợp khác nhau. Ví dụ, cả Jacques Dupuis và Bede Griffith đều là những người xuất thân từ châu Âu nhưng dành gần như cả cuộc đời sống trong các bối cảnh châu Á. Vậy thần học của họ là Tây phương hay Á châu Tương tự vậy, các thần học gia như Peter Phan và Jung Young Lee là những người châu Á nhưng lại ở Mỹ trong hầu hết những giai đoạn quan trọng của cuộc đời thì sao? Thần học của họ là châu Á hay Mỹ quốc ?[12] Có phải thần học sẽ được gọi là Á châu khi nó minh nhiên giải quyết các vấn đề nổi lên từ bối cảnh châu Á? Hay thần học ấy có là Á châu không khi nó đến từ những kinh nghiệm châu Á nhưng lại giải quyết những vấn nạn vượt xa khỏi bối cảnh của lục địa này? Như vậy, thần học Á châu là một khái niệm rất rộng, và nhận thức ấy thật quan trọng vì nó giúp ta không rơi vào những định nghĩa hạn hẹp, đồng thời có thể đánh giá đúng được những đóng góp đến từ nhiều hướng khác nhau, chẳng hạn thần học của các thần học gia Á châu ở Á châu, thần học Á châu của các nhà thần học Tây phương, hay thần học của các nhà thần học không ở phải sinh ra ở Á châu nhưng lại làm việc ở Á châu. Bài viết này được đặt tên là “Các khuynh hướng thần học Á châu” để nhằm khảo sát tất cả những phức tạp này.

Thứ hai, xét về góc độ niên đại sử học, thần học Á châu cũng là một khái niệm rất rộng, vì nó bao gồm cả nền thần học ra đời tại những trung tâm Kitô giáo lớn ở châu Á vào những thế kỷ đầu tiên, ví dụ các truyền thống Syriac và Nestorio, cũng như nền thần học của các Công đồng hoàn vũ đầu tiên, mà theo Parratt, đã diễn ra tại Á châu.[13] Dầu vậy, ngày nay, thần học Á châu nhìn chung được dùng để chỉ nền thần học trong bối cảnh Á châu vốn xuất hiện xuyên suốt giai đoạn thuộc địa của thời hiện đại. Mặc dù ta có thể tìm thấy các bậc tiền bối của ngành thần học bối cảnh tại Á châu vào khoảng bắt đầu thế kỷ XX, thế nhưng theo Tang, không thể xác định chính xác thời điểm sự ra đời của nền thần học ấy vì mỗi nền thần học bối cảnh đều phát triển qua nhiều giai đoạn nối tiếp nhau : bắt chước thần học Tây phương, với nhiều thích nghi cho phù hợp với thực tế địa phương trước khi đến được một giai đoạn sáng tạo nhiều hơn.[14] Tuy nhiên, suy tư về thần học Á châu xuất hiện như một khuynh hướng đúng nghĩa là vào khoảng những năm 1970, khi ngành thần học bối cảnh ngày càng được nhìn nhận. Trong Giáo hội Công giáo, 1970 là năm chứng kiến sự ra đời của các Hội đồng giám mục Á châu (FABC), vốn đã sớm trở thành một điểm tham chiếu cho sự phát triển không chỉ số lượng mà còn chất lượng của Giáo hội khi được bén rễ sâu vào bối cảnh châu Á.[15]

Trước những sự phát triển tương đối mới mẻ như vậy, thần học Á châu được lớn lên hầu như ở bên ngoài Giáo hội Công giáo. Trong Giáo hội Công giáo, các bối cảnh lịch sử và những mối bận tâm về Giáo hội học – ví dụ sự ngờ vực đối với chủ nghĩa tân thời (modernism) hiện đại vốn vẫn lây lất suốt triều đại giáo hoàng của Đức Piô XII – đã đóng vai trò là những nhân tố gây cản trở. Bầu khí đã bắt đầu dịu bớt với Công đồng Vaticanô II, khi Giáo hội Công giáo đạt được một nhận thức lạc quan hơn rằng, việc hội nhập văn hóa là điều thiết yếu cho công cuộc truyền giáo, và điều đó không hề đối nghịch với đặc tính phổ quát của đức tin. Đối với người Tin lành thì ngược lại, vì không bị bó buộc bởi quyền Giáo huấn phổ quát, nên các thần học gia Tin lành được tự do hơn để thử nghiệm mà không cần để tâm đến việc những kết quả của nó có chính thống hay không.[16]

Điều quan trọng thứ ba đó là, mặc dù các bối cảnh địa phương của châu Á rất đa dạng và khác biệt, thế nhưng vẫn có thể xác định một vài đặc tính chung. Các Giáo hội và các thần học gia đều đồng ý rằng, đặc nét nền tảng của bối cảnh châu Á, một mặt, chính là việc vùng đất này rất phong nhiêu về văn hóa và tôn giáo, nhưng mặt khác, xét về mặt kinh tế-xã hội, lại có rất đông người sống trong cảnh nghèo khổ, bần cùng. Dựa trên nền tảng này, cuộc họp khoáng đại đầu tiên của FABC, được tổ chức năm 1974, đã khẳng định rằng, Kitô giáo chỉ có thể trở thành châu Á cách đích thực khi có thể hiện diện trong cuộc đối thoại 3 chiều với các nền văn hóa, các tôn giáo và giới nghèo khổ của Á châu.[17] Mục đích của thần học là giúp cho các Kitô hữu có được một nền tảng kiến thức đầy đủ về đức tin và sứ mạng của mình, vì vậy, nhiệm vụ của Kitô giáo ở châu Á là đảm nhận lấy những cuộc đối thoại nền tảng 3 chiều ấy như khuôn khổ của mình. Đối với người Tin lành, tại một cuộc họp chung của Hiệp hội Nghiên cứu Kinh thánh và Hiệp hội Thần học Kitô giáo Ấn Độ, cũng được tổ chức vào năm 1974, nhiều tham dự viên đã tán thành ý kiến của J.R. Chandran rằng, thần học châu Á cần phải hỗ trợ “công cuộc giải phóng để đối thoại” (với các nền văn hóa và tôn giáo của Ấn Độ) và “công cuộc giải phóng khỏi” sự bất công và các hình thức nghèo đói mà nó tạo ra.[18] Những hiểu biết tinh tế này đã trở thành một nguyên tắc hướng dẫn của thần học châu Á vượt qua các biên giới của tông phái, theo nghĩa là, bất kỳ nỗ lực nào nhằm nối kết cách hiểu và niềm tin vào Đức Kitô (Kitô học), với cách hiểu về Giáo hội (Giáo hội học) theo nhãn quan Á châu đều buộc phải làm như vậy trong cuộc đối thoại với sự phong nhiêu trong văn hóa và tôn giáo, cũng như thực tại nghèo đói của Á châu. Nếu những điều kiện này không được đáp ứng, những nỗ lực như thế sẽ đánh mất nét châu Á đặc thù.

Cuối cùng, để đánh giá được các nền thần học xuất phát từ Á châu, ta có thể nhóm chúng theo nhiều tiêu chuẩn khác nhau. John và Priscilla Levinson đề nghị một tiêu chuẩn phân loại dựa trên nội dung, nhờ đó họ xác định những nền thần học có thể được xem là mang đầy đủ tính châu Á. Theo các vị này, một nền thần học Á châu đúng nghĩa phải cùng lúc có thể chú ý đến đặc tính văn hóa-tôn giáo của châu Á, vừa quan sát được tình trạng chính trị-xã hội của lục địa này một cách hài hòa. Đối lại, cũng có nhiều nền thần học Á châu khác chỉ tập trung vào một hướng nào đó, cách đặc biệt trong lĩnh vực Kitô học, và vì thế trở thành những nền thần học “một chiều” (single-issue).[19] Những nền thần học này thường đáng ca ngợi, thế nhưng lại không thể là một nền thần học Á châu đích thực. Một số Kitô học Á châu “một chiều” tập trung vào ý tưởng về Đức Kitô Vũ Trụ (The Cosmic Christ). Sự hiện diện chủ động của Người được tìm thấy trong muôn vật được tạo thành, bao gồm cả các nền văn hóa và tôn giáo, và vì thế các nền văn hóa và tôn giáo ấy cũng có vai trò nào đó trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa. Một ví dụ cho khuynh hướng này là Kitô học của Paul David Devanandan, nhà thần học Tin lành người Ấn Độ, dựa trên cơ sở thư Ep 1,9–10.[20] Ý tưởng nền tảng của Kitô học này là Kitô giáo và các tôn giáo khác sẽ được hiệp nhất làm một nhờ có cùng một khuôn mẫu khái niệm chung, từ đó các tôn giáo cách nào đó cũng được tham dự vào ơn cứu độ của Thiên Chúa vốn được ban qua Đức Kitô. Một trường hợp tương tự được tìm thấy trong tác phẩm The Unknown Christ of Hinduism (ấn bản 1981) của Raimon Panikkar, trình bày Đức Kitô như một nguyên lý ẩn tàng chưa được nhìn nhận trong tâm hồn và con tim của Ấn giáo.[21] Tuy nhiên, những Kitô học loại này có khuynh hướng phớt đi Đức Giêsu lịch sử và hậu quả là phớt đi sức tác động mang tính ngôn sứ của Người trên lịch sử. Các nhà thần học này xem nhẹ chiều kích hữu hình của Nước Trời mà Đức Kitô đã đến trần gian để thiết lập, và vì vậy không thể giải quyết được các vấn đề nghèo khổ, vốn là một đặc tính nền tảng khác của Kitô học Á châu.[22]

Các Kitô học “một chiều” khác hầu như chỉ chú tập vào ý tưởng “Đức Kitô, Đấng giải thoát” (The Christ liberator) của Á châu. Khái niệm này đã được một tu sĩ Dòng Tên là Sebastian Kappen đặt ra vào năm 1977 và trở thành tư tưởng chủ đạo căn bản cho buổi hội nghị của Hiệp hội Đại kết các Thần học gia thuộc Thế giới thứ Ba (EATWOT) tổ chức vào năm 1979, được đặt tên là “Cuộc tranh đấu của Á châu để sống trọn kiếp người.”[23] Mặc dù cũng trực diện với vấn đề nghèo đói của châu Á, thế nhưng quan điểm Kitô học này cho thấy hai điểm yếu sau đây. Thứ nhất, nó có khuynh hướng đánh giá quá cao sức tác động mà cuộc tranh đấu giành tự do của một nhóm thiểu số Kitô giáo châu Á có thể tạo ra trên các xã hội Á châu. Thứ hai, nó thường bỏ sót cuộc tranh đấu giành công lý xuất hiện trong các phong trào thuộc các tôn giáo khác. Hậu quả là khuynh hướng Kitô học này làm trầm trọng thêm “tình trạng biệt lập của Kitô giáo trong quá khứ,” đồng thời lờ đi chiều kích tôn giáo-văn hóa của Á châu.[24]

Các nền thần học Á châu cũng có thể được phân nhóm dựa theo tiêu chuẩn địa lý-văn hóa, tập trung vào các đặc trưng về bối cảnh hơn là vào nội dung. Cuốn Dẫn nhập vào các thần học gia hiện đại, do David Ford biên tập, dựa theo tiêu chuẩn này và phân biệt giữa một bên là các nền thần học bối cảnh ở Nam Á, còn bên kia là các nền thần học bối cảnh ở Đông Á. Vì bài viết này tập trung đặc biệt vào bối cảnh của các khuynh hướng Kitô học ở Á châu nên người viết sẽ đi theo cách phân loại vừa nói.

II – NHỮNG NỀN KITÔ HỌC Ở NAM Á

1) Các khuynh hướng thần học nảy sinh từ cuộc gặp gỡ giữa Kitô giáo và các tôn giáo vùng Nam Á

Theo Felix Wilfred, ta có thể bàn về thần học của Nam Á vì, mặc dù nó rất đa dạng, nhưng vùng đất này cùng chung chia sẻ đặc tính Ấn Độ trong phạm vi của nền văn minh và lịch sử. Vì lý do này, mối tương quan với Ấn giáo và Phật giáo đã là nền tảng cho các nền thần học bối cảnh địa phương, cách đặc biệt từ thập niên cuối cùng của thế kỷ XX.[25] Wilfred đề nghị rằng, mối tương quan giữa Kitô giáo và Ấn giáo đã ảnh hưởng đến nền thần học Nam Á theo nhiều cách thức khác nhau. Thứ nhất, vào đầu thế kỷ XX, người ta đã chứng kiến sự xuất hiện của một cách tiếp cận thần học tìm cách trình bày lại niềm tin Kitô giáo thông qua các phạm trù ý niệm của Ấn giáo cổ điển, nhằm giúp cử tọa Ấn Độ trong môi trường Ấn giáo có thể hiệu được niềm tin Kitô.[26] Người truyền cảm hứng cho cách tiếp cận này là Brahmabandhab Upadhyay (1861–1907), một giáo sĩ Bà-la-môn Bengal đã trở lại đạo Công giáo. Ông xem mình là một tín hữu đạo Ấn-Công giáo và cảm thấy cần phải có một tổng hợp giữa tư tưởng Công giáo và các hình thức tư tưởng bất-nhị (non-dualistic) trong tôn giáo và triết học Ấn độ, tương tự như tổng hợp xuất hiện từ cuộc gặp gỡ giữa niềm tin Kitô giáo và thế giới Hy-lạp cổ đại. Upadhyay đã thấy Kitô giáo và Ấn Độ giáo không hề loại trừ lẫn nhau, và cố gắng giải thích các nguyên lý cơ bản của Kitô giáo bằng các khái niệm Ấn giáo, cách đặc biệt là giải thích Ba Ngôi như là saccidananda và việc tạo dựng là maya.[27] Những nhận thức sâu sắc của Upadhyay về sau được phát triển thêm bởi Pierre Johans (1882–1955), một linh mục thừa sai Dòng Tên và là chuyên viên Ấn Độ học đến từ Luxembourg, nắm rất rõ về Ấn giáo và cũng được người theo Ấn giáo công nhận.[28] Một vài người khác cũng đi theo luồng tư tưởng như vậy, chẳng hạn Aiyadurai Jesudasen Appasamy, Vengala Chakkai và Pandippedi Chenchiah (các thành viên của một câu-lạc-bô mang tên “Nghĩ lại Kitô giáo tại Ấn Độ”) và sau là Raimon Panikkar cùng Stanley Samartha. Truyền thống thần học này đã gợi hứng lý tưởng về ashram Kitô giáo, được các nhà thần học Công giáo như Jules Monchenin, Henry Le Saux and Bede Griffith theo đuổi.[29] Các nhà thần học này có thể được xem là tiền thân cho giáo huấn chính thức đầu tiên của Giáo hội Công giáo về những tương quan giữa Kitô giáo và Ấn giáo xuất hiện trong Tuyên ngôn Nostra Aetate số 2.[30]

Một khuynh hướng thần học khác xuất hiện trong các Kitô hữu dalit của Nam Á, tức là những người “không thể đụng đến,” thuộc về tầng lớp thấp kém nhất trong hệ thống đẳng cấp Ấn giáo. Những nhà thần học theo khuynh hướng này đã phê bình nền thần học Kitô giáo được xây dựng trên Ấn giáo cổ điển, vì họ xem đó như một biểu hiện cho thấy Kitô giáo đồng lõa với các cấu trúc Ấn giáo vốn tìm cách duy trì mãi mãi sự nghèo đối và tình trạng bất bình đẳng trong xã hội, và vì vậy mâu thuẫn với sứ điệp giải phóng của đạo Kitô.[31] Lời phê bình này đã dẫn đến sự ra đời của nền thần học dalit, được trình bày có hệ thống từ góc độ của các dalit, những người bác bỏ tất cả những sứ điệp Kitô giáo nào ẩn nấp sau các phạm trù thuộc cơ cấu Ấn giáo vốn là nguồn gốc khiến họ bị loại ra bên lề xã hội.[32] Wilfred cũng đề cập đến một cách tiếp cận khác có liên hệ với cách tiếp cận trên đây, vốn phê bình cả Kitô giáo và Ấn Độ giáo từ góc nhìn của thần học giải phóng. Quan điểm này, do các thần học gia Dòng Tên đề ra, trong số đó có Sebastian Kappen (1924–1993) và Samuel Ryan (sinh 1939), đã chỉ trích bất kỳ cuộc gặp gỡ liên tôn nào nhắm mắt làm ngơ cuộc giải phóng người nghèo và những người bị áp bức, bóc lột.”[33]

Wilfred còn quan sát thấy, có một hướng thần học tương tự trên đây xuất hiện từ sự gặp gỡ giữa Kitô giáo với môi trường Phật giáo ở Nam Á, nơi mà suy tư thần học bối cảnh không phát triển tại các học viện hàn lâm cho bằng tại các trung tâm gặp gỡ giữa người Kitô giáo và người theo Phật giáo như Tulana Research Centre (ở Sri Lanka) được thành lập và điều hành bởi vị linh mục Dòng Tên Aloysius Pieris (1934), và Học viện Đại kết dành cho việc Nghiên cứu và Đối thoại (cũng ở Sri Lanka), được điều hành bởi nhà thần học gia Methodist Anh giáo Lynn de Silva (1919–1982) từ 1962 cho đến khi qua đời.[34]

Cuối cùng, thần học bối cảnh Nam Á còn chịu ảnh hưởng bởi sự tương tác giữa Kitô giáo với Hồi giáo Nam Á. Về mặt này, điều quan trọng cần nhắc đến là học viện Henry Martin, được thành lập năm 1930 ở Lahore, Pakistan ngày nay, nhưng hiện đang hoạt động ở Hyderabad, Ấn Độ, cùng các thần học gia người Pakistan là Louis Macarenhas, Anwar M. Barkat and Charles Amjad-Ali. Ngoài ra, những đóng góp của của Trung tâm học vấn Kitô giáo ở Rawalpindi, do Amajad-Ali sáng lập, một người con của Giáo hội Pakistan; của Học viện Mục vụ thuộc giáo phận Multan, Pakistan; và của các thần học gia Bangladesh, tất cả đều xứng đáng được nhắc đến.[35]

2) Kitô học ở Nam Á

Ảnh hưởng của môi trường đa-tôn-giáo của Nam Á có ý nghĩa đặc biệt trong lĩnh vực Kitô học. Khi các Kitô hữu thường xuyên được đặt vào những cảm nghiệm tôn giáo của các tín hữu khác, họ bị thách thức phải nhìn nhận các dấu chỉ cho thấy hoạt động của Thiên Chúa bên ngoài cộng đoàn tín hữu Kitô và có khả năng phải phát triển một cách hiểu khác về ơn cứu độ của Thiên Chúa, nơi đó có chỗ cho các tôn giáo khác. Trong bối cảnh này, nơi mà vai trò cứu độ của Đức Kitô thường xuyên được xem xét bên trong một chân trời đa tôn giáo, Kitô học càng dễ bị lôi kéo sử dụng những cung giọng mang tính tương đối. Theo Wilfred, một vài thần học gia Nam Á đã tìm cách hiểu mầu nhiệm Đức Kitô mà không nói gì về “tính duy nhất,” một điều mà họ nghĩ là sẽ phủ nhận tất cả những giá trị cứu độ có nơi các tôn giáo khác. Những nhà thần học này có khuynh hướng khẳng định rằng, công thức Kitô học của Công đồng Chalcedon không hề phù hợp để trình bày mầu nhiệm Đức Kitô trong bối cảnh Nam Á.[36] Với họ, Đức Kitô hiện diện cách chủ động và tích cực trong các tôn giáo khác, đồng thời có một mối tương quan nào đó với các tín đồ theo các tôn giáo ấy. Mặc dù những chiều kích thần học này nhìn chung vẫn còn chính thống Kitô giáo, nhưng nếu nhấn mạnh quá mức vào một Đức Kitô phổ quát, thì Đức Kitô vũ trụ và Đức Giêsu lịch sử sẽ bị tách rời nhau, mà điều này hoàn toàn sai lệch với Truyền thống Kitô giáo. James Fennan mô tả khuynh hướng này như là một sự tái phát học thuyết Nestorio, đã bị bài trừ như lạc giáo bởi Giáo hội cổ thời, tại Công đồng Êphêsô (năm 431) và Chalxêđonia (năm 451).[37] Một Kitô học như vậy sẽ dẫn đến Giáo hội học và Cứu Thế luận tương ứng, theo đó Giáo hội không cùng nội hàm với cộng đoàn những người đã chịu Phép Rửa, nhưng bao gồm cả những người thuộc các tín ngưỡng khác, và như vậy họ hoàn toàn có thể tiếp cận được ơn cứu độ cách trực tiếp, đồng nghĩa với việc không cần chấp nhận Đức Kitô như Đấng Cứu Độ duy nhất. Rõ ràng là, những luồng tư tưởng như thế, nếu không được phát biểu và điều chỉnh sao cho ăn khớp với các nền tảng tín điều Kitô giáo, chúng rất dễ lạc trôi khỏi sự chính thống. Tuy nhiên, khi đã điều chỉnh được, những cảm thức thần học như thế của Nam Á sẽ đóng góp rất tích cực cho việc phát triển các suy tư của Giáo hội.[38]

Một điều quan trọng không kém cần kể ra đây đó là, ở Nam Á, câu hỏi Kitô học, “Người ta bảo Thầy là ai?” cũng đã được giải quyết bởi những người không phải Kitô giáo. Theo Kirsteen Kim, Kitô học Nam Á đã chịu ảnh hưởng đến từ những nhà đại tư tưởng Ấn giáo về Đức Giêsu. Ví dụ P. C. Mazoomdar, một người thuộc Ấn giáo đã truyền cảm hứng cho nhà tư tưởng Kitô giáo Upadhyay, hiểu Đức Giêsu như một Sat Guru, tức là vị Chân sư. Đây là một khái niệm Ấn giáo quan trọng cũng đã ảnh hưởng lên truyền thống ashram Kitô giáo.[39] Tương tự như vậy, các thần học gia Kitô giáo là Appasamy và Chakkarai cũng giải thích Đức Kitô bằng hạn từ avatar, (giáng thế), nghĩa là dùng một khái niệm Ấn giáo để minh giải một đạo lý Kitô giáo. Avatar là một khái niệm quan trọng của Ấn giáo dùng để diễn tả việc thần linh xuất hiện cách tạm thời dưới hình dạng con người lúc cần thiết để can thiệp và canh tân, đổi mới thế giới vốn bị ma quỷ thống trị.[40]

3) Hai minh họa cho nền Kitô học Nam Á: Thomas và Pieris

Kitô học của Madathilparampil Mammen Thomas và Aloysius Pieris xứng đáng được đề cập cách đặc biệt. Cả hai thần học gia này đều là người nguyên quán Nam Á, nhưng lại thuộc về những truyền thống Kitô giáo khác nhau, Thomas là một người Tin lành sống ở Ấn Độ, còn Pieris là người Công giáo sống ở Sri Lanka. Cả hai đều trình bày các suy tư thần học của mình trong sự đối thoại với một tôn giáo ở Nam Á, Thomas đối thoại với Ấn giáo, còn Pieris với Phật giáo, và cả hai đều đối thoại với thực tế nghèo khổ của vùng Nam Á.

Thomas (1916–1996) sinh tại Kerala, trong một gia đình Kitô giáo thuộc Giáo hội Syria ở Malankara Mar Thoma.[41] Đức tin Kitô của ông đã phát triển trong cuộc đối thoại với Ấn giáo và những lý tưởng xã hội của chủ nghĩa cộng sản. Là một nhà thần học dấn thân triệt để trong cuộc tranh đấu cho người nghèo, Thomas đã rất chủ động trong Hội nghị đại kết các Giáo hội (World Council of Churches), và từ 1968 đến 1975, ông giữ vai trò chủ tịch của Ủy ban trung ương. Năm 1957, cùng với P.D. Devanandan, Thomas sáng lập Viện Kitô giáo nhằm nghiên cứu tôn giáo và xã hội, với mục tiêu đưa ra những chỉ dẫn cho Giáo hội và xã hội những điều liên quan đến mối tương quan giữa Ấn giáo và Kitô giáo, cũng như những vấn đề có can hệ tới đại kết và xã hội.

Tập sách của Adrian Bird cho thấy rằng, Kitô học giữ vị trí chủ đạo trong thần học của Thomas.[42] Mục tiêu của “chủ nghĩa nhân bản quy Kitô” (Christ-centered humanism) của ông không đơn thuần đưa ra một trình thuật về Đức Giêsu Kitô nhưng là để góp sức cho công cuộc nhân đạo hóa xã hội. Với Thomas, Đức Kitô Vũ Trụ (Cosmic Christ) chính là Vị chủ tể của lịch sử, Đấng hiện diện cách năng động trong mỗi linh đạo và tôn giáo (cách đặc biệt các tôn giáo của châu Á), đồng thời là Đấng khơi gợi lên cuộc tranh đấu cho công lý. Đức Kitô Vũ Trụ vẫn hằng lay động để đưa toàn thể tạo dựng tiến về cứu cánh cuối cùng của chúng, đó là một nhân loại mới được nắn đúc theo khuôn mẫu của Đức Kitô. Trong ý nghĩa này, Kitô học của Thomas cung cấp một sự hiệu chỉnh cần thiết cho nhiều nền thần học giải phóng, bằng cách ngăn chặn không để cho Đức Kitô, Đấng giải thoát, bị chia tách khỏi Đức Kitô, cùng đích cánh chung tối hậu của nhân loại, để rồi từ đó giữ vững được sự nối kết giữa công cuộc giải phóng của lịch sử với kế hoạch cứu độ cánh chung.[43]

Theo Thomas, Giáo hội gặp được Đức Kitô, Đấng hiện diện bên trong “một lịch sử rộng lớn bao gồm mọi tôn giáo,” và cuộc gặp gỡ đó xuất hiện ở cấp độ dấn thân cho công lý và nhân đạo hóa xã hội.[44] Công cuộc giải phóng là trọng tâm trong Kitô học và Giáo hội học của Thomas, tuy nhiên, chỉ có Thập Giá, như dấu chỉ tình yêu và sự đau khổ của Đức Kitô, mới là tiêu chuẩn giá trị để biện phân phong trào công lý-xã hội nào là tác nhân của cuộc giải phóng đích thực.[45] Xã hội mới mà Thomas hình dung có thể được miêu tả bằng hình ảnh ba vòng tròn đồng tâm với Đức Kitô là tâm điểm: vòng tròn trong cùng chính là cộng đoàn Thánh Thể của Giáo hội, được hiểu theo nghĩa đại kết, tức là vượt qua mọi khác biệt về giáo phái. Vòng tròn thứ hai là vòng tròn của những tín đồ thuộc nhiều tín ngưỡng khác nhau, những người chấp nhận “hình ảnh người tôi tớ đau khổ như được minh họa bởi Đức Kitô chịu đóng đinh” (chẳng hạn Gandhi). Vòng tròn thứ ba là vòng tròn rộng lớn hơn bao gồm những người, dẫu không nhận thức được mình đi theo Đức Kitô, nhưng vẫn đấu tranh cho công lý.[46] Điểm chung cho cả ba vòng tròn này chính là mối bận tâm cho công cuộc đấu tranh vì công lý và nhân đạo hóa xã hội.

Aloysius Pieris là một linh mục Công giáo người Sri Lanka. Ngài là tu sĩ Dòng Tên, thần học gia và là người ngoài Phật giáo đầu tiên lấy được bằng tiến sĩ triết học Phật giáo từ Đại học Sri Lanka năm 1972. Với tư cách là một thần học gia Kitô giáo xuất thân từ Sri Lanka, từ sớm ngài đã cảm thấy cần phải hiểu biết Phật giáo từ bên trong, và đã thực hành việc thiền định Phật giáo dưới sự hướng dẫn của một vị sư Phật giáo. Cuối cùng Pieris đã thành lập được Trung tâm nghiên cứu Tulana ở Kelanya (1974) để cổ võ việc tìm hiểu Phật giáo và Kitô giáo cũng như việc hợp tác xã hội.[47]

Pieris khẳng định rằng lý do khiến cho Đức Kitô và Kitô giáo thất bại trong việc chinh phục tâm hồn phần đông người châu Á là vì chỉ mới đến “ở châu Á” chứ chưa “thuộc châu Á”. Kitô học và Giáo hội học của ngài được củng cố bởi một câu hỏi nền tảng, đó là làm thế nào Đức Kitô và Kitô giáo có thể bén rễ sâu vào Á châu và trở nên một phần của lục địa ấy, giống như các truyền thống tôn giáo lớn đã hiện hữu và bén rễ vùng đất này? Nhìn chung, cho dù các vị thừa sai đã trình bày cho châu Á thấy một “Đức Kitô chống lại các tôn giáo” hay “Đức Kitô của các tôn giáo,” thế nhưng Pieris xem cả hai mô hình này đều chưa đủ vì chúng chia tách tôn giáo khỏi công cuộc giải phóng và, vì thế, gây ra sự mâu thuẫn cho mối liên kết giữa tín ngưỡng Châu Á và sự nghèo đói của vùng đất này.[48]

Peter Phan đề nghị rằng, hình ảnh về một “nhà sư nghèo” sẽ rất thích hợp để miêu tả Kitô học của Pieris.[49] Trong các truyền thống tôn giáo Á châu, hình ảnh vị sư có thế giúp nối kết tinh thần tôn giáo và sự nghèo đói của châu Á làm một. Bằng cách tự nguyện sống khó nghèo, vị sư trở nên một với đám đông dân chúng đang phải sống trong cảnh nghèo đói.[50] Kitô học của Pieris nhấn mạnh đặc biệt vào hai biến cố nền tảng trong cuộc đời dương thế của Đức Giêsu: chịu phép rửa tại sông Giođan và chịu đóng đinh trên đồi Calvario. Khi chịu phép rửa tại sông Giođan, vốn mở đầu cho giai đoạn rao giảng công khai của mình, Đức Giêsu đã chấp nhận cuộc đời khổ hạnh ngôn sứ như một cách thức diễn tả mối tương quan của mình với Chúa Cha và sự dấn thân cho sứ mạng phục vụ tầng lớp nghèo nàn.[51] Cả cuộc đời và sứ vụ của Người cuối cùng được kết liễu bởi “phép rửa” thứ hai diễn ra trên thập giá, tại đồi Calvario.[52] Với Pieris, cuộc đời tự nguyện khó nghèo của Đức Kitô là lời nói “vâng” hoàn toàn với Thiên Chúa, đồng thời là lời nói “không” dứt khoát với Mammon.

Theo Pieris, để có thể “thực thụ thuộc về châu Á”, Kitô giáo buộc phải giống như Đức Kitô là trải qua hai cuộc “dìm mình” vào tín ngưỡng và sự nghèo đói của Á châu. Điều này chỉ có thể đạt được bằng cách thực hành lối sống của một nhà sư, người mà, nhờ việc tự nguyện chọn lựa lối sống khó nghèo như cách thức diễn đạt sự dấn thân triệt để và sâu sắc, đã trở nên rất ý nghĩa đối với đời sống và tâm hồn của đại đa số người châu Á. Kitô học của Pieris là một Kitô học giải phóng làm sản sinh ra một Giáo hội học và một đường hướng mục vụ giải phóng miễn nhiễm khỏi nguy cơ giản lược công cuộc giải phóng Kitô giáo đích thực, với đặc tính toàn diện và cánh chung (cả vật chất lẫn tinh thần), thành một cuộc tranh đấu giai cấp đơn thuần (chính trị-xã hội). Một nền Kitô học như vậy không thể bị tách lìa khỏi đường hướng mục vụ của Giáo hội để trở về với Thiên Chúa và đến với người nghèo, được dựa trên những động thái thiêng liêng sâu sắc vốn hài hòa với tâm hồn người Á châu. Với hai lần dìm mình mà Giáo hội dám can đảm trải qua, Đức Kitô sẽ trở nên ý nghĩa với con người Á châu và Kitô giáo cuối cùng sẽ trở thành “thuộc châu Á.”

Hai cách tiếp cận Kitô học của Thomas và Pieris đi theo cùng một khuôn mẫu, diễn ra trong cuộc đối thoại với tôn giáo của Nam Á, và những cuộc đối thoại như vậy cuối cùng sẽ phát triển thành một lời mời gọi cụ thể tiến hành công cuộc giải phóng và nhân đạo hóa xã hội, đặc biệt là những người nghèo và bị loại ra bên lề xã hội.

III – KITÔ HỌC ĐÔNG Á

1) Thần học Đông Á

Theo Archie Chi Chung Lee, thần học ở Đông Á chịu ảnh hưởng bởi một số yếu tố cấu thành bối cảnh.[53]

Khía cạnh thứ nhất là các tôn giáo, đặc biệt là Nho giáo và Phật giáo theo nhiều dạng thức Đại Thừa khác nhau, cấu thành “lõi văn hóa” của Đông Á. Thứ hai là mối tương quan giữa bối cảnh Đông Á với thế giới Tây phương. Tiến trình hiện đại hóa, bắt đầu bằng việc tiếp xúc với phương Tây, cách đặc biệt qua việc xâm chiếm thuộc địa và thương mại, đã góp phần hình thành các tổ chức nhà nước trong khu vực đối nghịch với các thế lực Tây phương. Trong vấn đề tự quyết vận mệnh cho mình, chuyện ngược đời xảy ra đó là, các thể chế quốc gia ấy lại bắt chước theo hình thức quân đội đế quốc của phương Tây nhằm quản trị và điều khiển các vùng trong khu vực (ví dụ Nhật Bản chiếm Hàn Quốc làm thuộc địa, sự phân chia Bắc Nam Triều Tiên; cuộc xâm lăng Đài Loan, Trung Quốc và Hồng Kông; quyền thống trị của cộng sản Trung Quốc trên Đài Loan; việc Anh quốc trả lại quyền quản trị Hồng Kông cho Trung Quốc). Hơn nữa, một vài quốc gia Đông Á, như Nhật Bản, Trung Quốc và Nam Hàn vốn đã trở nên hùng mạnh hơn, cũng chấp nhận một cách tiếp cận kiểu Tây phương cho nền kinh tế của mình nhằm theo đuổi công cuộc phát triển và làm giàu đất nước.

Một điểm nữa là các thần học gia Kitô giáo ở Đông Á thường bị xem là một phương tiện can thiệp của phương Tây, và để phản ứng lại, các suy tư của họ nhiều lúc mang màu sắc bài trừ Tây phương.[54]

Với một khung cảnh phức tạp như vậy, các Kitô hữu Đông Á phải dối diện với câu hỏi rằng, liệu có thể cùng lúc trở thành Kitô hữu và người châu Á không? Và khi nỗ lực trả lời là có, các thần học gia đã tìm cách dùng lại những truyền thống văn hóa và tôn giáo chính của Đông Á và biến chúng trở thành nguồn mạch cho thần học. Nhiều nền thần học Đông Á trở thành thần học thuật chuyện (narrative theology), đặt nền tảng trên các câu chuyện về con người, vốn đã thấm nhuần vào các tín ngưỡng và sự nghèo khổ của họ.[55] Điều này rõ ràng đúng trong lĩnh vực Kitô học. Để minh họa về các nền Kitô học ở Đông Á, bài viết này sẽ bàn về nhiều nhà thần học khác nhau với những cách làm thần học khác nhau tương ứng với bối cảnh sống của họ tại Trung Quốc, Hàn Quốc và Nhật Bản, đồng thời cũng nhắc đến hai nhà thần học châu Á, những người mà thần học “bối cảnh” của họ ra đời bên trong chân trời rộng lớn Á châu này.

2) Kitô học ở Trung Quốc: Châu (Chao), Ngô (Wu) và Đình (Ting)

Nicolini-Zani vạch ra hai biến cố lịch sử chính gây cản trở cho sự phát triển của thần học ở Trung Quốc, đặc biệt về phía Công giáo. Thứ nhất là Cuộc tranh luận về lễ nghi, bắt đầu ở thế kỷ XVII, và kéo dài suốt hai thế kỷ sau đó. Trọng tâm của biến cố này quy vào việc liệu các nghi thức tôn kính tổ tiên của người Trung Quốc và các nghi lễ triều đình có tương hợp với đức tin Kitô giáo không.[56] Cuộc tranh cãi vẫn là một trở ngại cho sự phát triển của ngành thần học bối cảnh Công giáo cho đến năm 1939, khi Đức giáo hoàng Piô XII cho phép người Công giáo Trung Quốc cử hành các nghi lễ của đất nước mình. Nhân tố lịch sử thứ hai được gọi là “Cách mạng văn hóa” diễn ra sau cuộc nội chiến 1949, trong đó người Kitô hữu bị bách hại rất nhiều.

Từ cuối thế kỷ XIX đến đầu thế kỷ XX, với sự xâm nhập của các thế lực Tây phương, trong xã hội Trung Quốc bắt đầu xuất hiện một thái độ thù nghịch bài trừ Tây phương. Thái độ này thể hiện qua nhiều cách khác nhau, tạo ra phong trào Nghĩa Hòa Đoàn (Boxer Rebellion) năm 1900, một cuộc khởi nghĩa của giai cấp nông dân dù mang lấy hình thái là chủ nghĩa dân tộc mạnh mẽ của giới trí thức. Vì Kitô giáo thường bị đồng hóa với Tây phương, thế nên các Kitô hữu thường là tầm ngắm của những sự thù địch bài trừ Tây phương này. Họ thường bị áp lực phải sống thế nào để minh chứng rằng, cùng một lúc vừa là Kitô hữu vừa là “người yêu nước,” nghĩa là, những công dân Trung Quốc đúng nghĩa có thể góp phần xây dựng đất nước Trung Quốc.[57] Điều này đã là mối bận tâm chính cho giới thần học gia Trung Quốc, khiến họ theo đuổi lý tưởng về một Giáo hội Trung Quốc đích thực, đồng thời nỗ lực giải thích niềm tin Kitô giáo sao cho phù hợp và dễ hiểu với thực tại chính trị, xã hội và tôn giáo của người Trung Hoa.

Thần học gia Tin lành Tsu Chen Chao (Zhao Zichen, 1888–1979) đã xuất hiện như một nhân vật nổi bật của Kitô giáo Trung Quốc khi phải đối đầu với phong trào bài Kitô giáo của những năm 1920.[58] Kitô học của Chao phải được hiểu trong dự án thần học rộng lớn hơn của ông về việc bản địa hóa thần học, mà để làm được, trước tiên hết phải thực hiện một cuộc thanh lọc Kitô giáo ở Trung Quốc theo 3 chiều kích.[59] Sự thanh lọc đầu tiên bao gồm việc loại bỏ các biểu tượng, nghi lễ, các yếu tố phụng vụ và các thể chế mang tính phương Tây và không thể hiểu được đối với người Trung Quốc. Thứ hai, thanh lọc khỏi sự khác biệt giáo phái giữa các Giáo hội, là điều tố giác sự phân mảnh của Kitô giáo, gây hỗn loạn cho người Trung Quốc và cản trở việc truyền bá sứ điệp Tin Mừng cho họ. Thứ ba, thanh lọc các học thuyết mà lý trí người Trung Quốc không thể hiểu được.

Một khi đã thực hiện được cuộc thanh lọc này, bước kế tiếp mà thần học bối cảnh ở Trung Quốc phải thực hiện là tiến hành đối thoại với Nho giáo. Theo quan điểm của Chao, Đức Giêsu là Đấng hoàn tất câu chuyện của mỗi quốc gia giống như Người đã hoàn tất câu chuyện của dân Isarel trong Cựu Ước.[60] Đức Kitô của Chao có giá trị đạo đức rất cao. Là một con người hoàn hảo, Đức Giêsu chính là hình mẫu cho một tín hữu Kitô Trung Quốc trọn vẹn. Đức Kitô là câu trả lời “cho cuộc tìm kiếm nhân cách và bản ngã nội tâm theo truyền thống Trung Hoa.” Do đó, bằng việc trở thành Kitô hữu, người Trung Quốc trở thành một người Trung Quốc thực thụ.[61]

Trong khi Chao tìm cách hiểu Đức Kitô qua các phạm trù Nho giáo, thì Yao-Tsung Wu xây dựng Kitô học của mình xung quanh ý tưởng về Đức Kitô Vũ Trụ, được khai triển xa hơn bởi Kuang-Hsun Ting. Cả hai ông Wu và Ting đều có những đóng góp quan trọng cho nền Kitô học xuất hiện trong bối cảnh Trung Quốc.

Wu (1893–1979) là một nhà lãnh đạo Kitô giáo và là người khởi xướng Phong trào Ái quốc Tam Tư.[62] Theo Tang, Wu không phải là một trí thức hàn lâm và chủ yếu quan tâm đến sự tham gia của Giáo hội trong việc chuyển đổi xã hội Trung Quốc, hơn là tìm cách thích nghi văn hóa để Kitô giáo có thể đi vào bối cảnh Trung Quốc.[63] Tư tưởng của Wu bắt đầu với niềm tin Kitô giáo cơ bản rằng Thiên Chúa là tình yêu, và được thể hiện đầy đủ trong con người của Đức Giêsu Kitô. Đặc tính cốt yếu của Đức Giêsu Kitô là vị tha hoàn toàn, được giải thích cụ thể trong Bài giảng trên núi. Wu tin rằng, Kitô giáo chính là việc thi hành đức ái Kitô giáo, cũng là sự vị tha hoàn toàn. Và điều này thì ai cũng đều có thể thực hiện được, kể cả những người không nhận mình là Kitô hữu, ví dụ như Đảng Cộng sản Trung Quốc. Ý tưởng này cho phép Wu xác định mối liên hệ giữa Giáo hội và chủ nghĩa xã hội vô thần, vốn là một trong những mối quan tâm chính của ông.[64] Wu thành lập Phong trào Ái quốc Tam tự như một phương tiện để cải cách Giáo hội theo các nguyên tắc tự trị, tự tài trợ và tự tuyên truyền. Cuối cùng, ông tin rằng, để đóng một vai trò tích cực trong việc chuyển đổi xã hội Trung Quốc, kết hợp với sự lãnh đạo xã hội chủ nghĩa mới, Giáo hội phải trở nên hoàn toàn độc lập khỏi bất kỳ thế lực nước ngoài nào. Trong các suy tư Kitô học của mình, Wu đặt điểm nhấn đặc biệt vào Đức Kitô, Đấng duy trì toàn thể vũ trụ, một chủ đề sau này trở thành nền tảng cho thần học của Ting.[65]

Theo Lee, Kuang Hsun Ting (Dinh Quangxun, 1915–2012), người từng là giám mục Anh giáo cho đến khi Giáo hội Anh giáo ở Trung Quốc biến mất vào những năm 1950, là nhà lãnh đạo Giáo hội và thần học gia có ảnh hưởng nhất trong Ủy ban Quốc gia của Phong trào Ái quốc Tam tư của các Giáo hội Tin lành ở Trung Quốc cũng như Công đồng Kitô giáo Trung Quốc.[66] Ting chịu ảnh hưởng bởi thần học của Wu, tuy nhiên ông không có khí chất của một nhà hoạt động chính trị, nhưng trên hết là một nhà lãnh đạo Giáo hội và là một thần học gia.[67] Trong những năm sau đó, đặc biệt trong những năm 1980, khi các nhà thờ bắt đầu tái lập sau khi bị đóng cửa trong cuộc Cách mạng Văn hóa, Ting tập trung vào vấn đề cải cách Giáo hội. Ông tin rằng, cần có một nền thần học mới để đưa Đức Giêsu Kitô trở lại với thực tại đương đại của Trung Quốc.[68] Ting chấp nhận ý tưởng của Wu về Đức Kitô Vũ Trụ và biến nó thành trọng tâm thần học của ông.[69] Ông tin rằng, mục đích của đời sống Kitô hữu là việc xác định căn tính Kitô thông qua thực hành tình yêu, vì căn tính đó được minh họa bằng chính cuộc đời của Đức Giêsu và được giải thích trong Bài giảng trên núi. Quá trình xác định này cấu thành con đường hướng tới Thiên Chúa. Điểm cốt lõi là tình yêu của Thiên Chúa, được thể hiện nơi Đức Giêsu Kitô, được trình bày trong toàn thể công trình sáng tạo và đặc biệt là trong toàn thể nhân loại. Sự khác biệt giữa Kitô hữu và những người khác là trong khi các tín hữu Kitô chọn sống theo Tình yêu như vậy, điều mà họ cảm nghiệm được nơi Đức Giêsu Kitô, thì những người khác cũng có thể sống theo cùng một Tình yêu như vậy mà không biết đến Người. Những điều này cũng có thể bao gồm những người theo các tín ngưỡng khác và thậm chí cả các ý thức hệ. Do đó, khi những người Cộng sản hành động vì lợi ích của người dân Trung Quốc, họ cũng biểu lộ hành động của Đức Kitô vũ trụ.[70] Nhờ quan điểm Kitô học như vậy, Ting đã có thể thu hẹp khoảng cách giữa Kitô hữu và người ngoài Kitô giáo trong xã hội Trung Quốc. Tư tưởng ấy cho phép đánh giá tích cực, ít là một số hình thức vô thần, và vì thế dung hòa đức tin Kitô giáo với ý-thức-hệ của quốc gia Trung Quốc.[71]

Đánh giá tích cực về chủ nghĩa vô thần là một trong ba khía cạnh mà Ting nghĩ là cần thiết cho một nền thần học mới và một Giáo hội đổi mới cho Trung Quốc. Yếu tố cần thiết thứ hai là việc thay đổi điểm nhấn từ ý niệm tội lỗi sang ý niệm ân sủng, bên cạnh sự hiểu biết tích cực hơn về bản chất con người, ngõ hầu xét lại sự phân cách rõ ràng giữa “những Kitô hữu được cứu chuộc” và “những người ngoại đạo bị trầm luân”, vốn thường được nhấn mạnh trong các cộng đoàn Tin lành.[72] Thứ ba, Ting tin rằng, thần học mới nên dựa trên việc tái khám phá “một vì Thiên Chúa giống Đức Kitô”. Ông quan sát thấy là các Kitô hữu thường nói “Đức Kitô giống Thiên Chúa,” tức là hình ảnh của Thiên Chúa vô hình (Cl 1,15), và gợi ý rằng, họ cũng nên nhấn mạnh sự thật là “Thiên Chúa cũng tương tự như Đức Kitô.” Sự thay đổi lối nghĩ như thế sẽ là một cách truyền đạt hiệu quả hơn cho người dân Trung Quốc về hình ảnh của một vị Thiên Chúa tình yêu hơn là một vị Thiên Chúa thẩm phán.[73]

Việc tất cả các nhà thần học trên đây đều thuộc các nhánh Tin lành là một dấu hiệu cho thấy thần học Công giáo ở Trung Quốc thời bấy giờ hoạt động kém hơn do những lý do mà tôi đã đề cập trước. Tuy nhiên, cũng đã có những nỗ lực đáng kể trong lĩnh vực Kitô học Công giáo Trung Quốc, đáng được nhắc đến ở đây. Công giáo Trung Quốc có thể được gọi là “Kitô giáo Nho giáo” bởi đã cố gắng hiểu Đức Giêsu theo hình ảnh của một “Bậc thánh nhân” (man of heaven) (mà trong Nho giáo đại diện cho sự thống nhất giữa tam tài: thiên, địa, nhân), hoặc tương đương với các nhà hiền triết cổ đại. Tu sĩ Dòng Tên, Mark Fang, cũng mang đến một ví dụ về Kitô học như vậy. Các nhà thần học khác thì tập trung vào các khái niệm Trung Quốc về ren và xiao (nhân tính thực sự và lòng hiếu thảo), qi (khí công, hay năng lượng vũ trụ) thể hiện trong con người của Đức Giêsu. Madeleine Kwong chẳng hạn, tập trung vào sự liên tục giữa Đức Giêsu lịch sử và Đức Kitô vũ trụ dựa trên khái niệm về qi.[74]

Theo Nicolini-Zani, các nhà thần học Trung Quốc quan tâm đến mối tương quan giữa đức tin và luân lý. Điều này phù hợp với suy nghĩ truyền thống của Trung Quốc, vốn có xu hướng định hướng thực dụng hơn là lý thuyết.[75] Hơn nữa, bất kể sự khác biệt về giáo phái, Kitô học Trung Quốc từ đầu thế kỷ XX có xu hướng tập trung vào hai khía cạnh chính, đó là mối tương quan giữa Đức Kitô và Nho giáo, và nhu cầu xác định mối liên hệ giữa Đức Kitô và bản sắc dân tộc Trung Quốc. Để làm như vậy, họ có khuynh hướng hạ thấp hoặc xóa bỏ bất kỳ liên kết nào với các Giáo hội vượt quá biên giới quốc gia.

3) Kitô học Hàn Quốc: các thần học gia Minjung và Chung Hyun

Trong những thập kỷ cuối của thế kỷ XX, suy tư thần học Hàn Quốc xuất hiện chủ yếu trong phạm vi của thần học minjung. Từ minjung (min, người dân và jung, đám đông) được dùng để chỉ những người phải chịu cảnh áp bức và thiệt thòi trong xã hội Hàn Quốc. Thần học minjung liên quan đến nhiều khát vọng của những con người ấy như một hình thức thần học giải phóng cụ thể cho bối cảnh Hàn Quốc.[76] Các nhà thần học minjung sau đây nhấn mạnh đặc biệt đến Kitô học.

Suh Nam-dong (1918–1984) tập trung suy tư thần học của mình vào các biến cố Xuất hành và cuộc khổ nạn của Đức Giêsu trong Kinh Thánh. Đức Giêsu Kitô chính là hiện thân của minjung, và do đó cần phải lắng nghe những cảm nhận của người dân về han, nhờ đó nghe được tiếng nói của Đức Kitô trong lịch sử.[77] Han là một khái niệm của Hàn Quốc mô tả “một cảm giác phẫn nộ sâu sắc chưa được giải quyết” khi đối mặt với áp bức và loại trừ, được Suh Nam-dong dùng để diễn giải theo thần học.[78]

Cùng với Suh Nam-dong, Ahn Byung-mu (1921–1996) cũng được coi là cha đẻ của thần học minjung. Sự đóng góp của Ahn Byung-mu cách đặc biệt đã củng cố nền tảng Kinh Thánh cho thần học minjung. Điểm khởi đầu Kitô học của ông là khái niệm về ochloi (dạng số nhiều của ochlos) được tìm thấy trong Tin Mừng Máccô. Đây là những “đám đông” quy tụ quanh Đức Giêsu, chủ yếu cấu thành một nhóm hỗn tạp những con người không thuộc về bất kỳ thể chế chính trị hay tôn giáo nào, đặc biệt là những người nghèo và người bị thiệt thòi. Theo Ahn Byung-mu, Đức Giêsu trở nên đồng nhất với cả ochloi, những người là minjung của Tân Ước, và cả minjung ngày nay. Do đó, câu chuyện Kinh Thánh và câu chuyện xã hội của những người bị áp bức phải được đọc song song với nhau, làm sáng tỏ cho nhau để góp phần giải phóng minjung.[79] Dựa trên cơ sở Đức Giêsu cũng chính là những người nghèo, Ahn Byung-mu tin rằng, không nên hiểu Người như một cá nhân mà là một “tập thể,” nghĩa là hiện thân của minjung, và do đó chỉ có thể gặp được Đức Giêsu trong chính minjung. Sự đau khổ tạo thành cốt lõi cho mối liên hệ giữa Đức Giêsu minjung, để rồi người ta có thể cảm được những đau khổ của Người trong minjung và ngược lại.[80] Ý định của Ahn Byung-Mu là diễn tả tình trạng đau khổ bằng ngôn ngữ thần học, tuy nhiên Kitô học của ông có vấn đề, bởi vì nếu Đức Kitô chỉ “hiện thân” trong minjung, vậy thì Người không chỉ bị loại bỏ khỏi bối cảnh lịch sử đích thực của Người, kéo theo đó mầu nhiệm Nhập Thể cũng ra vô nghĩa, mà còn khiến cho số người được hưởng nhờ ơn cứu độ mà Đức Giêsu mang lại cũng vô tình bị thu gọn vào số những người nghèo, loại trừ số nhân loại còn lại, và vì thế không phù hợp với mặc khải Thánh Kinh. Parratt chỉ ra rằng, cách tiếp cận Kinh Thánh của Ahn Byung-Mu là thiếu sót về mặt phương pháp bởi vì nó bị ảnh hưởng bởi những vấn đề ý thức hệ.[81]

Kim Yong-Bock và David Kwang-Sun Suh, một học giả và là một thừa tác viên có chức thánh của Giáo hội Trưởng lão Hàn Quốc, thuộc về thế hệ thứ hai của các nhà thần học minjung. Họ đã phát triển hơn nữa các chủ đề của thần học minjung và thu hút được sự chú ý của quốc tế.[82] Đặc biệt, thần học của Suh gắn bó với Phật giáo và Saman giáo Hàn Quốc, đó là những yếu tố hình thành nên tính tôn giáo của minjung.[83]

Chủ đề đau khổ cũng là trọng tâm trong suy tư của nhiều nữ thần học gia Hàn Quốc khác. Họ xem phụ nữ là minjung của minjung. Phương pháp thần học của Chung Hyun Kyung, một nhà thần học giáo dân của Giáo hội Trưởng lão Hàn Quốc, đi theo ba bước như sau.[84] Bà bắt đầu bằng cách lắng nghe những câu chuyện của phụ nữ để nhận thức sự đau khổ và khát vọng được giải phóng của họ, đồng thời để ý cả đến niềm tin phổ biến trong giới phụ nữ. Sau đó, bà áp dụng việc phân tích xã hội cho những câu chuyện đó và cuối cùng chuyển sang các nguồn Kitô giáo (Kinh Thánh và Truyền Thống) như là chìa khóa ẩn tàng để hiểu các câu chuyện của phụ nữ về mặt thần học. Suy tư Kitô học của bà đi theo hai luồng như sau. Một mặt, bà quan sát các tước hiệu Kitô học truyền thống dành cho Người Tôi Trung Đau Khổ, Đức Chúa và Đấng Emmanuel từ quan điểm của phụ nữ châu Á. Trong khi tìm cách hiểu tầm quan trọng của các tước hiệu ấy đối với phụ nữ châu Á, bà cũng chỉ ra tiềm năng tiêu cực của những hình ảnh như vậy, thường được sử dụng để duy trì sự áp bức của người đàn ông trên người phụ nữ. Mặt khác, bà sử dụng những hình ảnh mới cho Đức Giêsu mà bà cho là có ý nghĩa trong bối cảnh nghèo khổ của Hàn Quốc, chẳng hạn, Đức Giêsu nhà giải phóng, nhà cách mạng, Đức Kitô Kitô là mẹ, phụ nữ và là một Saman.[85] Đây là đặc điểm ban đầu trong Kitô học của bà, tuy nhiên, theo Parratt, việc sử dụng hình ảnh phi truyền thống của Chung Hyun Kyung là không đủ về mặt Kitô học. Ví dụ, bà thường nói về Đức Giêsu là “nhà giải phóng” phụ nữ Á châu, nhưng cách Đức Kitô giải phóng họ vẫn còn khá mơ hồ.[86] Hình ảnh nguyên bản nhất của Chung cho Đức Giêsu là hình ảnh người nữ trung gian Saman giáo, người có khả năng loại bỏ han. Tuy nhiên, biểu tượng này bị mất kết nối với mặc khải trong Kinh Thánh và Truyền Thống, do đó không phù hợp để có thể là một nền Kitô học đúng đắn, xét về mặt phương pháp luận.[87]

4) Kitô học Nhật Bản: Kazoh Kitamori

Mục sư Kazoh Kitamori (1916–1998), thuộc Giáo hội Luther, được coi là một trong những tác giả có ảnh hưởng nhất của thần học bối cảnh Nhật Bản.[88] Nền tảng Kitô học của ông là khái niệm: Đức Kitô là “nỗi đau của Thiên Chúa,” được ông xây dựng từ bản văn Gr 31,20: “Ép-ra-im có phải là đứa con Ta yêu dấu, một đứa con Ta rất mực mến yêu? Vì mỗi lần nhắc tới nó, Ta lại thấy nhớ thương, nên lòng Ta bồi hồi thổn thức, Ta thương nó, thương nó thật nhiều, – sấm ngôn của ĐỨC CHÚA.”[89] Trong bản văn này, Kitamori hiểu cách nói “lòng Ta bồi hồi thổn thức,” là “lòng Ta đau đớn vì nó” và mô tả “nỗi đau” này là bản chất của Thiên Chúa.[90]

Thần học về nỗi đau của Thiên Chúa là sự phát triển nhận thức của Luther về sự đau khổ của Thiên Chúa khi đối thoại với bối cảnh văn hóa Nhật Bản.[91] Tuy nhiên, ý tưởng về nỗi đau của Thiên Chúa cũng phù hợp đặc biệt với khái niệm đau khổ, vốn là trọng tâm của của Phật giáo Nhật Bản.[92] Kitamori đã xây dựng nó ngay sau khi Nhật Bản bị trúng bom nguyên tử (năm 1945), và mặc dù những sự kiện đó không được đề cập, cuốn sách xuất bản năm 1947 đã được các Kitô hữu Nhật Bản đón nhận vào thời điểm bi thảm như vậy và sớm được thế giới biết đến.

Theo Kitamori, nỗi đau của Thiên Chúa bắt nguồn từ một cuộc xung đột nội tâm giữa cơn thịnh nộ của Người trước tội lỗi của nhân loại và tình yêu mà Người dành cho họ.[93] Cuộc xung đột ấy được thể hiện nơi Đức Giêsu Kitô, và đi vào lịch sử loài người thông qua cuộc Nhập thể. Đức Kitô là nỗi đau của Thiên Chúa, Đấng, mà qua chính cuộc thương khó của mình, đã được nên một với cơn đau khổ của toàn thể nhân loại.[94] Kitamori nhìn thấy một sự tương đồng thực sự giữa nỗi đau của Thiên Chúa và nhân loại, để Thiên Chúa và nhân loại được hợp nhất trong kinh nghiệm phổ biến nhất trong cuộc hiện hữu của con người, cụ thể là đau khổ. Trung tâm của thần học này là khái niệm tsurasa, nỗi đau xuất phát từ tình yêu, mà một người tự gây ra cho chính mình hoặc cho người mình thương mến để có thể cứu một người khác.[95] Chủ đề tsurasa được tìm thấy trong bi kịch Nhật Bản, nơi người anh hùng tự nguyện đối mặt với đau khổ hay cái chết, hoặc cho phép sự đau khổ và cái chết xảy ra cho chính con trai mình, hầu mang lại sự sống cho người khác.[96]

Phần bàn luận của Kitamori về sự đau khổ của Thiên Chúa thường khiến cho Kitô học của ông bị cáo buộc là đi theo thuyết Chúa Cha thụ nạn (patripassianism), một khuynh lạc giáo xỏa bỏ sự phân biệt giữa Chúa Cha và Chúa Con, nhưng tác giả đã minh thị phủ nhận cáo buộc ấy. Thực ra, Kitamori khẳng định rõ rằng, sự đau khổ của Chúa Cha không giống như sự đau khổ của Chúa Con.[97] Thế nhưng, Parratt nhận thấy lỗ hổng quan trọng nhất trong Kitô học của Kitamori nằm ở chỗ thiếu vắng mối liên hệ thỏa đáng giữa nỗi đau của Thiên Chúa, vốn được ông xem là bản chất của Thiên Chúa, với sự cần thiết của biến cố Nhập Thể. Kitamori xây dựng ý tưởng về nỗi đau của Thiên Chúa trên nền tảng Cựu Ước và không liên quan trực tiếp đến cuộc đời, cuộc khổ nạn và Thập giá của Đức Giêsu Kitô. Trên cơ sở này, Parratt nhận xét rằng, sẽ không rõ tại sao Nhập Thể lại cần thiết để biểu lộ nỗi đau của Thiên Chúa, nếu thực tế điều này có thể được hiểu hoàn toàn từ văn bản của Giêrêmia.[98] Hơn nữa, nếu nỗi đau của Thiên Chúa bắt nguồn từ mâu thuẫn giữa cơn thịnh nộ và tình yêu của Người, và nếu cơn thịnh nộ là phản ứng của Thiên Chúa đối với tội lỗi của con người, thì cơn thịnh nộ ấy hẳn phải phụ thuộc vào tội lỗi của con người. Kết quả là nỗi đau của Thiên Chúa sẽ phụ thuộc vào tội lỗi của con người, hiện hữu bên ngoài Thiên Chúa, và như vậy không thể tạo thành bản chất của Thiên Chúa.[99]

Tuy nhiên, công lao của Kitamori, qua nền Kitô học của ông, là cố gắng giải thích mối tương quan giữa Thiên Chúa với những con người đang phải đối mắt với đau khổ, bằng cách sử dụng lối nói ẩn dụ có ý nghĩa với nếp suy nghĩ của người Nhật Bản. Ở cấp độ Giáo hội, ẩn dụ Kitô giáo của Kitamori là một lời nhắc nhở rằng, Giáo hội, xét cho cùng, bao gồm cộng đồng các môn đệ của Đức Kitô, những người được mời gọi đi theo con đường Thập giá. Tư tưởng của Kazoh Kitamori đã ảnh hưởng đến các nhà thần học Nhật Bản, như Kosuke Koyama, cũng như các nhà tư tưởng khác, như nhà văn Endo Shusaku, người có tiểu thuyết minh họa cho ý nghĩa hiện hữu của thần học về sự đau khổ của ông.[100]

5) Kitô học bối cảnh Đông Á với một chân trời rộng lớn hơn: Choan-Seng Song và Kosuke Koyama

Đông Á cũng đã chứng kiến sự xuất hiện của các nền thần học vượt qua những biên giới chủng tộc đặc thù, như trường hợp của Choan-Seng Song và Kosuke Koyama, những người có tư tưởng được thành hình trong những chân trời rộng lớn hơn.

Choan-Seng Song (1929) là một thần học gia Giáo hội Trưởng lão Đài Loan. Ông đã từng theo học và làm việc tại Mỹ trước khi trở về Châu Á. Kitô học của Song thì nhất quán với những hiểu biết ông có về thần học Á châu, dưới hình thức một nền thần học giải phóng mang tính ký thuật, vốn được xây dựng dựa trên những câu hỏi của người Á châu, kể về những đau và cùng những khát vọng của họ.[101] Theo Phan, từ góc nhìn mang tính phương pháp luận này, Song mong đợi các thần học gia Châu Á có thể nắm bắt được ý nghĩa thần học song sắc trong những “tiếng thì thầm, giọng nói, tiếng rên rĩ và la hét” của người dân Á châu.[102] Song mô tả khả năng đó là “con mắt thứ ba,” một hạn từ phát xuất từ Phật giáo, giúp nhà thần học có thể nhìn thấy Đức Kitô bằng đôi mắt của người Á châu, đối lại với cách nhìn của Tây phương.[103]Việc đặt trong một bối cảnh thích hợp và công cuộc giải phóng cấu thành đặc nét hai chiều trong tư tưởng thần học của Song. Ông tin rằng, thần học Á châu chỉ có thể trở thành một thần học đúng đắn “từ cung lòng Châu Á” khi phát triển trực tiếp “từ Palestine sang Á châu,” đúng như nó là, bằng cách chuyển đổi sang bối cảnh Châu Á, nhờ đó đức tin Kinh Thánh được thanh lọc khỏi các khái niệm thần học có được từ phương Tây suốt nhiều thế kỷ.[104]

Trọng tâm Kitô học của Song là đồng hóa hoàn toàn của Ngôi Lời Nhập Thể với nhân loại, để rồi vì sự nhập thể ấy, mọi hình thức diễn tả các câu chuyện nhân loại sâu sắc (như cổ tích, huyền thoại, điệu vũ, âm nhạc) tất cả trở thành những manh mối để hiểu Đức Giêsu Kitô. Vì lẽ đó, “nhân dân” trở thành nguyên tắc có tích cách giải thích để có thể hiểu được Đức Kitô. Khi đọc câu chuyện của Đức Giêsu qua lăng kính này, Song nhấn mạnh ba chiều kích nền tảng về căn tính của Đức Giêsu. Trước hết, Đức Giêsu từ bỏ khái niệm về một vị Thiên Chúa luận phạt và khẳng định về một Thiên Chúa từ bi. Theo đó, Thập Giá của Đức Kitô không phải là biểu hiện cho cơn giận của Thiên Chúa, nhưng là hành động của một sự bạo lực mà con người có thể trút đổ lên cho nhau, như có thể nhìn thấy trong cảm nghiệm của những người bị áp bức. Thứ hai, Đức Giêsu từ chối thỏa hiệp với bất kỳ ý niệm nào xem Mêsia là một “nhà ảo thuật,” một “chuyên viên làm phép lạ,” hay “một quan quyền”. Ngược lại, và đây cũng là điểm thứ ba, căn tính đích thực của Đức Giêsu được mặc khải trong Bữa Tiệc Ly, vốn là biểu tượng tối hậu cho tinh thần quy tụ của Đức Giêsu.[105]

Nhờ vào mối liên hệ giữa sáng tạo và cứu chuộc trong lịch sử cứu độ, Song tin rằng, tình yêu cứu chuộc của Thiên Chúa phải được mặc khải trong tất cả những vật được tạo thành, bao gồm cả văn hóa Châu Á. Do đó, đức tin Kinh Thánh không phải là ‘chuẩn mực’ mà là ‘khuôn mẫu’ của sự mặc khải mà Thiên Chúa dành cho nhân loại, và Đức Kitô hoàn tất mặc khải đó, cả trong Kinh Thánh và ‘ngoài Kinh Thánh’.[106] Đức Giêsu nên một với những người đau khổ, do đó, những người này tạo thành một ‘địa điểm’ mà người ta vẫn có thể gặp được Người. Hơn nữa, Vương quốc của Thiên Chúa, vốn là nguyên tắc chỉ đạo cho cuộc đời dương thế của Đức Giêsu, vẫn đang hoạt động trong lịch sử loài người thông qua những ai cam kết dấn thân vì sự nghiệp tái tạo nhân loại mới và thế giới mới theo kế hoạch của Thiên Chúa. Đây là ‘sự sống trong cuộc Phục sinh.’[107] Do đó, sứ mệnh của các Kitô hữu trên thế giới là đồng cam cộng khổ những người đau khổ hầu mang lại cho họ niềm hy vọng trong cuộc đấu tranh giải phóng.[108]

Kitô học của Song lộ ra hai điểm yếu lớn. Trước hết, mặc dù điều này cách nào đó có thể hiểu được theo quan điểm của Tin lành, khi bác bỏ những gì ông gọi là các phạm trù phương Tây, nhưng khi làm điều đó, ông cũng đồng thời bác bỏ Truyền Thống như một nguồn thần học hợp pháp. Thứ hai, do hậu quả của việc quá nhấn mạnh đến sự sáng tạo và đặc biệt nhấn vào việc nhân loại là những ‘nơi’ Thiên Chúa dùng để biểu lộ chính mình, cho nên đặc tính mặc khải trong Chúa Kitô bị mất đi, dẫn đến một thứ khái niệm về mặc khải ‘có vấn đề’ theo quan điểm Kitô giáo. Tuy nhiên, theo Phan, sự đóng góp của Song cho Kitô học nằm ở chỗ ông có khả năng ‘dùng những câu chuyện trong Kinh Thánh và những câu chuyện về những người đau khổ trở nên những sợi chỉ dệt nên bức chân dung về Đức Giêsu trong tư cách là vị ngôn sứ loan báo cho triều đại của Thiên Chúa, được đồng hóa với hết mọi người chịu đóng đinh ở khắp mọi nơi và mọi thời.’[109]

Nhà thần học Tin lành Nhật Bản Kosuke Koyama (1929–2009) đã dành phần lớn cuộc đời của mình ở Thái Lan như là một nhà truyền giáo, và ở Hoa Kỳ. Suy tư thần học của ông không xuất hiện nhằm trực tiếp đáp ứng cho bối cảnh Nhật Bản và cũng không được coi là đại diện cho thần học bối cảnh Nhật Bản. Tuy nhiên, vì ông đi theo thần học của Kitamori, và vì ông luôn nhắc đến nền tảng Nhật Bản của mình, nên thần học của Koyama cũng mang lấy một đặc tính Nhật Bản rõ ràng.[110]

Koyama giải thích thần học châu Á theo ngữ cảnh là “thần học trâu nước,” một hình ảnh tiêu biểu cho bối cảnh của Thái Lan, để nói lên rằng thần học nảy sinh nhằm đáp lại những mối quan tâm theo những bối cảnh cụ thể.[111] Thần học châu Á đích thực không xuất phát từ việc ‘cấy ghép’ thần học phương Tây vào Châu Á, nhưng phát triển một cách tự nhiên khi hạt giống đức tin được gieo vào vùng đất mới này.[112] Theo Koyama, thần học bối cảnh Thái Lan đòi hỏi một tiến trình ‘tái bén rễ’ bốn lần, đó là bén rễ vào lịch sử Thái Lan, bén rễ vào tư duy văn hóa Thái Lan, bén rễ vào đời sống Phật giáo Thái Lan và bén rễ đời sống Kitô hữu.[113]

Đức Kitô chịu đóng đinh là trung tâm trong nền Kitô học của Koyama. Đức Kitô chịu đóng đinh là ‘trung tâm’ của mọi thực tại và là ‘điểm cứu rỗi’ nhờ đó nhân loại có thể tìm thấy ý nghĩa của cuộc sống. Đối với tâm trí con người, điều này dường như là một nghịch lý bởi vì trái với logic của con người, Đức Giêsu trung tâm không ngồi trên ngai vàng quyền lực mà bị đóng đinh vào Thập giá, tượng trưng cho một kiểu ‘ngoại biên cuối cùng.’ Đức Kitô không ngừng di chuyển từ trung tâm về phía ngoại biên, nơi có người nghèo. Do đó, Người không ngừng tiến về phía họ. Khi làm như vậy, Đức Kitô, “trung tâm trở thành ngoại vi,” đã vạch mặt sự lừa dối của mọi thực tại con người (có thể là kinh tế xã hội, chính trị, cũng như tôn giáo) mắc chứng “mặc cảm trung tâm điểm,” nghĩa là tình trạng coi mình ‘trung tâm điểm’ của vũ trụ và của lịch sử. Trái lại, theo lời của Koyama, Đức Giêsu ‘khẳng định tính trung tâm của mình bằng cách từ bỏ nó.’[114]

Theo Koyama, Thập giá của Đức Kitô thì “không có tay cầm” (handleless), có nghĩa là Thiên Chúa không trở thành con người trong Đức Kitô để kiểm soát và thao túng con người. Thập giá không có tay cầm tượng trưng cho những gì Koyama mô tả là ‘não trạng chịu đóng đinh’, nghĩa là não trạng giống như Đức Kitô, không tìm cách kiểm soát hay thao túng người khác.[115] Từ nền tảng Kitô học đó, Koyama rút ra một Giáo hội học về ‘não trạng chịu đóng đinh’. Ông tin rằng, mặc dù các thể chế là cần thiết, những để có thể hoạt động như khí cụ của Nước Trời, chúng phải điều chỉnh mình sao cho phù hợp với não trạng của Đức Kitô. Điều này đặc biệt đúng với Giáo hội, và Giáo hội thật là cần thiết bao lâu nó phản ánh ‘hình ảnh của vị Chủ tể chịu đóng đinh’. Đây là một Giáo hội, giống như Đức Kitô, chấp nhận chịu sỉ nhục để cứu người khác khỏi sự sỉ nhục. Theo quan điểm của Koyama, Đức Giêsu yêu cầu Giáo hội “phải có một não trạng chịu đóng đinh chứ không phải là một não trạng chinh chiến”.[116]

Kitô học của Koyama hoàn toàn theo ngữ cảnh, theo nghĩa nó nổi lên trong cuộc đối thoại với các khía cạnh khác nhau của bối cảnh Thái Lan, bao gồm cả sự nghèo đói và tôn giáo của người dân, đồng thời vẫn trung thành với Truyền thống Tin lành của mình. Tư tưởng của Koyama được hình thành bởi sự tương tác cá nhân với những bối cảnh khác nhau của châu Á và Tây phương (ví dụ Nhật Bản, Thái Lan và Hoa Kỳ), và vì lý do này, đồng thời khi so sánh với các nhà thần học ngữ cảnh khác, những người có xu hướng rời khỏi thần học và truyền thống chính thống để nhấn mạnh các vấn đề cụ thể mà họ giải quyết, cách tiếp cận của Koyama hoàn toàn quân bình và cho thấy rằng, thần học theo ngữ cảnh cũng có thể cung cấp một đóng góp hợp lệ trong một chân trời rộng lớn hơn.

IV – TẦM QUAN TRỌNG CỦA KITÔ HỌC CHÂU Á

“Cuộc khủng hoảng châu Á” của Kitô giáo là một thực tế không thể phủ nhận, và nó không chỉ là vấn đề của Kitô hữu ở châu Á mà là của toàn thể các Giáo hội ở cấp độ toàn cầu vì nó cho thấy một cuộc khủng hoảng về sứ vụ Kitô giáo. Hai mươi năm trước đây, Thông điệp Redemptoris Missio (1990) của thánh giáo hoàng Gioan Phaolô II đã xuất hiện như một phản ứng trước cuộc khủng hoảng sứ vụ ấy, xảy ra do một cuộc khủng hoảng đức tin (RM 2). Điều quan trọng là, trong khi vẫn khẳng định chiều kích Ba Ngôi của sứ mạng loan báo Tin Mừng do Công đồng Vaticanô II thiết lập trong sắc lệnh Ad Gentes (1965), Redemptoris Missio nhấn mạnh đến nền tảng Kitô học của sứ mạng ấy. Sứ vụ của Giáo hội trong thực tế cũng chính là sứ vụ của Đấng Cứu Chuộc, và như vậy, đòi hỏi phải có nền tảng kiến ​​thức và kinh nghiệm sâu sắc về Đức Kitô. Truyền giáo không chỉ đòi hỏi một quả tim, một ý chí và một ý hướng tốt mà còn, thậm chí quan trọng hơn, đòi hỏi phải có một nền tảng Kitô học vững vàng, tức là một sự hiểu biết đúng đắn về Đức Kitô, tâm điểm trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa, và trong đó, Giáo hội là một yếu tố không thể thiếu. Nếu không nắm bắt được ảnh hưởng cụ thể của Đức Kitô trên xã hội và lịch sử, cũng như những hậu quả do sự thiếu vắng Người, thì Kitô học sẽ là thiếu sót. Xét như là một văn kiện hậu Công đồng Vaticanô II về truyền giáo, điểm nổi bật của Redemptoris Missio mở một tầm nhìn rộng lớn, về bàn về vấn đề đối thoại liên tôn và hội nhập văn hóa, về công cuộc giải phóng và thăng tiến con người như là những chiều kích chính đáng của việc truyền giáo. Tuy nhiên, thông điệp cũng mạnh dạn tái khẳng định cốt lõi của đức tin Kitô giáo khi nói rằng:

“Bởi thế, không ai có thể được hiệp thông với Thiên Chúa mà không qua Chúa Kitô, nhờ hoạt động của Chúa Thánh Thần. Vai trò trung gian duy nhất phổ quát của Chúa Kitô, không hề làm ngăn cản hành trình tiến đến với Thiên Chúa, trái lại là đường lối mà chính Thiên Chúa thiết lập, một sự kiện mà Đức Kitô rất có ý thức. Mặc dầu không loại trừ các hình thức thông dự vào việc làm trung gian thuộc nhiều loại và cấp độ khác nhau, nhưng chúng chỉ có ý nghĩa và giá trị nhờ vai trò trung gian riêng của Chúa Kitô mà thôi, và không được nghĩ rằng chúng song hành hoặc bổ khuyết cho vai trò trung gian của Người. (RM, 5)

Redemptoris Missio khẳng định với niềm tin rõ ràng của Giáo hội Công giáo rằng, một kiến ​​thức đầy đủ về bối cảnh và về Đức Kitô là điều cần thiết cho sứ mạng loan báo Tin Mừng. Ngược lại, một sự hiểu biết không đầy đủ về bối cảnh cụ thể có nghĩa là thiếu kiến ​​thức đầy đủ và sự đánh giá cân bằng của các nền văn hóa, tôn giáo, tâm linh và động lực chi phối mối quan hệ xã hội ở tất cả các cấp (từ tình bằng hữu đến chính trị chẳng hạn). Như vậy, sứ mạng ở châu Á sẽ thất bại nếu hoạt động truyền giáo không được hình thành và thực hiện trên cơ sở kiến ​​thức có thẩm quyền và sâu sắc về văn hóa, tôn giáo và xã hội. Kiến thức về một số ít sách và bài báo và đắm mình trong văn hóa là điểm khởi đầu cần thiết, nhưng khả năng chuyên môn cũng là thành quả của một cuộc cam kết nghiên cứu học thuật và suy tư nghiêm túc về kinh nghiệm truyền giáo. Lịch sử của công cuộc truyền giáo cho thấy rằng khi nào có nỗ lực học hỏi bối cảnh này thì sứ vụ rất thành công. Chúng ta hãy nghĩ đến tác động lâu dài của Matteo Ricci, Roberto De Nobili, Alessandro Valignano và Alexandre De Rhodes đối với Kitô giáo Châu Á.

Một Kitô học không đầy đủ đồng nghĩa với kiến thức và cảm nghiệm hời hợt về Đức Kitô mà không nhận ra việc hội nhập Tin Mừng vào các cá nhân và xã hội. Một suy tư Kitô học, và rộng hơn nữa một suy tư thần học sâu sắc là điều cần thiết cho các Kitô hữu (đặc biệt là những người có trách nhiệm truyền giáo) ngõ hầu có thể chuyển tải đức tin Kitô giáo thành những hướng dẫn thực sự hiệu quả cho cuộc sống. Kitô hữu cần phải sống, suy nghĩ và hành động theo đường lối của Chúa Kitô, để thực hiện sứ mệnh của Đấng Cứu Chuộc, họ có trách nhiệm và trình bày cho những người nghe ở châu Á về một Đức Kitô có liên quan đến cuộc sống của họ. Cuối cùng, sự rõ ràng hoặc nhầm lẫn về Đức Kitô tương ứng với sự rõ ràng hoặc nhầm lẫn về bản chất, nguồn gốc, mục tiêu và phương pháp truyền giáo.

Điều này đúng ở khắp mọi nơi và cách đặc biệt ở châu Á, bởi vì trong cuộc đối thoại với châu Á, Kitô giáo buộc phải xác định cốt lõi thực sự của mình và phải học cách chia sẻ nó với sự tôn trọng và khiêm tốn, cũng như với sự tự tin, nếu không thì sứ điệp sẽ không được đón nhận. Việc truyền giáo ở Châu Á giống như công việc kiên nhẫn và cẩn thận của thợ đẽo đá: nếu quá mạnh tay, hòn đá có thể bị vỡ và mọi thứ bị mất, trong khi một cú đánh sai điểm hoặc sai thời điểm có thể gây ra thiệt hại không thể khắc phục. Bởi vì châu Á cực kỳ khó khăn, nên nó có thể dạy cho sứ vụ điều đó có giá trị phổ quát.

Việc một số phản ứng mạnh mẽ nhất đối với Dominus Jesus đến từ châu Á có thể cho thấy một mong muốn chân chính để hiểu rõ làm thế nào Kitô giáo ở châu Á có thể vừa là người châu Á đích thực vừa là Kitô giáo đích thực.

Bài giới thiệu tổng quát này cho thấy Kitô học từ bối cảnh châu Á có nhiều điều để cung cấp cho Kitô giáo toàn cầu, nhưng cũng phải bảo vệ chính mình khỏi một vài rủi ro và cần được hướng dẫn trong việc này. Theo quan điểm của Công giáo, hướng dẫn như vậy được cung cấp bởi Truyền thống và Huấn quyền, mà các nhà thần học trưởng thành nhận thấy không phải là những ràng buộc mà là phước lành, bởi vì họ đưa ra những hướng dẫn về kinh nghiệm của những người Kitô hữu từ hơn hai mươi thế kỷ đã cố gắng giải thích đức tin của họ trên thế giới. Cả Huấn quyền phổ quát và giáo huấn của Hội đồng giám mục châu Á đều ủng hộ đường hướng thần học và thực hành của Á châu Công giáo.

Chẳng hạn, nghĩ về những nguy hiểm, nếu cảm giác chống Tây phương kéo dài đặc trưng cho thời đại của thần học bối cảnh châu Á không được cảnh giác, nó có thể trở thành một trở ngại, ngăn cản thần học bối cảnh đó phát hiện ra tính cách cụ thể của chính nó và tự xác định một cách tích cực xét về khía cạnh của nó, hơn là tiêu cực chống lại “thần học phương Tây”. Tương tự như vậy, vì chủ trương “bao hàm” (inclusivity) đối với các tôn giáo và văn hóa châu Á, thần học có thể phát triển thái độ tấn công và bài trừ (exclusivity) đối với Kitô giáo phương Tây, các thể chế Giáo hội và Truyền thống Giáo hội. Một thứ thần học như vậy sẽ không mang tính xây dựng, và giá trị của nó sẽ rất hạn chế về mặt phạm vi. Cuối cùng, thần học châu Á không tránh khỏi nguy cơ trở thành ‘cục bộ’, trong khi để trở thành thần học Kitô giáo đích thực, nó phải có sự liên quan phổ biến (công giáo) và làm phong phú cho toàn thể Giáo hội.

Mặc dù đã phát triển đáng kể về sự tự tin và ý thức về mục đích sau Công đồng Vaticanô II, thần học châu Á còn phải phát huy hết tiềm năng của nó. Tuy nhiên, các ví dụ được xem xét trong bài viết này cho thấy một số khía cạnh tích cực. Có lẽ dễ thấy nhất là Kitô học từ châu Á chú trọng đến đặc tính phổ quát của ý chí cứu độ của Thiên Chúa, đó là những gì thế giới cần biết để hiểu được ý nghĩa thực sự của Chúa Kitô. Hơn nữa, Kitô học từ châu Á dạy cho sự khiêm tốn của của một Giáo hội Kitô giáo biết rằng mình đang nói từ bên lề xã hội, biết rằng mình không được tỏ ra trịch thượng nếu muốn được lắng nghe, và chỉ phải dựa vào sức mạnh nội tại của Sứ điệp.

Do đó, Kitô học theo ngữ cảnh châu Á có thể giúp Kitô giáo học lại cách truyền giáo trong thế giới ngày nay đang trở thành đa tôn giáo nhưng lại càng ngày càng bị thế tục hóa. Do đó, không thể nào làm ngơ việc nghiên cứu Kitô học ở châu Á, ngõ hầu hỗ trợ các Giáo hội Kitô giáo trong nỗ lực cần thiết để kết nối lại việc truyền giáo với nền tảng thần học của mình, để hoạt động truyền giáo được hiệu quả hơn trong việc trung thành với Chúa Kitô và với dân Chúa.

[1] Congregatio pro Doctrina Fidei, Dominus Iesus. De Iesu Christi atque Ecclesiae unicitate et universalitate salvifica, 06/08/2000, Acta Apostolicae Sedis 92 (2000): 742-765.

[2] Dominus Iesus đã gợi lên nhiều phản ứng đến từ rất nhiều nền tảng khác nhau. Về vấn đề này, xin xem thêm, AA. VV., A Symposium on the Declaration Dominus Iesus, Pro Ecclesia 10, no. 1 (Winter 2001), với sự đóng góp của các tác giả Avery Dulles sj (Công giáo), Eugene Brand (Tin lành Luther), Ephraim Radner ( Episcopal Anh giáo), Geoffrey Wainwright ( Methodist Anh giáo), Gabriel Fackre (phái Cải Cách), Timothy George (giáo phái Tin Mừng). Xem thêm David Berger, ‘Dominus Iesus and the Jews’, America, 17/09/2001, 7-12; Walter Kasper, ‘The Good Olive Tree’, America, 17/09/2001, 12-14; Richard J. Neuhaus, ‘To Say Jesus Is Lord’, First Things, 11/2000; Edmund Chia, ‘The Asian Church in Dialogue with Dominus Iesus’, Japan Mission Journal 56, số 1 (Mùa Xuân, 2002): 50-63; Steven L. Jacobs, Dominus Iesus: Why This? Why Now?, Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies 22, số 2 (Mùa Đông, 2004): 12-17.

[3] Gioan Phaolô II, Redemptoris Missio. Thông điệp về hiệu lực trường tồn của nhiệm vụ truyền giáo của Giáo hội, 07/12/1990, AAS 83 (1990): 249-340; Pontificium Consilium Pro Dialogo Inter Religiones, De Evangelio Nuntiando et de Dialogo Inter Religiones. Dialogo e Annuncio, 19/05/1991, AASs 84 (1992): 414-446.

[4] Mark Plaiss, ‘Dialogue and Proclamation a Decade Later: A Retreat?’, Journal of Ecumenical Studies 38, số. 2-3 (Xuân-Hè, 2001): 189-195.

[5] Joseph Ratzinger, lúc đó đang làm tổng trưởng bộ Giáo Lý Đức Tin, đã trình bày mục đích và các ý tưởng trong bản tuyên ngôn này một tháng trước khi ban hành. X: Joseph A. Ratzinger, ‘Contesto e significato della dichiarazione Dominus Iesus’ 05/09/2000, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_-20000905_ dominus-iesus-ratzinger_it.html). Về sau, Tòa Thánh đã ban hành những giải thích chi tiết hơn trong: Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione «Dominus Iesus», vol. 18, Documenti e Studi (V atican City: Librería Editrice Vaticana, 2002).

[6] Công đồng Vaticanô II, Nostra Aetate, 28/10/1965, AAS 58 (1966): 740-744, đặc biệt là phần 2.

[7] Công đồng Vaticanô II, Lumen Gentium, 21/11/1964, AAS 57 (1965): 5-71.

[8] Công đồng Vaticanô II, Gaudium et Spes, 07/12/1965, AAS 58 (1966): 1025-1115.

[9] Alan Race, Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions (London: SCM Press, 1983). Cũng có một số thần học gia khác cố gắng đưa ra những bảng phân loại như vậy, chẳng hạn: Peter Schineller, ‘Christ and Church: a Spectrum of Views’, Theological Studies 37 (1976): 545-566. “Exclusive” (Chúa Kitô loại trừ các tôn giáo khác); “Inclusive” (Chúa Kitô bao hàm các tôn giáo khác); “Pluralism” (Chúa Kitô đồng hành với các tôn giáo khác).

[10] Dominus Jesus, số 9.

[11] X. Jacques Dupuis, Towards a Christian Theology of Religious Pluralism (Maryknoll: Orbis Books, 2001), 190-193 và Jacques Dupuis, ‘The Christological Debate in the Context of Religious Plurality’, Current Dialogue 19 (1991): 18-24.

[12] Cf. Jung Young Lee, ‘A Life in-Between: A Korean-American Journey’, trong Journeys at the Margin: Toward the Autobiographical Theology in America-Asian Perspective, bt. Peter C. Phan và Jung Young Lee (Collegeville: Liturgical Press, 1999), 23-39.

[13] John Parratt, bt., The Other Jesus, Christology in Asian Perspective (Oxford: Peter Lang, 2012), 13-14.

[14] Edmond Tang, ‘East Asia’, trong Third World Theologies, bt. John Parratt (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 74.

[15] Liên quan đến mục đích và lịch sử của Hội đồng giám mục Châu Á (FABC), xc. Felix Wilfred, ‘The Federation of Asian Bishops’ Conferences (FABC)’, trong For all the Peoples of Asia. Federation of Asian Bishops’ Conferences. Documents from 1970 to 1991, bt. Catalino G. Arevalo and Gaudencio Rosales (Quezon City: Claretian Publications, 1992), xxiii-xxx.

[16] X. David M. Thompson, ‘Introduction: Mapping Asian Christianity in the Context of World Christianity’, trong Christian Theology in Asia, bt. Sebastian C.H. Kim (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 9.

[17] FABC, Evangelisation in Modern Day Asia. Statement and Recommendation of the First Plenary Assembly. Taipei, Taiwan, 27/04/1974, nos. 9-24, trong For all the Peoples of Asia, bt. Rosales and Arevalo, 14-16.

[18] John R. Levinson and Priscilla Pope-Levinson, ‘Toward an Ecumenical Christology for Asia’, Missiology: An International Review 22, số 1 (01/1994): 3-4.

[19] Ibid., 4.

[20] Ibid., 5. Về vấn đề Đức Kitô Vũ Trụ của Devanandan, xc. Bob Robinson, Christians Meeting Hindus: An Analysis and Theological Critique of the HinduChristian Encounter in India (Oxford: Regnum Books, 2004), 21-27.

[21] Raimon Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism: Towards an Ecumenical Christophany, 2nd ed. (Maryknoll: Orbis Books, 1981).

[22] Levinson and Pope-Levinson, Toward an Ecumenical Christology for Asia, 4-6.

[23] Sebastian Kappen, Jesus and Freedom (Maryknoll: Orbis Books, 1977), trong Asia’s Struggle for Full Humanity: Towards a Relevant Theology: Papers from the Asian Theological Conference, 7-20/01/1979, Wennappuwa, Sri Lanka, bt. Virginia Fabella (Maryknoll: Orbis Books, 1980).

[24] Levinson and Pope-Levinson, Toward an Ecumenical Christology for Asia, 6-7.

[25] Felix Wilfred, ‘Theologies of South Asia’, trong The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology Since 1918, bt. David F. Ford and Rachel Muers, 3^rd ed. (Malden: Wiley-Blackwell, 2005), 503.

[26] Ibid..

[27] Ciril J. Kuttiyanikkal, Khrist Bhakta Movement: A Model for an Indian Church? Inculturation trong The Area of Community Building (Zürich: LIT Verlag, 2014), 79-80. Xem thêm, Nayak Biren Kumar, ‘The Christology of Brahmabandhab Upadhyay trong An Advaitic Framework’, Asia Journal of Theology 22, số 1 (04/ 2008): 107-125.

[28] Về tư tưởng của Johanns, x. Michael Amaladoss, ‘Johanns Pierre’, trong Biographical Dictionary of Christian Missions, bt. Gerald H. Anderson (New York: Eerdmans, 1999); Pierre Johanns, To Christ through the Vedanta: The Writings of Reverend P. Johanns, S.J, bt. Theo De Greeff, Library of Indian Christian Theology (Bangalore: United Theological College, 1996); Sean Doyle, Synthesizing the Vedanta. The Theology of Pierre Johanns SJ (Oxford: Peter Lang, 2006). Trong To Christ through the Vedanta, Johanns trình bày tư tưởng của các triết gia Ấn Độ Sankara, Ramanuja, Chaitanya và Wallabha khi nói về con người của Đức Kitô.

[29] Wilfred, Theologies of South Asia, 504; Kirsteen Kim, India, trong Third World Theologies, bt. John Parratt (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 48¬49. Nếu quan tâm đến phong trào Ashram Kitô giáo, x. Paul M. Collins, Christian Inculturation in India (Aldershot: Ashgate, 2007) 77-89, và Michael Barnes, ‘From Ashrams to Dalits’, The Way 41, số 1 (J01/2001): 61-71.

[30] Jaques Scheuer, ‘The Dialogue with the Traditions of India and the Far East’, Gregorianum 87, số 4 (2006): 800.

[31] Wilfred, Theologies of South Asia, 504.

[32] Các văn phẩm về thần học dalit thì rất nhiều. Để có có cái nhìn tổng quan và lịch sử của nền thần học này, xc. John C.B. Webster, The Dalit Christians. A History (Delhi: Ispck, 2007); James Massey, Dalit Theology. History, Context, Text and Whole Salvation (New Delhi: Manohar, 2014); Peniel Rajkumar, Dalit Theology and Dalit Liberation (Farnham: Ashgate, 2010); Sathianathan Clarke, Deenabandhu Manchala and Philip V. Peacock, bt., Dalit Theology in the Twenty First Century: Discordant Voices, Discerning Pathways (New Delhi: Oxford University Press, 2010).

[33] Wilfred, Theologies of South Asia, 504-505. Sebastian Kappen, Jesus and Cultural Revolution: An Asian Perspective (Bombay: Bombay Industrial League for Development, 1983); Sebastian Kappen, Jesus and Freedom (Maryknoll: Orbis Books, 1977); Sebastian Kappen, Jesus and Transculturation, in Asian Faces of Jesus, bt. R. S. Sugirtharajah (Maryknoll: Orbis Books, 1993), 173-188; Samuel Rayan, The Holy Spirit: Heart of the Gospel and Christian Hope ( Maryknoll: Orbis Books, 1978); Samuel Rayan, Breath of Fire: The Holy Spirit, Heart of the Christian Gospel (Leominster: Gracewing, 1986). Để biết tổng quan ngắn gọn về thần học của Ryan, xc. Kim, Kirsteen, ‘Bread and Breath in India: The Mission Pneumatology of Samuel Ryan’ (Seminar, Westminster College, Cambridge, 3 February 2000), http:/ / www.cccw.cam.ac.uk/pages/centre/archive-seminar-papers/archive- seminar-papers-1999-2011.php?searchresult=1&sstring=kirsteen+kim.

[34] Aloysius Pieris, Asian Theology of Liberation (London: A&C Black, 1988); Aloysius Pieris, Love Meets Wisdom: A Christian Experience of Buddhism (Maryknoll: Orbis Books, 1989); Aloysius Pieris, Fire and Water: Basic Issues in Asian Buddhism and Christianity (Maryknoll: Orbis Books, 1996). Lynn A. de Silva, The Problem of the Self in Buddhism and Christianity (London: Palgrave Macmillan, 1979).

[35] Wilfred, Theologies of South Asia, 506.

[36] Ibid., 506-507.

[37] James Fannan, ‘Asian Trends in Theology: A Return to Nestorianism?’, Atma O Jibon, accessed 10 January 2016, http://www.atma-o-jibon.org/- english/fr_james_fannan6.htm.

[38] Xem ví dụ: FABC Office of Theological Concerns, ‘Methodology: Asian Christian Theology. Doing Theology in Asia Today’, FABC Papers 96, 2000.

[39] Kim, India, 60-61. Protap Chunder Mozoomdar (1840-1905) là người lãnh đạo của phong trào cải cách Brahmo Samaj Hindu ở Bengal, Ấn Độ, một môn đệ gần gũi với Keshub Chandra Sen, và là một mẫu gương lãnh đạo của sự tương tác giữa các nền triết học và luân lý học của Ấn giáo và Kitô giáo. Sen và các đồng nghiệp đã đồng ý rằng bốn vị Bà la môn sẽ nghiên cứu và báo cáo về mối quan hệ giữa lý tưởng Brahmo và bốn tôn giáo lớn trên thế giới, đó là Ấn Độ giáo, Kitô giáo, Phật giáo và Hồi giáo. Mozoomdar đã được đề nghị nghiên cứu Kitô giáo. Nghiên cứu đã dẫn đến việc xuất bản cuốn sách The Oriental Christ (1869) của ông, vốn tạo ra nhiều cuộc thảo luận ở phương Tây, và cuối cùng dẫn đến một sự tương ứng quan trọng giữa Mozoomdar và Max Müller về mối quan hệ giữa Ấn Độ giáo và Kitô giáo. Việc xuất bản thư từ của Mozoomdar đã gây ra tranh cãi ở cả Anh và Ấn Độ. Đáp lại những nỗ lực của Müller để khiến Mozoomdar thừa nhận mình là Kitô hữu, Mozoomdar lập luận rằng, cái tên ‘Kitô giáo’ không tương ứng với quan điểm tích cực của chính ông đối với Đức Giêsu xét như gương mẫu của sự hy sinh xả kỷ, một đấng có những hành động và tuyên bố mang tính thần linh mà ông giải thích từ trong triết học Bà-la-môn.

[40] Aiyadurai Jesudasen Appasamy và Vengal Chakkarai Chettiar thuộc nhóm Kitô giáo đã tái suy tư, tìm cách hòa hợp Kitô giáo với các triết lý của Ấn Độ giáo. Appasamy (1891-1975) là một nhà thần học Kitô giáo Ấn Độ và là giám mục của Giáo hội Nam Ấn ở Tamil Nadu. Ông giải thích Kitô giáo là bhaktimarga, đó là con đường tôn sùng đạo Hindu. Chakkarai (1880-1958) là một nhà thần học Kitô giáo Ấn Độ, một nhà truyền giáo cũng như một nhà hoạt động chính trị. Về Appasamy và Chakkarai, x. Israel Selvanayagam, ‘Waters of Life and Indian Cups: Protestant Attempts at Theologizing in India’, in Christian Theology in Asia, ed. Sebastian C. H. Kim (Cambridge University Press, 2008), 48-50; Aiyadurai Jesudasen Appasamy, Christianity as Bhakti-Marga: A Study of the Johannine Doctrine of Love (Madras: Christian Literature Society for India, 1926); Vengal Chakkarai, Jesus the Avatar (Madras: Christian Literature Society for India, 1930).

[41] Giáo hội Malabar của Malankara Mar Thoma là kết quả của một cuộc cải cách trong Giáo hội Malankara dưới ảnh hưởng của các nhà truyền giáo Anh giáo trong những năm 40 của thế kỷ XIX. Đó là sự hiệp thông trọn vẹn với các Giáo hội của Cộng đồng Anh giáo và hiện có khoảng một triệu thành viên.

[42] Adrian Bird, ‘M.M. Thomas: Theological Signposts for the Emergence of Dalit Theology’ (PhD thesis, University of Edinburgh, 2008), 83-100. Trong số các tác phẩm của Madathilparampil M. Thomas x. Acknowledged Christ of the Indian Renaissance (London: SCM Press, 1969); Salvation and Humanisation: Some Crucial Issues of the Theology Mission in Contemporary India, Indian Christian Thought Series 11 (Madras: Christian Literature Society, 1971); ‘Social Justice and Just Rebellion’, Ecumenical Review 30, no. 4 (October 1978): 333-338; ‘The Absoluteness of Jesus Christ and Christ-Centered Syncretism’, Ecumenical Review 37, no. 4 (October 85): 387-397. Về một cái nhìn tỏng quan của thần học của M.M.Thomas, x. Veli-Matti Karkkainen, An Introduction to the Theology of Religions: Biblical, Historical and Contemporary Perspectives (Westmont: Inter-Varsity Press, 2003).

[43] Levinson and Pope-Levinson, Toward an Ecumenical Christology for Asia, 9-10.

[44] Ibid., 11.

[45] Ibid., 12.

[46] Ibid., 9.

[47] Về tư tưởng của Pieris, x. Kenneth Fleming, Asian Christian Theologians in Dialogue with Buddhism (Oxford: Peter Lang, 2002).

[48] Peter Phan, ‘Jesus the Christ with an Asian Face’, Theological Studies 57 (1996): 408.

[49] Ibid.., 407-410. Hạn từ này là do Peter Phan sử dụng chứ không phải là của Pieris.

[50] Pieris, An Asian Theology of Liberation, 37.

[51] Ibid., 45-48.

[52] Ibid., 48-50.

[53] Archie Chi Chung Lee, ‘Contextual Theology in East Asia’, trong The Modern Theologians, David Ford, bt., 518-520.

[54] Ibid..

[55] Tang, ‘East Asia’, 76-77.

[56] Nicolini-Zani, ‘The Development of Chinese Christian Theology in the Last Decades’, ‘Between Indigenization and Contextualization’, Tripod 29, số 155 (Mùa Đông 2009), http://www.hsstudyc.org.hk/en/tripod_en/en_- tripod_155_04.html, truy cập 03/01/2016.

[57] Tang, ‘East Asia’, 78.

[58] Ibid., 77-82. Xem thêm: Winfried Gluer, ‘The Legacy of T. C. Chao’, International Bulletin of Missionary Research 6, no. 4 (1982): 165-169; Philip L. Wickeri, ‘Chao, T. C. (Chao Tzu-Chen, Zhao Zichen) (1898-1979)’, in Encyclopedia of Protestantism, ed. Hans J. Hillerbrand (London: Routledge, 2 August 2004); Simon Shui-Man Kwan, Postcolonial Resistance and Asian Theology (London: Routledge, 2013), 116-123. Về thần học của T.C. Chao, xem T. C. Chao. Builder of Chinese Indigenous Christian Theology, in Peter Tze Ming Ng, Chinese Christianity: An Interplay Between Global and Local Perspectives (Leiden: Brill, 2012), 168-178. Xiaochao Wang, ed., The Collected English Writings of Tsu Chen Chao (Beijing: Zong jiao wen hua chu ban she, 2009).

[59] Tang, ‘East Asia’, 79-80.

[60] Ibid., 80.

[61] Lee, ‘Contextual Theology in East Asia’, 525.

[62] Gao Wangzhi, ‘Y. T. Wu: A Christian Leader Under Communism’, in Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present, ed. Daniel H. Bays (Redwood City: Stanford University Press, 1999), 338-52. On Wu’s role vis-à-vis the end of Protestant mission in China and the birth of the China national Church, see Daniel H. Bays, A New History of Christianity in China (Chichester: Wiley-Blackwell, 2011), 160-166.

[63] Tang, ‘East Asia’, tr. 83.

[64] Ibid..

[65] Ibid.

[66] Lee, ‘Contextual Theology in East Asia’, tr. 526.

[67] Tang, ‘East Asia’, tr. 84.

[68] Ibid, 85.

[69] Kuang Hsun Ting, ‘The Cosmic Christ’, in God Is Love: Collected Writings, by Kuang Hsun Ting (Colorado Springs: Cook Communications, 2004), 108-119.

[70] Lee, ‘Contextual Theology in East Asia’, 526.

[71] Tang, ‘East Asia’, tr. 86.

[72] Ibid., 85-86.

[73] Ibid., 87. Về tư tưởng của Ting xem thêm: and Philip L. Wickeri, Reconstructing Christianity in China: K. H. Ting and the Chinese Church (Maryknoll: Orbis Books, 2007); and Philip L. Wickeri, Seeking the Common Ground: Protestant Christianity, the Three-Self Movement, and China’s United Front (Maryknoll: Orbis Books, 1988).

[74] Matteo Nicolini-Zani, ‘The Development of Chinese Christian Theology in the Last Decades’.

[75] Ibid..

[76] Để có cái nhìn tổng quan về thần học minjung,x. Volker Küster, A Protestant Theology of Passion: Korean Minjung Theology Revisited (Leiden: Brill, 2010); Peter Scott and William T. Cavanaugh, eds., ‘Political Theologies in Asia’, in The Blackwell Companion to Political Theology (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2006), 263-265; Donald N. Clark, ‘Growth and Limitations of Minjung Christianity in South Korea’, in South Korea’s Minjung Movement: The Culture and Politics of Dissidence, ed. Kenneth M. Wells (Hawaii: University of Hawaii Press, 1995), 87-103. Để biết thêm về thần học minjung với điểm chú ý đặc biệt vào các bối cảnh lịch sử-xã hội của nó, x. Sebastian C.H. Kim, ‘The Future Shape of Christianity from an Asian Perspective’, in Global Christianity: Contested Claims, ed. Frans Jozef Servaas Wijsen and Robert J. Schreiter, Studies in World Christianity and Interreligious Relations 43 (Amsterdam: Rodopi, 2007), 73-78. Về mối tương quan giữa Giáo hội Công giáo và thần học minjung, x. Clark, ‘Growth and Limitations of Minjung Christianity in South Korea’, 89, 98-100 cách riêng.

[77] Lee, ‘Contextual Theology in East Asia’, 523.

[78] Nam-Dong Suh, ‘Towards a Theology of Han’, in Minjung Theology. People as the Subjects of History, ed. Commission on Theological Concerns of the Christian Conference of Asia, 2nd ed. (London: Zed Press, 1983), 55-69. On the theology of Suh Nam-Dong, see Küster, A Protestant Theology of Passion, 79-86.

[79] Parratt, The Other Jesus: Christology in Asian Perspective, 112; Lee, ‘Contextual Theology in East Asia’, 524. On the importance of Ahn Byung-mu for min- jiung theology see Volker Küster, ‘Jesus and the Minjung Revisited: The Legacy of Ahn Byung-Mu (1922-1996)’, Biblical Interpretation 19 (2011): 1-18.

[80] Byung Mu Ahn, ‘Jesus and the People (Minjung)’, in Asian Faces of Jesus, ed. R. S. Sugirtharajah (Maryknoll: Orbis Books, 1993), 170.

[81] Parratt, The Other Jesus, 116-119.

[82] Chẳng hạn như trong Kim Yong-Bock, ‘Minjung Economics: Covenant with the Poor’, Ecumenical Review 38, no. 3 (July 1986): 280-85, tác giả nghiên cứu mối tương quan giữa kinh nghiệm nô lệ của người Do thái và kinh nghiệm của minjung, và những hệ luật chính trị xác hội của Giáo ước. Về Kim Yong-Bock, x. Küster, A Protestant Theology of Passion, 95-102.

[83] Về lối tiếp cận thần học minjung của Suh xem: Tang, ‘East Asia’, 98-99. Xem thêm chính tác giả trình bày David Kwang-sun Suh, The Korean Minjung in Christ (Eugene: Wipf & Stock, 2000).

[84] Küster, A Protestant Theology of Passion, 103-114.

[85] Phan, Jesus the Christ with an Asian Face, 421-423. Chung Hyun Kyung, ‘”Han-Pu-Ri”: Doing Theology from Korean Women’s Perspective’, Ecumenical Review 40, no. 1 (January 1988): 27-36. Mary Evelyn Tucker, ‘Expanding Contexts, Breaking Boundaries: The Challenge of Chung Hyun-Kyung’, Cross Currents 42, no. 2 (Summer 1992): 236-43. Hyun Kyung Chung, Struggle to Be the Sun Again: Introducing Asian Women’s Theology (Maryknoll: Orbis Books, 1990); Chung Hyun Kyung, ‘Who Is Jesus for Asian Women?’, in Asian Faces of Jesus, ed. R. S. Sugirtharajah (Maryknoll: Orbis Books, 1993), 223-46.

[86] Parratt, The Other Jesus, 130-131.

[87] Liên quan đến cách tiếp cận Kinh Thánh của bà, có tác giả đã nói: “Nguồn mạch thứ tư của thần học là Kinh Thánh. Chúng ta sử dụng Cựu Ước và Tân Ước cùng với các sách thánh khác từ các tôn giáo truyền thống của chúng ta. Chúng ta cẩn thận chọn ra những sứ điệp giái phóng từ các bản văn này, để rồi đi xa hơn các bản văn ấy để có thể gặp được cộng đoàn đứng đằng sau các bản văn.” (Trích từ Chung, ‘”Han-Pu-Ri’: Doing Theology from Korean Women’s Perspective’, 35).

[88] Về suy tư của Kitamori, x. Thomas John Hastings, ‘Kitamori Kazoh’, in A Dictionary of Asian Christianity, ed. Scott Sunquist, David Wu Chu Sing, and John Chew Hiang Chea (Grand Rapids: W.B. Eerdmans, 2001), 445-46; Paul S. Chung, Constructing Irregular Theology (Leiden: Brill, 2009), 186-188; Anri Morimoto, ‘Asian Theology in the Ablative Case.’, Studies in World Christianity 17, no. 3 (December 2011): 201-15, and Parratt, The Other Jesus, 63-70.

[89] Đoạn trích lấy từ bản dịch của nhóm các Giờ Kinh Phụng Vụ.’

[90] Parratt, The Other Jesus, 65.

[91] Chung, Constructing Irregular Theology, 186-188.

[92] Levinson and Pope-Levinson, ‘Toward an Ecumenical Christology for Asia’, 7-8.

[93] Parratt, The Other Jesus, 66-67.

[94] Kazoh Kitamori, Theology of the Pain of God: The First Original Theology From Japan, Reprint ed., (Eugene: Wipf & Stock, 2005), ấn bản đầu tiên ra đời năm 1946. Xem thêm: Martien E. Brinkman, The Non­Western Jesus: Jesus as Bodhisattva, Avatara, Guru, Prophet, Ancestor or Healer? (London: Routledge, 2014), 121-24, and Thomas A. Idinopulos, ‘Theology of the Pain of God by Kazoh Kitamori’, The Journal of Religion 47, no. 4 (1 October 1967): 370-71.

[95] Lee, Contextual Theology in East Asia, 521-522.

[96] Parratt, The Other Jesus, 67-68.

[97] Morimoto, ‘Asian Theology in the Ablative Case’, 207.

[98] Parratt, The Other Jesus, 65-67.

[99] Ibid., 69-70.

[100] Brinkman, The Non-Western Jesus, 111-117.

[101] Lee, Contextual Theology in East Asia, 520-521. Sau đây là vài tác phẩm quan trọng nhất của Choan-Seng Song: The Compassionate God, (Maryknoll: Orbis Books, 1982); Theology from the Womb of Asia, (London: SCM, 1986). The Cross in the Lotus Land là bộ Kitô học gồm 3 tập: Vol. I, Jesus, the Crucified People, New York: The Crossroad, 1990); Vol. II, Jesus and the Reign of God, (Minneapolis: Fortress, 1993); Vol. III, Jesus and the Power of the Spirit, (Minneapolis: Fortress, 1994). Về thần học của Song, xem thêm: Fleming, Asian Theologians in Dialogue with Buddhism, 133-200.

[102] Phan, ‘Jesus the Christ with an Asian Face’, 417.

[103] Choan-Seng Song, Third-Eye Theology: Theology in Formation in Asian Settings (Eugene: Wipf & Stock, 2002), xuất bần lần đầu tien năm 1979 do Orbis Books. Xem thêm In-Sing Leung, ‘Review of “Third-Eye Theology: Theology in Formation in Asian Settings” by Choan-Seng Song’, Buddhist-Christian Studies 4 (1984): 152-54.

[104] James Wu, ‘Choan-Seng Song’, in The Boston Collaborative Encyclopedia of Modern Western Theology, ed. Derek Michaud, 1999, http:/ /people.bu.- edu/wwildman/bce/song.htm, accessed 10 January 2016.

[105] Phan, ‘Jesus the Christ with an Asian Face’, 418-419.

[106] Wu, ‘Choan Seng Song’.

[107] Phan, ‘Jesus the Christ with an Asian Face’, 421.

[108] Wu, ‘Choan Seng Song’.

[109] Phan, ‘Jesus the Christ with an Asian Face’, 421.

[110] Brinkman, The Non-Western Jesus, 110-111. Về thần học của Koyama, xem thêm K. Fleming, Asian Christian Theologians in Dialogue with Buddhism, 69-132.

[111] Kosuke Koyama, Waterbuffalo Theology (Maryknoll: Orbis Books, 1999). David J. Hesselgrave and Edward Rommen, Contextualization: Meanings, Methods, and Models (Grand Rapids: Baker Book House, 1989), 79-85.

[112] Ibid., 79-80.

[113] Ibid., 82-84.

[114] Kosuke Koyama, ‘The Crucified Christ Challenges Human Power’, in Asian Faces of Jesus, ed. R. S. Sugirtharajah (Maryknoll: Orbis Books, 1993), 154.

[115] José de Mesa, ‘Making Salvation Concrete and Jesus Real: Trends in Asian Christology’, Exchange 30, no. 1 (2001): 5; Kosuke Koyama, No Handle on the Cross: Asian Meditation on the Crucified Mind (London: SCM-Canterbury Press Ltd, 1976).

[116] Koyama, ‘The Crucified Christ Challenges Human Power’, p. 161.