Thế nào là “đạo thật”?

Francisco Conesa

(Thời sự Thần học, Số 98 (tháng 11 – 2022))

Trước hết tác giả quay về lịch sử để tìm hiểu từ khi nào thuật ngữ religio vera được du nhập vào thần học, và thuật ngữ ấy đã được giải thích thế nào. Thật ra thuật ngữ tiếng Latinh “vera religio” có thể dịch là : đạo thật, chính đạo, chân đạo, tôn giáo chân chính. Tuy nhiên, “đạo thật” có thể hiểu theo ba nghĩa, và không  nhất thiết đối chọi với “đạo tà,  đạo quấy”. Tác giả  nguyên là giáo sư phân khoa thần học Navarra (Pamplona, Tây ban nha) và từ năm 2016 làm giám mục Minorca, rồi Solsona (2022). Nguồn:  F. Conesa, “Sobre la «religión verdadera». Aproximación al significado de la expresión”, in: Scripta Theologica. Año 1998, vol. 30 (1), p. 39-85.

Nội dung

1) Sự tiến triển của khái niệm “vera religio”.

2) Đạo lý của công đồng Vaticanô II và huấn quyền kế tiếp.

3) Ý nghĩa của thuật ngữ “đạo thật”.

4) Kitô giáo là đạo thật.

5) Chân lý của các tôn giáo.

6) Chân lý của Kitô giáo và chân lý của các tôn giáo.

7) Sự bế tắc của chủ trương độc tôn (exclusivismo) và tương đối (relativismo).

8) Đồng hành tiến tới sự thật toàn vẹn nhờ đối thoại.

——————————

Càng ngày chúng ta càng ý thức hơn rằng chúng ta tiến tới một thế giới đa nguyên. Thế giới đang dần dần tiến tới sự hợp nhất – như một “ngôi làng toàn cầu” – cách riêng nhờ sự hiểu biết những văn hóa, phong tục và tôn giáo khác.

Cuộc tiếp xúc với nhiều tôn giáo khác nhau đã cho thấy rằng Kitô giáo là một tôn giáo giữa nhiều tôn giáo. Trong bối cảnh ấy, câu hỏi lại được nêu lên về chỗ đứng của Kitô giáo đối với các tôn giáo khác, và cách riêng câu hỏi: đâu là đạo thật? Dĩ nhiên, các khoa học tôn giáo cố tránh né câu hỏi đó bằng cách giải thích các chức năng của tôn giáo. Tuy nhiên, trên bình diện triết học và thần học cũng như trong đời sống cá nhân, ta không thể nào tránh né vấn đề chân lý khi tìm hiểu các tôn giáo. Mặt khác, cách nhấn mạnh đơn phương trong các khảo luận trước đây về De vera religione cũng đưa đến lập luận một chiều khi bàn đến tương quan giữa Kitô giáo với các tôn giáo khác.

Trong bối cảnh đối thoại liên tôn, có người chỉ muốn bàn đến giá trị cứu độ của các tôn giáo và cất kỹ vấn đề chân lý vào trong tủ. Tuy nhiên, câu hỏi về chân lý không thể nào tránh được nếu ta không muốn rơi vào nguy cơ dung hợp (sincretismo)[1]. Trong bài này, trước hết chúng tôi sẽ trình bày vắn tắt sự tiến triển lịch sử của thuật ngữ “đạo thật” cũng như đạo lý của công đồng Vaticanô II về vấn đề này. Sau đó, chúng tôi sẽ tìm hiểu ý nghĩa của thuật ngữ để làm sáng tỏ cuộc tranh luận. Tiếp đến chúng tôi bước vào đề tài Kitô giáo là đạo thật, sự thật của các tôn giáo, tương quan giữa Kitô giáo và các tôn giáo. Để kết thúc, chúng tôi sẽ xét đến những đường lối khác để giải quyết vấn đề.

1. Sự tiến triển của khái niệm “vera religio”

Câu hỏi về “đạo thật” là do Kitô giáo du nhập vào phương Tây^[2]. Thật vậy, vào thời cổ, đặc trưng của các tôn giáo là khả năng dung nạp tất cả các thần linh của chư dân vào đền thờ của mình (như điện Panthéon ở Rôma). Mặt khác, theo tâm thức dân Rôma, không có một tôn giáo nào mang tính phổ quát: mỗi dân tộc có các thần linh của mình. Đối lại với những thái độ ấy, Kitô giáo tự giới thiệu như là một tôn giáo phổ quát, không bị ràng buộc với Nhà Nước, và tuyên bố sự thờ phượng chỉ dành riêng cho một Thiên Chúa duy nhất[3].

Kitô giáo phải làm sáng tỏ vị trí của mình đối với các tôn giáo của Rôma và đạo Do thái. Vào lúc đầu, các Kitô hữu xưng mình là những người đề xuất một phương thức mới trong mối tương quan với Thiên Chúa và cách thức tôn thờ Ngài. Kitô hữu là “một dòng giống thứ ba”, thực hành một phụng tự khác với dân ngoại và người Do thái. Ổng Tertullianô nói đến Kitô giáo như là religio nostra (đạo của chúng tôi)^[4]  đối chọi romana religio (đạo Rôma) với vera religio veri Dei (đạo thật của Thiên Chúa thật) ^[5]. Một cách tương tự như vậy, ông Minucio Félix đối chọi đạo của dân ngoại với religio nostra (đạo của chúng tôi)^[6] như là vera religio (đạo thật)^[7]. Về phần mình, ông Arnobio phân biệt giữa nostra religio (đạo của chúng tôi) và vestrae religiones (những đạo của các ông) ^[8] và du nhập thuật ngữ  religio christiana (đạo Kitô) ^[9].

Một giai đoạn quan trọng được đánh dấu bởi tác phẩm Divinae institutiones của Lac­tantio, trong đó ông muốn lật tẩy những sai lầm của tôn giáo và triết học ngoại đạo và trình bày “minh triết thật” và “đạo thật”, tức là đạo mà Đức Giêsu Kitô đã dạy và các tông đồ đã truyền thụ. Khác với các thứ mê tín, đạo thật là một mối dây thảo hiếu ràng buộc chúng ta với Thiên Chúa. Như thế, nơi ông Lactantio, thuật ngữ vera religio ám chỉ một tương quan chân chính và thành thật với Thiên Chúa, và đồng nghĩa với vinculum pietatis (mối dây thảo hiếu), công bình cũng như khôn ngoan (vera religio veraque sapientia) ^[10].

Sau khi các cuộc bách hại chấm dứt, Kitô giáo được nhìn nhận như là một religio licita (tôn giáo hợp pháp), được đứng ngang hàng với các tôn giáo khác. Kể từ sắc chỉ của hoàng đế Thêođosiô năm 380, Kitô giáo đạt được danh hiệu quốc giáo. Kể từ đó, Kitô giáo được đồng hóa với tôn giáo. Đối với thánh Ambrosiô và thánh Augustinô danh từ reli­gio được dành riêng cho Kitô giáo. Nơi thánh Augustinô, thuật ngữ “religio christiana” thường được dùng đối chọi với các  falsae religiones (tà đạo)^[11] hoặc với các multorum deorum cultus (thờ cúng các thần linh)^[12].

Văn phẩm quan trọng nhất vào giai đoạn này là cuốn De vera religione (“Đạo thật”, năm 390), trở thành khuôn mẫu cho các khảo luận về sau. Thánh Augustinô kết nối danh xưng và thực chất của religio với chân lý, một điều mà các tác giả cổ đại không hề làm. Đạo thật – tức là “con đường của đời sống tốt lành và hạnh phúc –  là đạo tôn thờ Thiên Chúa, duy nhất và chân thật, là Cha, Con và Thánh Thần, nguyên ủy của vạn vật^[13]. Sự sai lầm của dân ngoại nằm ở chỗ chuộng nhiều thần linh hơn là một Thiên Chúa chân thật. Thánh Augustinô nêu bật rằng Kitô giáo là một tôn giáo được mặc khải, được thiết lập trong lịch sử. Bên cạnh đó, thánh nhân cũng xem xét đạo như là một thái độ nội tại. Dưới khía cạnh này, cũng giống như Lactantio, ngài cho rằng đạo thật hệ tại ràng buộc mình với Thiên Chúa, gắn bó yêu mến Thiên Chúa (adherere Deo), và ngài tiếp tục khai triển ý tưởng này trong các tác phẩm khác, đặc biệt là De civitate Dei[14].

Quan điểm này của thánh Augustinô có ảnh hưởng suốt thời Trung cổ, theo đó hạn từ “đạo” (religio) được coi như đồng nghĩa với đức tin Kitô giáo. Thuật ngữ christiana religio được hiểu là fides catholica, vừa có nghĩa là đạo lý Kitô giáo vừa có nghĩa là toàn bộ Kitô giáo. Ít khi danh từ religio được áp dụng cho các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Thánh Tôma Aquinô là một thí dụ điển hình. Trong Summa contra Gentiles ngài nói rằng mình ước ao chứng tỏ fides christianae religionis[15] và đối chọi christiana religio với Lex vetus[16]. Trong tự ngôn của tác phẩm Summa Theologiae ngài viết: “Trong tác phẩm này chúng tôi ước mong trình bày các chân lý của christianae religionis theo cách thức thích hợp cho những người mới khởi đầu”. Như vậy, thánh Tôma hiểu religio giống như Augustinô, nghĩa là toàn bộ các đạo lý và thực hành Kitô giáo. Bộ Summa Theologiae cũng có một khảo luận về religio hiểu theo nghĩa của ông Cicero, như là một nhân đức (= đức thờ phượng) tùy thuộc của nhân đức công bình. Dù sao, cũng nên thêm rằng vào thời Trung cổ, việc sử dụng hạn từ religio khá hạn hẹp và đôi khi được dùng để ám chỉ các dòng tu.

Mãi đến thời Phục hưng và nhân văn, người ta mới trở lại ý nghĩa phong phú của thuật ngữ religio christiana^[17]. Trong tác phẩm De pace fidei của Nicola Cusa (1454), danh từ “religio” mang một ý nghĩa hiện đại như là một thực thể chung, được biểu lộ nhiều cách khác nhau trong lịch sử qua các tôn giáo với những nghi lễ riêng. Cusa chấp nhận giả thuyết cho rằng có một religio duy nhất dựa trên niềm tin vào Thiên Chúa, và chấp nhận những nghi lễ thờ phương khác nhau[18]. Theo Cusa, không tôn giáo nào diễn tả được toàn thể tư tưởng của đạo; ngược lại tất cả các tôn giáo cần được thanh lọc và tiến lại gần đạo tuyệt đối; Kitô giáo là tôn giáo tới gần đạo ấy hơn hết. Hai mươi năm sau, ông Marsilio Ficino viết cuốn De Christiana Religione (1474). Ông đồng ý với Cusa trong việc đánh giá tích cực hiện tượng tín ngưỡng. Đối với Ficino, religio ám chỉ cái gì chung cho hết mọi người, mà chúng ta gọi là tín ngưỡng. Như vậy, đạo là một bản năng được Trời ban cho mọi người để biết và tôn thờ Chúa và bảo đảm sự bất tử: religio máxime homini propria est et verídica[19]. Tuy nhiên, khác với Cusa, cuốn sách của Ficino nhắm mục tiêu hộ giáo, tìm cách đưa ra những luận cứ chứng tỏ Kitô giáo đứng trên tất cả. Ông Luis Vives, một nhà nhân văn người Tây-ban-nha, cũng bàn về đề tài tương tự trong cuốn De veritate fidei christianae (xuất bản năm 1543); theo ông, ước muốn tự nhiên của con người muốn gắn bó với Thiên Chúa được hoàn tất nơi đạo Kitô.

Với các nhà Cải Cách thuộc thế kỷ XVI, vấn đề chân thật lại được gắn liền với câu chuyện tôn giáo. Năm 1525 ông Zwingli xuất bản cuốn De vera et falsa religione commentarius. Tuy nhiên, nội dung tác phẩm không phải là chứng minh Kitô giáo là đạo thật còn các tôn giáo khác là sai, nhưng là “về đạo thật và giả của các Kitô hữu”. Đối với Zwingli, đạo là mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa, và xảy ra khi con người tín thác vào Thiên Chúa. Đạo là sai khi ta tín thác vào kẻ không phải là Thiên Chúa (ubi alio fiditur quam deo). Calvin giải thích một cách tương tự trong cuốn Institutiones Christianae Religionis (1536): “Đây là đạo chân thật và tinh tuyền: đức tin kết hợp với lòng kính sợ Chúa, để cho lòng kính sợ dẫn đến lòng tôn kính tự nguyện và kèm theo việc phụng sự như chính Thiên Chúa đã truyền dạy trong lề luật” ^[20].  Ông Zwingli cũng như ông Calvin đều hiểu đạo như là cái gì tư riêng và nội tâm, tương tự như lòng mộ đạo” ^[21].

Từ cuối thế kỷ XVI và nhất là từ thế kỷ XVII, danh từ “đạo” (religio) ám chỉ một tổng bộ đạo lý, và vì thế, thuật ngữ “đạo thật” được hiểu như là khẳng định chân lý của hệ thống đạo lý ấy. Vào thời này, người ta cố gắng thiết lập chân lý của đạo như là kết quả của tiến trình suy tư từ phía lý trí, chứ không đếm xỉa đến đức tin^[22]. Một tác phẩm quan trọng vào thời này là La vérité de la religion chrétienne, của Philippe du Plessis-Mornay, theo Tin Lành, biên soạn năm 1581. Ở chương 20, ông chủ trương rằng tôn giáo là điều cần thiết để con người đạt được cứu cánh tối hậu của mình. Ông vạch ra ba tiêu chuẩn để xác nhận một đạo thật: cổ võ sự phụng thờ một Thiên Chúa duy nhất; chấp nhận mặc khải của Thiên Chúa; cung cấp những phương thế hòa giải với Thiên Chúa^[23]. Về phía Công giáo, nổi bật nhất là tác phẩm Les Trois Vérités (xuất bản năm 1594), của Pierre Charron, khởi điểm cho kế hoạch hộ giáo theo ba điểm: demonstratio religiosa, christiana, catholica. Trong phần thứ nhất, người ta muốn trình bày chân lý của tôn giáo chống lại người vô thần. Tư tưởng này sẽ gây ảnh hưởng đối với Hugo Grotius trong tác phẩm De Veritate Religionis Christianae (xuất bản năm 1627), trong đó tác giả bàn luận về sự hiện hữu của Thiên Chúa, sự quan phòng và linh hồn bất tử; kế đó, ông chứng minh rằng Đức Giêsu là kẻ được Thiên Chúa sai đến, vì thế là vị sáng lập đạo thật. Đặc trưng của thời buổi ấy là cho rằng chân lý của tôn giáo có thể chứng minh bằng luận cứ của lý trí.

Với thời Khai sáng, khái niệm về đạo đã biến đổi. “Đạo” là một thuật ngữ chung, áp dụng cho nhiều tôn giáo khác nhau. Khái niệm “đạo tự nhiên” sẽ đưa ra sự phân biệt giữa cốt lõi hợp lý và vĩnh hằng của tất cả các tôn giáo, với các “tôn giáo lịch sử” là sản phẩm của con người. Đứng trước những cuộc tấn công mặc khải về phía nhóm Khai sáng, rất nhiều sách hộ giáo ra đời vào thế kỷ XVIII mang tựa đề De vera religione. Các tác giả công giáo cho thấy rằng “đạo tự nhiên” còn thiếu sót, vì thế cần đến một tôn giáo dựa trên “mặc khải”, và đó là đặc trưng của Kitô giáo. Dần dần, vào cuối thế kỷ XIX, các tác giả công giáo không dành nhiều thời giờ để nói về đạo tự nhiên nữa (sự hiện hữu của Thiên Chúa, sự quan phòng, linh hồn bất tử), nhưng chú trọng vào mặc khải, để đương đầu với thuyết tự nhiên thần giáo (deísmo).

Trong bối cảnh này, khái niệm “đạo thật” được hiểu về chân lý của các tín điều hoặc phụng tự. Ta có thể lấy một thí dụ của Mazzella khi định nghĩa chân lý dưới khía cạnh lý thuyết và thực hành: “đạo thật là đạo nâng đỡ đức tin và quan điểm chân chính về Thiên Chúa và có một phụng tự hợp pháp”^[24]. Tuy vậy, cũng có những tác giả móc nối khái niệm “đạo thật” với mối tương quan chân chính với Thiên Chúa, chẳng hạn như Tanquerey, theo đó sự sung mãn chân lý chỉ có ở Kitô giáo, nhưng mà những mảng của chân lý có thể gặp thấy nơi các tôn giáo khác^[25], hoặc các tác giả bộ sách Sacra Theologiae Summa đặt tiêu chuẩn phân biệt đạo thật hay đạo tà ở quan niệm về thái độ lệ thuộc của con người vào Thiên Chúa^[26].

Trong thế kỷ XX, khảo luận hộ giáo De vera religione (về đạo thật) được thay thế bởi suy tư thần học về tôn giáo và về mối tương quan giữa tôn giáo với mặc khải và ơn cứu độ. Sau thế chiến thứ hai, người ta thấy có hai khuynh hướng thần học. Khuynh hướng thứ nhất xét theo thời gian là Jean Daniélou, cho rằng các tôn giáo là những nỗ lực khách thể hóa mặc khải tự nhiên trong vũ trụ và lương tâm^[27]. Các tôn giáo biểu lộ việc con người tìm kiếm Thiên Chúa; Kitô giáo biểu lộ Thiên Chúa đến với con người qua Đức Kitô^[28]. Kitô giáo không tẩy chay các tôn giáo, nhưng bổ túc và kiện toàn các chân lý bất toàn nơi các tôn giáo^[29]. Khuynh hướng thứ hai được tượng trưng nơi Karl Rahner, theo đó các tôn giáo không chỉ thuộc về mặc khải tự nhiên mà thôi, mà còn chứa đựng đạo lý siêu nhiên, nhờ hoạt động của ân sủng trong đó^[30]. Vì thế các tôn giáo có thể dẫn con người về ơn cứu độ.

2. Đạo lý của công đồng Vaticanô II và huấn quyền kế tiếp

Công đồng Vaticanô II chỉ một lần minh nhiên đả động đến đạo thật trong một đoạn văn ngắn ở tuyên ngôn Dignitatis humanae (về tự do tín ngưỡng). Tuy vậy, trong các văn kiện Lumen Gentium, Nostra Aetate và nhiều văn kiện khác, công đồng cũng đề cập đến chân lý nơi các tôn giáo.

Lời tuyên bố rõ ràng và minh nhiên hơn cả được gặp thấy ở số đầu tiên của tuyên ngôn Dignitatis humanae, nói như sau: hanc unicam veram Religionem subsistere credimus in catholica et apostólica Ecclesia (chúng tôi tin rằng đạo duy nhất và chân thật được duy trì nơi Hội thánh công giáo và tông đồ). Câu này được đưa vào bản văn cuối cùng (textus recognitus, được phân phát cho các nghị phụ vào tháng 10 năm 1965^[31]. Chính ĐTC Phaolô VI yêu cầu phải bàn đến vấn đề đạo thật trong bản tuyên ngôn này^[32]. Vì thế, trong lời dẫn nhập có thêm đoạn văn – xem ra là của cha Congar – nhắc đến Kitô giáo là đạo thật^[33].

Để hiểu rõ lời tuyên bố của công đồng ta cần lưu ý đến một vài từ ngữ được sử dụng. Trước hết là động từ subsistere in (tồn hữu, được duy trì). Như đã biết, từ này đã được công đồng sử dụng trong Lumen Gentium, 8 và trong Unitatis Redintegratio, 3 khi bàn về tương quan giữa Hội thánh của Đức Kitô và Hội thánh Công giáo. Người ta tránh dùng động từ est (là) “để diễn tả rằng có những yếu tố giáo hội ở những nơi khác nữa”^[34]. Việc đưa từ ngữ chuyên môn này vào Dignitatis humanae nhằm tránh đồng hóa hoàn toàn “đạo thật duy nhất” với Hội thánh Công giáo, đồng thời muốn nêu bật sự liên kết chặt chẽ giữa đôi bên^[35]. Như vậy, điều muốn nói là đạo thật được tìm thấy nơi Hội thánh công giáo tuy rằng cũng có thể gặp thấy “những yếu tố” của đạo thật ở nơi các tôn giáo khác, (hay là những dấu vết của đạo thật, vestigia verae religionis). Thiết tưởng nên ghi nhận là khi nói đến các người ngoài Kitô giáo, công đồng đã bỏ các từ ngữ paganus hay gentilis, và sử dụng các từ ngữ religio và gens. Xem ra công đồng chấp nhận rằng có một cảm thức tín ngưỡng chung có tất cả các tôn giáo, bất chấp những điểm khác biệt nhau^[36].

Một yếu tố thứ hai đáng lưu ý là công đồng dùng thuật ngữ “Hội thánh Công giáo” thay vì Kitô giáo (đạo Kitô). Việc dùng từ “Hội thánh” thích hợp với ý tưởng đang trình bày, đó là “được Chúa Giêsu ủy thác nghĩa vụ truyền bá cho mọi người”. Nói cách khác, bởi vì mặc khải được trao cho Hội thánh, cho nên đạo phải loan truyền thì tồn hữu ở trong Hội thánh^[37].

Cũng nên ghi nhận những ý kiến yêu cầu đừng đụng đến “đạo” và “chân lý” và nên nói đến “Tin mừng” hay “mặc khải”, nhưng ủy ban soạn thảo không chấp nhận vì e rằng sẽ hạn chế bản văn; cũng vậy, có ý kiến đề nghị thay thế “veram” bằng “rectam” hoặc “legitimam”, nhưng ủy ban muốn giữ lại “veram” vì nó mạnh nghĩa hơn^[38].

Sau hết cần lưu ý rằng tất cả những khẳng định vừa rồi đi theo động từ credimus (chúng tôi tin rằng). Điều này muốn nêu bật rằng đây là một khẳng định của đức tin, chứ không phải là hiển minh cho hết mọi người: chính đức tin giúp chúng ta nhìn nhận rằng đạo thật được gặp thấy trong Hội thánh Công giáo.

Những bản văn khác của công đồng không đả động trực tiếp đến vấn đề đạo thật, tuy có bàn đến sự thật nơi các tôn giáo. Đoạn văn quan trọng nhất là Lumen Gentium. Khi bàn những người “không tại lỗi mình mà không biết Tin mừng”, công đồng nói rằng: “những gì tốt đẹp và chân thật ở nơi họ, thì Giáo hội xem như một sự chuẩn bị cho Tin mừng và được ban phát bởi Đấng soi sáng hết mọi người để họ đạt đến sự sống”^[39]. Như thế là công đồng nhìn nhận chân lý nơi các tôn giáo, và dựa theo đạo lý của Eusebio Cesa­rea, nói rằng chân lý đó là “sự chuẩn bị” cho Tin mừng”. Theo ý tưởng này, tôn giáo ngoài đạo Kitô chuẩn bị cho các phần tử của mình việc công bố Tin mừng cách minh nhiên, bởi vì đã có một sự hiểu biết chân lý phần nào rồi. Hơn nữa, qua việc sử dụng một ý tưởng của thánh Gioan, bản văn muốn diễn tả nguồn gốc của chân lý là Đức Kitô: mọi chân lý đều là tia sáng của Ngôi Lời. Lumen Gentium dùng ba hình ảnh để diễn tả bước chuyển từ tri thức tôn giáo đến tri thức mặc khải của Thiên Chúa: đó là sự chuyển đổi từ một tri thức ám tàng đến một “tri thức minh nhiên” về Thiên Chúa, từ những “bóng và hình” và từ “sự chuẩn bị Tin mừng” đến sự chín chắn toàn vẹn”^[40].

Ý tưởng về chân lý của các tôn giáo là sự chuẩn bị cho Tin mừng được khai triển trong Sắc Lệnh Ad Gentes. Ở số 2, văn kiện nói rằng “những nỗ lực tìm gặp Thiên Chúa đôi khi có thể xem như là bước sư phạm dẫn tới Thiên Chúa chân thật hoặc chuẩn bị cho Tin mừng”. Ở chú thích cuối trang, hai bản văn của thánh Irênê được trưng dẫn; bản thứ hai viết như sau: “Bởi vì ngay từ đầu, Chúa Con đã trợ giúp các thụ tạo của mình, mặc khải Chúa Cha cho hết mọi người, cho những người mà Ngài yêu mến vào lúc và theo cách mà Chúa Cha muốn”. Văn kiện cũng khẳng định rằng “có những yếu tố của chân lý và ân sủng nơi các dân tộc nhờ “sự hiện diện âm thầm của Thiên Chúa” trong các thụ tạo^[41]. Kế đó, sắc lệnh mời gọi hãy khám phá “những hạt giống của Lời” trong các truyền thống tín ngưỡng^[42], một đề tài sẽ được khai triển cách cụ thể trong Tuyên ngôn Nostra Aetate. Trong số 22, văn kiện nói chung về “tài nguyên của các dân tộc” bao gồm cả sự khôn ngoan và đạo lý mà Đức Kitô đã ban làm gia nghiệp”.

Sắc lệnh về đào tạo các linh mục cũng lấy lại ý tưởng của Lumen Gentium khi khuyến khích đưa vào chủng viện môn học về các tôn giáo “ngõ hầu các chủng sinh nhận biết điều tốt lành và chân thật mà Thiên Chúa đã ban, bác bỏ những sai lầm và thông truyền ánh sáng trọn vẹn của chân lý cho những người còn thiếu thốn”^[43].

Vấn đề sự hiện diện của chân lý nơi các tôn giáo ngoài đạo Kitô được bàn ở số 2 của tuyên ngôn Nostra aetate: “Hội thánh Công giáo không loại bỏ điều gì chân thật và thánh thiện nơi các tôn giáo này. Hội thánh kính trọng những cách thức hành động và sinh hoạt, những mệnh lệnh và đạo lý, tuy khác biệt nhiều điểm với điều mà mình tuyên xưng và dạy dỗ, nhưng chúng không hiếm khi phản chiếu tia sáng của Ngôi Lời chiếu soi hết mọi người. Hội thánh loan báo và có nhiệm vụ loan báo Đức Kitô, là ‘đường, sự thật và sự sống (Ga 14,6), nơi Người tất cả mọi chúng sinh gặp thấy sự sung mãn của đời sống tôn giáo, và trong Người Thiên Chúa đã giao hòa vạn vật với mình”.

Trong tường trình vào tháng 11 năm 1964, ủy ban soạn thảo giải thích ý tưởng chính của đoạn văn – tia sáng của chân lý – bắt nguồn từ truyền thống các giáo phụ, đặc biệt là thánh Irênê^[44], cũng như đạo lý của thánh Giustinô về Lógos spermatikós (hạt giống của Lời) trong thế giới. Văn kiện nhìn nhận sự hiện diện của chân lý ở nơi các mệnh lệnh và đạo lý (praecepta et doctrinas) của các tôn giáo – nghĩa là xét về thực hành cũng như về lý thuyết – xét trong tương quan với Logos được con người nhìn nhận dưới sự thúc đẩy của ân sủng và là ánh sáng chiếu soi hết mọi người (Ga 1, 9-10). Các tôn giáo chứa đựng chân lý xét vì phản ánh chân lý của Đức Kitô. Điều kiện chân lý của các tôn giáo tùy thuộc vào sự mặc khải toàn vẹn của Đức Kitô. Vì thế, Đức Giêsu Kitô được gọi là sự sung mãn của đời sống tôn giáo (plenitudo vitae religiosae). Cần nêu bật rằng sự sung mãn được quy về Đức Giêsu Kitô chứ không phải cho Kitô giáo. Thật vậy, các Kitô hữu không phải là Đức Kitô; họ có thể xa rời vị Thầy của mình và nếp sống đạo của họ không được sung mãn. Mặt khác, công đồng nhìn nhận rằng có nhiều đạo lý nơi các tôn giáo khác không trùng hợp với điều mà Hội thánh tuyên xưng và giảng dạy. Sau cùng bản văn mời gọi đối thoại và hợp tác với những người ngoài Kitô giáo hầu “nhận biết, bảo tồn và thăng tiến các điều tốt lành về tinh thần và luân lý cũng như các giá trị văn hóa xã hội nơi họ.

Khi tóm tắt đạo lý của công đồng, một văn kiện của Văn phòng đặc tránh những người ngoài Kitô giáo giải thích: “Cái nhìn này đã đưa các nghị phụ khẳng định ở nơi các truyền thống tôn giáo ngoài Kitô giáo có những ‘điều chân thật và tốt lành’ (OT 16), ‘những điều quý báu thuộc đạo giáo và nhân bản’ (GS 92), ‘mầm mống chiêm niệm’ (AG 18), ‘những yếu tố chân lý và ân sủng’ (AG 9), ‘những hạt giống của Lời’ (AG 11, 15), ‘tia sáng của chân lý chiếu soi tất cả mọi người’ (NA 2). Theo những tuyên bố minh nhiên của công đồng, những giá trị ấy được cô đọng trong các truyền thống tôn giáo của nhân loại”^[45].

Huấn quyền sau công đồng lặp lại và chú giải các tư tưởng của công đồng, cách riêng là đạo lý về sự hiện diện của chân lý trong các tôn giáo. Tư tưởng của Dignitatis humanae về đạo thật ít được nhắc tới. Về điểm này cần ghi nhận ĐTC Phaolô VI đụng đến chuyện này trong thông điệp Ecclesiam suam . Vị “giáo hoàng của đối thoại”, sau khi bảy tỏ sự quý trọng đối với các giá trị luân lý và tinh thần nơi các tôn giáo khác và ước mong hợp tác với họ, đã thêm rằng “chúng tôi phải tuyên bố niềm xác tín là chỉ có một đạo thật, đạo Kitô”^[46]. Sự đối chiếu giữa Kitô giáo, được định nghĩa là đạo thật, với các tôn giáo khác được nói rõ hơn trong tông huấn Evangelii Nuntiandi. ĐTC Phaolô VI nêu bật nơi các tôn giáo một sự tìm kiếm Thiên Chúa cách chân thành nhưng bất toàn (imperfecte), và thêm rằng: “Đạo chúng ta đã thiết lập một tương quan chân thật và sống động (verum nempe vivum) với Thiên Chúa mà các tôn giáo khác chưa đạt được, mặc dù có thể nói là họ giơ tay lên trời” ^[47]. Kitô giáo là sự đáp trả duy nhất của Thiên Chúa cho những tâm tình của con người và vì thế là đạo duy nhất có khả năng thiết lập một cuộc tiếp xúc hữu hiệu giữa Thiên Chúa và nhân loại. Như vậy, ngài phân biệt Kitô giáo, được xem như đạo siêu nhiên, với các tôn giáo khác, diễn tả những khát vọng và ao ước của con người.

Một ý tưởng thường được ĐTC Gioan Phaolô II nhiều lần nhắc đến là sự hiện diện của Thánh Linh trong các truyền thống tôn giáo^[48]. Ngay từ thông điệp thứ nhất, Redemptor hominis, ĐTC coi những niềm tin của các phần tử các tôn giáo khác như là một hiệu quả của Thần khí chân lý và khuyến khích hãy tôn trọng “tất cả những gì mà Thánh Linh tác động” nơi các phần tử của các tôn giáo khác^[49]. Trong thông điệp Dominum et vivificantem ĐTC mô tả chi tiết hơn tác động ấy của Thánh Linh ngay từ buổi khai nguyên của nhân loại^[50]. Thông điệp Redemptoris Missio trở lại với đề tài này: chính Thánh Linh đã gieo những hạt mầm của Ngôi Lời và chuẩn bị các văn hóa và tín ngưỡng để chín muồi trong Đức Kitô^[51]. Nhờ tác động của Thánh Linh “đã hiện hữu trong các cá nhân và dân tộc một niềm hy vọng, tuy dù vô thức, để biết chân lý về Thiên Chúa, về con người, về con đường dẫn đến sự giải thoát khỏi tội lỗi và sự chết”^[52]. Thông điệp nhấn mạnh đến tầm quan trọng của đối thoại liên tôn như là phương thế để khám phá “những tia chân lý nằm trong các tôn giáo^[53]. Sau cùng tông huấn Ecclesia in Africa nhấn mạnh đến sự “tôn trọng và khâm phục”^[54] đối với các tôn giáo ngoài Kitô giáo, và đối với các giá trị tích cực là “những  semina Verbi (hạt giống của Lời) có khả năng đưa nhiều người mở lòng ra cho sự sung mãn của mặc khải nơi Đức Kitô nhờ việc loan báo Tin mừng”^[55].

Trong hai văn kiện của Hội đồng Giáo hoàng đặc trách đối thoại liên tôn, vấn đề chân lý được nêu lên, đặc biệt liên quan đến việc đối thoại. Trong văn kiện đầu tiên (năm 1984), người ta nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc đối thoại và mô tả các hình thức đối thoại. Văn kiện nêu bật rằng mục tiêu của đối thoại là vun trồng những hạt mầm của chân lý và tốt lành nơi các tôn giáo^[56]. Văn kiện thứ hai – Đối thoại và loan truyền – được phát hành nhân kỷ niệm 25 năm tuyên ngôn Nostra Aetate và lưu ý rằng cuộc đối thoại chỉ có thể diễn ra từ chỗ đánh giá tích cực các truyền thống khác, trong đó có tác động của ân sủng và Thánh Linh^[57]. Một điều kiện cốt yếu của đối thoại là sự cởi mở với chân lý hiện diện trong các tôn giáo khác.

Như chúng ta đã thấy, mặc dù vấn đề đạo thật chỉ xuất hiện một lần trong các bản văn của Vaticanô II, nhưng sự suy tư về chân lý trong các tôn giáo thì nhiều. Tuy nhiên, công đồng cũng như huấn quyền kế tiếp không đề cập đến vấn đề có mặc khải trong các tôn giáo ngoài Kitô giáo hay không, cũng như không đả động đến chuyện có ơn linh hứng trong  sách thánh của các tôn giáo ấy không. Đề tài này còn bỏ ngỏ cho việc suy tư của các nhà thần học.

3. Ý nghĩa của thuật ngữ “đạo thật”

Sau khi đã tìm hiểu sự tiến triển của thuật ngữ, bây giờ chúng ta phải tự hỏi thuật ngữ “chân lý” (sự thật) có ý nghĩa gì khi áp dụng cho tôn giáo; nói cách khác, chúng ta muốn nói gì khi tuyên bố rằng một tôn giáo là “chân thật”? Theo tôi nghĩ, trong bối cảnh này, hạn từ “chân lý” có thể hiểu theo ba cách. Theo nghĩa thứ nhất, đạo thật là đạo chân chính, đúng nghĩa. Tiếng “thật” ám chỉ cho sự vật, chẳng hạn như khi chúng ta nói đến tình bạn hay tình yêu chân thật. Chúng ta tạm gọi là “chân lý hữu thể” (ontologico). Thứ đến, “đạo thật cũng có thể hiểu là đạo dạy những đạo lý và thực hành (luân lý, phụng tự, vv) chân thật, nghĩa là phù hợp với thực tại. Đó là “chân lý “khách quan” (objetivo). Sau cùng, thuật ngữ có thể hiểu theo nghĩa hiện sinh, hiểu về lối sống, thái độ sùng kính tin tưởng chân thành^[58].

Để hiểu tường tận ý nghĩa của thuật ngữ, cần để ý đến hai nghĩa đầu tiên, bởi vì nghĩa thứ ba không diễn tả sự thật của một tôn giáo cho bằng sự thật của một thái độ tín ngưỡng. Hạn từ “chân lý” tiên vàn phải hiểu về chính tôn giáo. Đạo thật là đạo chân chính, toàn vẹn. Có lẽ đây là ý nghĩa nguyên thủy của thuật ngữ. Khi các Kitô hữu tiên khởi nói rằng Kitô giáo là đạo thật, họ muốn nói rằng trong đạo này ta tìm thấy mối tương quan chân chính của con người đối với Thiên Chúa. Đây là một điều mới lạ: một hình thức mới mẻ trong cách tôn thờ Thiên Chúa và tương quan với con người. Đối lại với đạo ấy, các đạo khác xem ra là sai lầm hoặc không thành thật.

Chúng ta hãy đi thêm một bước nữa và hỏi: đạo thật hoặc đạo chân chính có nghĩa là gì? Để trả lời cho câu hỏi này, ta cần đặt một câu hỏi khác: đạo là gì? Các khoa học tôn giáo đã đưa ra rất nhiều định nghĩa về đạo (tôn giáo, religio). Dưới khía cạnh thần học, xem ra định nghĩa chính xác nhất là của thánh Tôma Aquinô: đạo bao hàm mối tương quan của con người với Thiên Chúa: religio proprie importat ordinem ad Deum^[59]. Dựa theo ý tưởng ấy, A. Alessi đưa ra định nghĩa: religio est essentialiter recta ordinatio hominis ad Deum^[60]. Tác giả muốn nói rằng ngoài mối tương quan khách thể (objetiva) với Thiên Chúa ordo ad Deum , cần thêm yếu tố recta (đúng đắn), nghĩa là sự nhận biết mối tương quan ấy, một tương quan với Thiên Chúa một cách ý thức và tự do (khía cạnh chủ thể: subjetiva).

Dựa theo định nghĩa ấy, “đạo” bao hàm ba yếu tố: con người, Thiên Chúa và tương quan đúng đắn giữa đôi bên. Hẳn nhiên là duy chỉ con người mới có khả năng liên lạc với Thiên Chúa; duy chỉ con người mới capax Dei. Vì con người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, cho nên con người là chủ thể của mối tương quan đạo nghĩa với ngài. Yếu tố thứ hai là thực tại thần linh mà đạo hướng tới. Theo quan điểm của các khoa học nhân văn về tôn giáo, đối tượng của đạo được diễn tả bằng nhiều từ ngữ (thần linh, linh thánh, Đấng siêu việt, vv). Nhưng dưới khía cạnh thần học, đạo chân chính phải nhắm tới “Thiên Chúa”. Yếu tố cuối cùng là mối tương quan giữa Thiên Chúa phải “đúng đắn” (recta ordinatio): một đàng con người cần phải nhìn nhận mối tương qua với Thiên Chúa một cách ý thức và tự do; đàng khác, mối tương quan ấy phải phù hợp với thực tại thần linh xét theo lý thuyết (thâm tín về sự hướng lên Thiên Chúa) cũng như theo thực hành (thành thực muốn tương quan đúng đắn với ngài).

Như vậy, “đạo” được coi là “thật” khi có một tương quan đúng đắn giữa con người với Thiên Chúa. Chúng ta hãy đi thêm môt bước nữa: đâu là yếu tố quyết định sự thật của một đạo (tôn giáo): mối tương quan chủ thể của con người với Thiên Chúa hay là yếu tố khách thể, nghĩa là thực tại thần linh mà mối tương quan nhắm đến^[61]? Đành rằng cả hai khía cạnh đều là yếu tố cấu thành nên tôn giáo, nhưng được phép đặt câu hỏi xem yếu tố nào đứng đầu.

Điều trước tiên cần nhấn mạnh là chắc hẳn rằng đời sống tín ngưỡng kéo theo một vài tâm tình đặc biệt. Trong cảm nghiệm tôn giáo, người tín hữu cảm thấy cái gì tác động tới cõi sâu thẳm của mình. Điều này được xác nhận qua cảm nghiệm của các nhà huyền bí và chứng tá của các vị tuẫn đạo (chỉ duy một sự say mê mạnh mẽ mới có thể chịu đựng những đau khổ). Điều này không có nghĩa là đặc trưng của cảm nghiệm tôn giáo là “cảm xúc dạt dào”. Trước hết bởi vì cũng có những cảm nghiệm đời người (chẳng hạn thẩm mỹ, dấn thân chính trị hoặc xã hội, vv) trong đó người ta trải nghiệm tâm tình trào dạt giống như tâm tình tôn giáo, Thứ đến, không chắc bất cứ cảm nghiệm thánh thiêng nào cũng kèm theo những cảm xúc mạnh. Đời sống thường nhật của người tín hữu thường không được kèm theo bởi cảm xúc, nhưng không vì thế mà không còn cảm xúc tôn giáo nữa. Sau cùng, không có lý do gì mà tính cách sâu đậm về cái Thiêng nhất thiết là một cảm xúc mạnh. Con người có thể ý thức rằng không có giá trị nào đáng cho mình dấn thân hơn nữa, nhưng không hẳn là kèm theo một cảm xúc sâu đậm.

Vì thế, nói cho cùng, đặc trưng của tôn giáo nằm ở Đấng Tuyệt đối. Cảm nghiệm được gọi là tôn giáo khi được gợi lên từ tương quan với Đấng ấy. Con người có đạo là người đang hướng về một thực tại cao siêu, được gọi là linh thiêng, thần linh^[62]. Như triết gia Xavier Zubiri  đã viết, “yếu tố căn bản làm nên một đạo thật chính là Thiên Chúa”^[63]. Một tương quan được gọi là tôn giáo khi nhắm đến một đối tượng siêu nhiên là Thiên Chúa, vì thế đòi hỏi con người phải vươn mình lên để tìm kiếm Thiên Chúa vì ngài. Trái lại, một tôn giáo là “giả” khi con người đặt tâm trí vào điều gì không phải là siêu nhiên (tiền tài, quyền lực, khoái lạc, vv) ở dưới con người, vì thế đó không phải là một chuyển động vươn lên mà là chiếm đoạt: đó không phải là Thiên Chúa mà là một ngẫu tượng. Người ta đi tìm một cái gì đó để phục vụ những thiếu thốn của mình. Như vậy khi xét đến tương quan với đối tượng, con người có thể vươn lên chính mình, hoặc là đi tìm chính mình. Các ngẫu tượng mặc dù được đặt ở trên con người nhưng thực ra là nhằm phục vụ con người, đưa con người đến chỗ tha hóa và nô lệ.

Với những suy tư vừa rồi chúng tôi đã phác họa khái niệm về đạo thật. Đạo thật thiết lập một tương quan chân chính giữa con người với Thiên Chúa. Trước tiên, điều này đòi hỏi rằng đối tượng mà con người nhắm tới phải thực sự là thánh thiện và siêu việt^[64]. Kế đến, các thái độ của con người cần phải tương xứng với đối tượng ấy. Trên thực tế, có thể là con người chưa đạt đến thực tại siêu việt, hoặc là thái độ của con người chưa tương xứng với những đòi hỏi của thực tại ấy.

Mối tương quan chân chính giữa con người với Thiên Chúa được diễn tả qua những niềm tin và nếp sống đạo đức. Vì thế, “đạo thật” cũng là đạo chủ trương một đạo lý chân thật cùng với những nguyên tắc luân lý tương xứng. Đó là ý nghĩa thứ hai của “chân lý” (sự thật) tùy thuộc vào nghĩa thứ nhất. Tính chất “thật” trước tiên được gán cho chính cái “đạo”, rồi mới đến hệ thống các niềm tin và quy tắc luân lý. Câu hỏi tiếp theo là: dựa vào tiêu chuẩn nào để xác định là các niềm tin và quy tắc luân lý tương xứng để thiết lập một tương quan chân chính giữa con người với Thiên Chúa? Làm thế nào phân biệt trong một đạo giữa điều đúng và điều sai, điều chân chính và điều giả mạo?

Trên nguyên tắc, phải nhận rằng mỗi tôn giáo đặt ra những tiêu chuẩn riêng về chân lý, bởi vì tất cả đều chủ trương mình là đạo thật. Chúng ta phải tôn trọng điều ấy. Từ phía Kitô giáo, tiêu chuẩn phán đoán điều thật là mặc khải của Thiên Chúa, được biết nơi Đức Giêsu Kitô. Nhưng thử hỏi có thể tìm ra những tiêu chuẩn khác có thể được các tôn giáo chấp nhận để đi vào cuộc đối thoại về chân lý. Theo tôi nghĩ, có thể thiết lập một vài tiêu chuẩn^[65]. Một loại tiêu chuẩn về sự thật của các đạo lý mang tính phổ quát: đó là những đòi hỏi căn bản của tri thức luận, tựa như không được mâu thuẫn với nhau, có tính nhất quán, vv. Những tiêu chuẩn khác đi theo bản chất của tôn giáo, mà ta có thể kể ra ba điều như sau. Thứ nhất, những niềm tin và thực hành tín ngưỡng phải có liên quan với một thực tại thực sự siêu việt. Nền tảng của tiêu chuẩn này là chính định nghĩa của tôn giáo, đòi hỏi đối tượng phải là một thực tại thần linh. Theo tiêu chuẩn này, phải loại trừ khỏi chân lý những giáo lý nào không liên quan với thực tại thần linh siêu việt. Tiêu chuẩn thứ hai liên quan đến chủ thể của tương quan tín ngưỡng: những giáo lý và thực hành được coi là thật khi góp phần vào việc giúp cho con người sống cho ra người. Những đạo lý nào cổ võ sự phát triển con người dưới mọi khía cạnh thì được coi là thật^[66]. Tiêu chuẩn này dựa trên giả định rằng mọi tôn giáo tìm cách giúp cho con người hoàn thiện (cứu độ, giải thoát). Tiêu chuẩn thứ ba liên quan đến khả năng mà một đạo lý hoặc thực hành có thể soi sáng thực tại. Theo Wolfhart Pannenberg, có thể lấy tiêu chuẩn “sức mạnh của một truyền thống tôn giáo để soi sáng kinh nghiệm sống của các tín đồ, hoặc sự thất bại để củng cố kinh nghiệm ấy”^[67]. Tất cả các tôn giáo nảy sinh như là những nỗ lực trả lời cho những câu hỏi căn bản của con người: ý nghĩa của thế giới và của sự sống, cái chết và đau khổ, khát vọng cứu độ, những cảm nghiệm bình an và hạnh phúc, vv. Vì thế tiêu chuẩn chân lý là khả năng mà tôn giáo có thể soi sáng cho những cảm nghiệm ấy.

Cần nhấn mạnh đến mối liên kết giữa tiêu chuẩn thứ nhất và thứ hai của thuật ngữ “đạo thật”. Để có một tương quan đích thực với Thiên Chúa, các đạo lý và thực hành của đạo ấy phải chân thật. Lý do là tại vì tổng bộ các lý thuyết (đạo lý) và thực hành (lễ nghi, luân lý) không phải là điều phụ thuộc nhưng nằm trong bản chất của tôn giáo. Vì bao trùm con người toàn diện, tôn giáo mang theo các yếu tố tri thức (đạo lý) cũng như các yếu tố của ý muốn (luân lý, thờ phượng, ..) và tâm tình (yêu mến, biết ơn, vv). Sự thật của các đạo lý và thực hành là điều căn bản để có tương quan tôn giáo chân thật. Tuy nhiên, không nên tách rời ý nghĩa khách thể với ý nghĩa hữu thể – như vốn xảy ra từ thời cận đại – bởi vì như vậy sẽ  thu hẹp tôn giáo.

Nghĩa thứ ba của thuật ngữ “đạo thật” được hiểu về khía cạnh hiện sinh: đạo thật là đạo mà con người thực hành cách chân thành và nhất quán. Khái niệm này chú trọng đến yếu tố chủ thể chứ không xét đến yếu tố khách thể. Như chúng ta đã thấy, khía cạnh này được nêu bật bởi ông Zwingli và các tác giả Tin Lành, theo đó tôn giáo tiên vàn là một hiện tượng nội tâm. Nhìn từ nhãn giới này, đạo thật là lòng đạo chân thành, niềm tin thành thực. Ý nghĩa thứ ba của “đạo thật” không thể dùng làm tiêu chuẩn quyết định, bởi vì chú trọng đến chủ thể thực hành tôn giáo chứ không nhắm đến chính tôn giáo. Có thể có những người hành đạo cách sâu xa (cầu nguyện, thương người) nơi những tôn giáo không chân thực cách khách thể. Tuy nhiên, điều này cũng giúp cảnh báo rằng có những người thực hành xấu ở nơi tôn giáo thật; nói cách khác, một tôn giáo có thể là chân thực, nhưng nếp sống của các tín đồ thì lại thiếu chân thực.

4. Kitô giáo, đạo thật

Sau khi đã giải thích các từ ngữ, chúng ta có thể nói rằng Kitô giáo là đạo thật. Điều này trước hết có nghĩa là đời sống Kitô giáo thể hiện mối tương quan chân thực và hoàn hảo giữa con người với Thiên Chúa, bởi vì đối tượng của tương quan này là Thiên Chúa và những chủ trương bàn về mối tương quan ấy là đúng. Kitô giáo thể hiện cuộc gặp gỡ sống động và chân thật giữa Thiên Chúa và loài người. Đó là điều mà ĐTC Phaolô VI khẳng định trong tông huấn Evangelii nuntiandi. Kitô giáo là đạo thật bởi vì mối tương quan này do Thiên Chúa lập ra và trở thành con đường dẫn đến Thiên Chúa. Đây là điều khẳng định căn bản. Dựa trên đó mà ta có thể nói đến khía cạnh chân lý khách thể, tức là toàn thể những đạo lý và thực hành của Kitô giáo giúp cho con người vươn lên đến Đấng siêu việt, soi sáng những kinh nghiệm căn bản của con người và góp phần vào việc thăng tiến con người.

Thử hỏi: dựa vào đâu mà khẳng định rằng Kitô giáo là con đường do Thiên Chúa thiết lập để đưa con người đến với Ngài? Yếu tố then chốt là Kitô giáo có mặc khải sung mãn của Thiên Chúa. Thật vậy, “vào những ngày cuối cùng này” (Hr 1,2), Thiên Chúa đã phán dạy qua Ngôi Lời: đức Giêsu Nazareth. Tất cả bản thân và cuộc sống của Người là sự biểu lộ Thiên Chúa. Người là Lời của Thiên Chúa. Nơi Người, Thiên Chúa tự tỏ mình ra, Người là “trung gian và sự sung mãn của mặc khải” ^[68]. Theo cha René Latourelle, “Đức Kitô vừa là kẻ mặc khải vừa là mầu nhiệm mặc khải, vì thế Người giữ một vị trí độc nhất trong đức tin Kitô giáo, khác biệt với các tôn giáo khác, kể cả đạo Do thái. Kitô giáo là tôn giáo duy nhất trong đó mặc khải được nhập thể nơi một nhân vật tự giới thiệu là chân lý sống động và tuyệt đối. Các tôn giáo khác có những vị sáng lập, nhưng không vị nào (Đức Phật, Khổng tử, Zoroastrô, Mahoma) đặt mình làm đối tượng đức tin của các môn đệ. Tin vào Đức Giêsu là tin vào Thiên Chúa. Đức Kitô không chỉ là một vị sáng lập tôn giáo; Người vừa ở trong lịch sử vừa là Đấng siêu việt; Người là Đấng độc nhất vô nhị”^[69].

Sự xác tín về tính cách mặc khải độc nhất của Thiên Chúa nơi Đức Giêsu Kitô được Tân ước diễn tả bằng nhiều công thức khác nhau: Chúa Cha đã trao phó tất cả cho Đức Giêsu (Hr 1,2); Đức Giêsu biết Chúa Cha hơn ai hết (Mt 11, 27; Ga 1, 18); Người phản chiếu ánh vinh quang và hình ảnh trọn hảo của Cha (Hr 1, 3), hình ảnh của Thiên Chúa vô hình (Cl 1, 15); Thiên Chúa cư ngụ cách sung mãn nơi Người (Cl 1, 19); Người là Ngôi Lời nhập thể, Đấng từ nguyên thủy vốn ở với Thiên Chúa và chính là Thiên Chúa, Con một là Thiên Chúa và ở trong lòng Thiên Chúa (Ga 1, 1-18). Đoạn văn cuối cùng này diễn tả chìa khóa để hiểu Đức Giêsu Kitô: chính sự nhập thể đã khiến Đức Giêsu Kitô trở thành độc nhất vô nhị, vô tiền khoáng hậu. Theo thánh Gioan thánh giá, Ngôi Lời nhập thể là Lời mà qua đó Thiên Chúa đã nói cho chúng ta tất cả những gì ngài muốn nói^[70].

Như vậy sự nhập thể trở thành câu hỏi then chốt cho thần học tôn giáo. Nếu Thiên Chúa đã làm người nơi Đức Giêsu Nazareth thì Người là sự mặc khải chung quyết của Thiên Chúa. Đối chiếu với Người, những cách tỏ hiện khác của Thiên Chúa đều là tương đối. Đức Gioan Phaolô II nhắc lại rằng “Đức Giêsu Kitô không chỉ nói ‘nhân danh Thiên Chúa’ như các ngôn sứ, nhưng chính là Thiên Chúa nói trong Lời hằng hữu làm người. Đây là điểm cốt yếu làm cho Kitô giáo khác biệt với các tôn giáo khác, nơi mà từ nguyên thủy đã biểu lộ việc con người đi tìm kiếm Thiên Chúa. Kitô giáo bắt đầu với cuộc nhập thể của Ngôi Lời. Ở đây không chỉ con người đi tìm kiếm Thiên Chúa mà là chính Thiên Chúa đích thân đến trả lời cho con người và tỏ cho con người đường qua đó nó có thể đạt tới ngài”^[71]. Vì thế Kitô giáo đánh dấu một chặng mới trong lịch sử các tôn giáo: từ nay chính Thiên Chúa dẫn con người tới ngài. Dưới ánh sáng của cuộc nhập thể, các tôn giáo khác chỉ có tính cách rời rạc và bất toàn. Công đồng đặt sự khác biệt giữa Kitô giáo với các tôn giáo khác ở sự khác biệt về nguồn mạch: nguồn mạch của các tôn giáo là cảm nghiệm tâm linh hay “cảm nghiệm về Thiên Chúa”^[72], còn Kitô giáo bắt nguồn từ mặc khải siêu nhiên^[73].

Sự kiện Thiên Chúa tỏ mình ra một cách tuyệt đối và vô song trong một thời gian và không gian cụ thể, đã gây ra sự vấp phạm cho các tôn giáo và cho chính lý trí. Việc Thiên Chúa mặc khải trong một nền văn hóa và một dân tộc đặc thù bị xem như điều nghịch lý^[74]. Để hiểu được điều này ta cần nhấn mạnh hai điều hàm ngụ căn bản: tính đặc thù và cụ thể của mặc khải là một sự cần thiết về phía con người, và điều này không ngăn cản sự tôn trọng các tôn giáo khác.

Trước hết, lý trí cảm thấy bất mãn khi mà một điều xảy ra trong lịch sử lại mang tính tuyệt đối và chung quyết. Nhưng điều này không phải tại giới hạn của Chúa mà là do sự hữu hạn của con người. Con người là một hữu thể sống trong không gian và thời gian; vì thế mặc khải của Thiên Chúa chỉ có thể diễn ra trong một không gian và thời gian cụ thể. Nói cách khác, sự hữu hạn của con người đã đặt ra điều kiện hạn chế mặc khải của Thiên Chúa.

Thứ đến, điều này không giả thiết là phủ nhận giá trị của các tôn giáo, nhưng chỉ là đặt trên một bình diện khác biệt. Tính cách duy nhất và phổ quát của Đức Giêsu Kitô không phải là loại trừ (exclusivo) nhưng là dung hợp (inclusivo); không khép kín nhưng là mở rộng. Khi đón nhận bản tính con người, Con Thiên Chúa đã kết hiệp với hết mọi người^[75]. Mầu nhiệm Đức Kitô hiện diện ở bất cứ đâu tốt lành và chân thật. Vì thế, những khía cạnh chân thật và tốt lành nơi các tôn giáo là những tia sáng của Ngôi Lời: mặc dù chưa được biết đến, Đức Kitô vẫn hiện diện trong các tôn giáo. Điều này đã được các giáo phụ nhận biết khi khẳng định như thánh Giustinô rằng “những ai sống phù hợp với Ngôi Lời đều là Kitô hữu, mặc dù họ bi coi là vô thần, như là các ông Sócrates và ông Heráclitô ở Hy lạp”^[76]. Những giáo phụ khác, tựa như Eusêbiô, nói đến “những người đáng gọi là Kitô hữu mặc dù họ không mang danh như vậy”^[77]. Chính thánh Augustinô, trong cuốn Retractationes, nhận xét rằng đạo thật phần nào đã hiện hữu từ lúc khai nguyên nhân loại và chỉ về sau mới mang danh là Kitô giáo: “Cái thực thể mà chúng ta gọi là đạo Kitô đã hiện hữu từ ngàn xưa; nó không vắng mặt vào lúc khởi đầu nhân loại và cho đến khi Đức Kitô đến trong xác phàm, giai đoạn mà đạo thật, đã hiện hữu trước rồi, bắt đầu được gọi là đạo Kitô”^[78].

Kể từ ông Hegel, đặc tính chân thật của Kitô giáo được diễn tả thành công thức “đặc tính tuyệt đối của Kitô giáo”. “Tính tuyệt đối” ám chỉ rằng đây là công trình của Thiên Chúa chứ không phải của con người, vì thế cũng được thông dự vào tính tuyệt đối của Thiên Chúa: đó là đạo mà Thiên Chúa muốn cho con người. Tuy nhiên cần phải giải thích từ “tuyệt đối” để tránh hiểu lầm. Thứ nhất, cần phải hiểu từ “tuyệt đối” theo nghĩa tích cực chứ không theo nghĩa loại trừ^[79]. Đạo Kitô là tuyệt đối không có ý nói rằng không thể nào có yếu tố tuyệt đối nơi các tôn giáo khác. Nói rằng Kitô giáo là chân lý tuyệt đối không có nghĩa đạo này là tất cả chân lý: có thể có chân lý nơi các tôn giáo khác.

Thứ đến, để khỏi lẫn lộn các bình diện, cần nhấn mạnh rằng tính tuyệt đối của mặc khải Kitô giáo là một chân lý đức tin, và do đó, không phải là một chân lý rõ ràng cho hết mọi người. Như chúng ta đã thấy, trong tuyên ngôn Dignitatis humanae, công đồng nhấn mạnh rằng việc khẳng định Kitô giáo là đạo thật thuộc lãnh vực đức tin (credimus). Điều này có nghĩa là không thể áp đặt cho hết mọi người như là một chân lý có giá trị phổ quát; không thể nào áp đặt đạo thật. Chỉ dưới ánh sáng đức tin, ta mới nhận ra đặc tính tuyệt đối của mặc khải Kitô giáo ^[80]. Đặc tính tuyệt đối của Đức Giêsu Kitô không phải là một thực tại có thể nắm bắt nhờ một cái nhìn trung lập nhưng cần phải có đức tin. Điều này không có nghĩa là đặc tính tuyệt đối của Đức Giêsu chỉ là một sự phóng dọi của đức tin, nhưng muốn nói rằng đặc tính này chỉ có thể nắm bắt nhờ đức tin. J. Schmitz viết như sau: “Trên diễn đàn thế giới với biết bao niềm tin và tín ngưỡng, thì mặc khải Kitô giáo chỉ có giá trị tương đối, như là một trong bao nhiêu niềm tin khác. Tuy nhiên, đối với người tín hữu, mặc khải này có giá trị tuyệt đối. Nếu như mặc khải này được tỏ lộ cho những người khác như là mang giá trị tuyệt đối, nghĩa là mặc khải cũng “trở thành” tuyệt đối với họ, thì điều này tùy thuộc vào tác động của Thiên Chúa trong thâm tâm mỗi người, mà không ai có thể lường trước được”^[81]. Công tác của Kitô hữu là làm chứng cho đức tin của mình bằng cách sống một đạo Kitô sống động, và nhờ đối thoại, giải thích lý do của niềm hy vọng của mình. Ta có thể trình bày sứ điệp Kitô giáo và mời gọi họ, “nhưng không có Kitô hữu nào nắm trong tay, không ai có khả năng làm cho ánh sáng đức tin bừng lên trong lòng người khác, để giúp họ nhận ra chân lý của sứ điệp Kitô giáo và cảm thấy xác tín về chân lý ấy. Các Kitô hữu không thể biết, lại càng không thế quyết định, đường lối mà Thiên Chúa dẫn dắt mỗi người”^[82].  Vì thế các Kitô hữu hãy cẩn thận tránh thái độ ngạo mạn và coi rẻ các tôn giáo khác. Cần phải hết sức tôn trọng những người không có đức tin như chúng ta và, vì thế, không nhận ra Kitô giáo như là đạo thật. Ngoài ra, như Wanderfels đã lưu ý, khi chỉ trích các tôn giáo, người ta dễ rơi vào sự chỉ trích chính tôn giáo^[83].

Sau cùng, khi khẳng định rằng Kitô giáo là đạo thật và chung quyết, thì cần phải minh xác rằng sự thật và sự thánh thiện của đạo Kitô không được gán cho Kitô giáo như đã thể hiện trong lịch sử, nhưng là gán cho Đức Giêsu Kitô, Đấng duy nhất là “sự sung mãn của đời sống tín ngưỡng”. Thật vậy, trải qua dòng lịch sử, các Kitô hữu đã trà trộn chân lý với sự sai lầm, sự thánh thiện với tội lỗi. Lấy lại sự phân biệt giữa các ý nghĩa của “thật”, chúng ta có thể nói rằng chân lý hữu thể của Kitô giáo đã nhiều lần không được diễn tả sang chân lý hiện sinh. Khi nói rằng Kitô giáo là chân lý theo nghĩa hữu thể và khách thể, thì không đương nhiên kết luận rằng chân lý đã được sống trong suốt dòng lịch sử. Các Kitô hữu nhiều lần đã không thực hiện sự thật và sự thánh thiện của Kitô giáo và không thể tự hào mình tốt lành hơn những người theo các đạo khác. “Trong Kitô giáo, chỉ có chân lý và thánh thiện nơi Đức Kitô, Tin mừng của Người và các chân lý chứa đựng trong Tin mừng” ^[84]. Vì thế không có lý gì để lên mặt khinh bỉ người khác. Việc khẳng định chân lý của Kitô giáo không thể nào đưa đến thái độ ngạo mạn, cách riêng khi ta ý thức những sự bất trung của mình đối với Tin mừng.

5. Chân lý của các tôn giáo

Việc khẳng định rằng đạo thật được bảo tồn (subsistit) trong Kitô giáo không loại trừ khả năng nhìn nhận sự hiện diện của chân lý và các giá trị không những trong đời sống đạo của mỗi tín đồ mà còn trong truyền thống tôn giáo. Theo nghĩa này, người ta nói rằng sự thật của Kitô giáo không mang tính loại trừ nhưng là dung hợp. Nơi các tôn giáo khác cũng có chân lý; hơn thế nữa, “không tôn giáo nào là đương nhiên sai lầm hết” [85]. Lời khẳng định này không phải là một thứ “nhân nhượng” của người đứng ở thế cao hơn; việc nhìn nhận sự hiện diện của chân lý nơi các tôn giáo nảy sinh từ chính quan niệm của Kitô giáo về Thiên Chúa.

Nếu chú ý đến ý nghĩa hữu thể của thuật ngữ “đạo thật”, chúng ta phải nhận rằng trong tất cả các tôn giáo đều có một mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa, tuy ở nhiều cấp độ khác nhau. Tất cả các tôn giáo đều giả thiết một sự giải đáp cho những câu hỏi căn bản của con người, hoặc những con đường tiến đến Thiên Chúa. Như vậy có sự thật trong tất cả các tôn giáo bởi vì là những cách diễn đạt cảm nghiệm tín ngưỡng của con người, những cố gắng giải đáp cho những thao thức của tâm hồn con người. Đạo Do thái hoặc đạo Hindu đều là đạo thật, nghĩa là những con đường nhờ đó con người ràng buộc mình với Thiên Chúa, tuy dù ở cấp độ khác nhau. Thật vậy, nếu điều làm cho một đạo là “thật” theo nghĩa hữu thể – như đã nói, – là đối tượng nhắm đến, thì phải chấp nhận rằng đạo Do thái đáp ứng với bản tính của đạo hơn là đạo Hindu, bởi vì đạo này có quan niệm phiếm thần về thần linh. Nhìn dưới khía cạnh này, hết mọi tôn giáo đều có thể nhìn như là những vòng tròn đồng tâm xoay quanh mối tương quan hoàn hảo của con người với Thiên Chúa, tồn hữu nơi Kitô giáo^[86].

Ông Zubiri đã diễn tả tư tưởng này rất khéo khi nói rằng tất cả mọi tôn giáo đều là thật xét như là tất cả đều là con đường thật hướng về Thiên Chúa. Thật vậy, các tôn giáo diễn tả chân lý “hướng tới”, một con đường hướng về ^[87]. Xét như là con đường, các tôn giáo là thật vì diễn tả việc con người tìm kiếm Thiên Chúa. Dưới khía cạnh này, có một cấp độ trong chân lý của các tôn giáo.

Gắn liền với ý nghĩa hữu thể, “đạo thật” còn có ý nghĩa khách thể. Sự thật về mối tương quan với Thiên Chúa phản ánh qua các chân lý của các niềm tin và quy tắc luân lý. Dưới khía cạnh này chúng ta cũng có thể nói đến chân lý nơi các tôn giáo, mặc dù có thể gặp thấy những niềm tin hoặc thực hành sai lầm.

Những yếu tố chân lý trong các tôn giáo tùy thuộc vào khả năng của con người nhận ra Thiên Chúa ở nơi vạn vật. Thiên Chúa, nhờ Thánh Linh, đã để lại những chứng tích của ngài cho hết mọi người (Cv 14, 17) và khiến họ “tìm kiếm” ngài (Cv 17, 27). Ngài “tỏ mình” (Rm 1, 20) và viết luật của ngài trong trái tim của họ, mà chứng tích là lương tâm (Rm 2, 15). Vạn vật, con người, lương tâm, là lời mời gọi nhìn nhận Đấng tác thành. Vạn vật làm chứng cho ý muốn đối thoại của Thiên Chúa. Vạn vật là lời mời gọi của Thiên Chúa đến hết mọi người, và họ đáp lại bằng tín ngưỡng, được diễn tả khác nhau trong các tôn giáo. Con người, vì là hình ảnh của Thiên Chúa, cho nên có thể thiết lập tương quan với ngài. Cảm nghiệm tâm linh của nhân loại là một lời đáp trả lại Thiên Chúa, Đấng gìn giữ muôn vật – “trong Ngài chúng ta sống, cử động và hiện hữu” (Cv 17,28) – và kêu gọi con người hãy nhận biết Ngài nhờ thiên nhiên và tương quan với tha nhân, như Công đồng Vaticanô II đã nhắc đến: “Con người được mời gọi đối thoại với Thiên Chúa từ khi chào đời, bởi vì con người hiện hữu nhờ được tạo dựng bởi tình yêu, được duy trì nhờ tình yêu, và không sống trọn sự thật nếu không tự do nhìn nhận tình yêu ấy và hiến mình cho Đấng tác thành nên mình”^[88].

Như vậy sự hiện hữu của chân lý nơi các tôn giáo đáp ứng ý muốn cứu độ của Thiên Chúa, Đấng đã tự mặc khải trong cuộc tạo dựng. Sự nhận biết Thiên Chúa bằng tín ngưỡng có thể liên kết với giao ước với ông Noê sau lụt hồng thủy, theo như một truyền thống thần học bắt nguồn từ thánh Irênê ^[89]. Trong giao ước này, Thiên Chúa tỏ ra kế hoạch cứu độ cho “chư dân” ^[90], nghĩa là các dân tộc không sống giao ước với Israel. Qua giao ước với ông Noê, Thiên Chúa cam kết giữa các định luật về mùa màng, về trời mưa hay nắng đúng thời, nhờ vậy con người có thể nhận thấy sự quan phòng qua vũ trụ^[91]. Nhờ giao ước này, có một trật tự trong vũ trụ, mặc dù nó có thể bị xáo trộn do tội lỗi của con người. Trong các tôn giáo khác nhau, Thiên Chúa tỏ mình qua tứ thời bát tiết, như thánh Phaolô đã nói ở Lystra (Cv 14, 14-16. xem Rm 1, 20). Các người có tín ngưỡng sống theo giao ước của ông Noê, giao ước không bị tiêu hủy bởi các giao ước với dân Israel và Tân ước nhưng được bổ túc và hoàn bị. Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo viết: “Giao ước với ông Noê vẫn duy trì hiệu lực trong suốt thời đại của chư dân, cho đến lúc công bố Tin mừng cho toàn thế giới”^[92]. Vì thế, như văn kiện Đối thoại và Loan truyền đã nói, “Thiên Chúa đã tỏ mình ra cho những người ngoài Kitô giáo, sống trước và ngoài nhiệm cục Kitô giáo, tuy dù cách bất toàn. Việc tỏ mình của Logos là tiên báo mặc khải trọn vẹn của Đức Giêsu Kitô”^[93].

Các tôn giáo là kết quả của nỗ lực con người tìm lời giải đáp cho những câu hỏi căn bản của nhân sinh, nhưng cần thêm rằng chuyển động của con người đến Thiên Chúa cũng do động lực của ân sủng nữa. Tôn giáo không phải chỉ là một chuyển động phát sinh từ ước muốn tìm hiểu ý nghĩa nhân sinh, nhưng là chính Thiên Chúa, qua vạn vật và lương tâm, đã kêu gọi con người đáp trả. Theo nghĩa này, không có tôn giáo nào là thuần túy “tự nhiên”. Người ngoài Kitô giáo mà mở rộng cho tác động của ân sủng “được đưa đến tiếp xúc với mầu nhiệm cứu độ, tình thân mật với Thiên Chúa là Đấng đã ban cho họ ơn soi sáng và hiểu biết” ^[94]. Ngoài ra, trong công cuộc của các tôn giáo đi tìm kiếm Thiên Chúa, Đức Kitô cũng tác động cách kín đáo. Người là “ánh sáng chân thật soi chiếu mọi người ở trên đời này” (Ga 1,9). Ở đâu có cảm nghiệm tôn giáo chân chính thì Thiên Chúa mặc khải nơi Đức Giêsu Kitô đi vào cuộc đời của con người cách huyền nhiệm kín đáo.

Những yếu tố của sự thật hiện diện trong các tôn giáo cũng tương ứng với tác động phổ quát của Thánh Linh, “Đấng đã hoạt động ngay từ trước khi Đức Kitô được tôn vinh” ^[95]. Chính Thánh Linh là Đấng đã gieo những “hạt giống của Lời” trong các tôn giáo của nhân loại^[96] . Chính Thánh Linh thúc đẩy mọi người, cách riêng những con người có tín ngưỡng, hướng đến chân lý.

Thiên Chúa, Đấng muốn cho hết mọi người đạt đến “sự hiểu biết chân lý” (1Tm 2, 4), đã dùng các truyền thống tín ngưỡng của tôn giáo để được gần gũi với nhân loại. Vì thế Người đã gợi lên các sứ giả và ngôn sứ nơi các dân tộc, nhờ đó mà những hạt giống của Lời được phát triển. Thánh Augustinô viết: “Không thể nào hồ nghi rằng các dân ngoại cũng có các ngôn sứ”^[97]. Các hạt giống này cũng được gặp thấy nơi các sách thánh của các truyền thống tôn giáo, những tác phẩm do những bậc đạo đức uyên bác và hẳn là do ảnh hưởng của Thánh Linh. Những cuốn sách đạo lý thâm sâu này có thể được coi như là hoa trái của một ơn soi sáng của Thiên Chúa^[98].

Đã có cuộc tranh luận chung quanh việc áp dụng hạn từ “mặc khải” cho sứ điệp được các vị giáo chủ truyền lại hoặc trong các sách thánh của các tôn giáo. Nếu chúng ta hiểu từ “mặc khải” (revelatio) cách loại suy, thì có thể chấp nhận “có một thứ mặc khải của Thiên Chúa trong đó”^[99]. Tuy nhiên, nếu chúng ta giới hạn việc dùng từ ngữ vào sự can thiệp của Thiên Chúa trong lịch sử thì nên dành riêng cho Kitô giáo, còn các tôn giáo khác là “soi sáng” (illluminatio). Thực vậy, Thiên Chúa có thể soi sáng con người bằng nhiều cách khác nhau để họ đạt được một sự hiểu biết thật, tuy bất toàn. Trong một văn kiện gần đây của Ủy ban thần học quốc tế, người ta diễn tả sự hiểu biết này, do kết quả của lòng trung tín của con người và ơn soi sáng của Thiên Chúa, như là “theo bản tính” (por connaturalidad)^[100]. Hẳn nhiên sự soi sáng này là sự phát triển của cảm nghiệm tâm linh và có thể được hướng dẫn bởi Thánh Linh. Tuy nhiên, mặc dù trong cảm nghiệm tâm linh con người gặp gỡ Thiên Chúa như là Đấng tuyệt đối, như là nền tảng của thực tại, nhưng họ vẫn chưa gặp gỡ khuôn mặt tam vị của Thiên Chúa được mặc khải nơi Đức Giêsu Kitô^[101]. Ngoài ra, “không có gì bảo đảm là những sự soi sáng ấy đã được thực sự lắng nghe và giải thích chính xác bởi những người nhận được”^[102].

Dù sao đi nữa, sự soi sáng và mặc khải ấy chưa phải là lời nói cuối cùng và chung kết của Thiên Chúa. Đó là một lời nói khởi đầu và ẩn tàng, tuy đáng trân trọng, nhưng không thể nào sánh được với ý nghĩa độc nhất của lời Thiên Chúa được duy trì trong mặc khải Kitô giáo. Không thể nói rằng tất cả các tôn giáo đều được mặc khải, và mặc khải của Đức Kitô chỉ là một hình thức cao cấp của hiện tượng chung cho toàn thể nhân loại^[103]. Mặc khải của Đức Kitô đánh dấu một sự can thiệp mới mẻ của Thiên Chúa, chứ không chỉ là sự chín muồi của một tâm thức đã tiềm tàng trong các tôn giáo.

Mặt khác, không phải tất cả các tôn giáo đều có giá trị ngang nhau. Có thể có sự hiện diện của chân lý ít hoặc nhiều. Các tôn giáo có thể là những con đường tương xứng ít hoặc nhiều với thực tại thần linh. Ông Zubiri phân biệt ba con đường chính đến Thiên Chúa: con đường phân tán (đa thần), con đường siêu việt (độc thần), con đường nội tại (phiếm thần). Tất cả đều là thật và tất cả đều hướng về Thiên Chúa, nhưng bằng những cách khác nhau. Dưới viễn tượng thần học, các tôn giáo không ở cùng một bình diện như nhau: có thể ở gần hoặc ở xa thực tại thần linh. Các tôn giáo là những con đường dẫn về Thiên Chúa, nhưng cũng mang những dấu tích của lịch sử, khiến cho những con đường chạy quanh co, những con đường ngoằn nghèo để đến với Ngài^[104] . Để đi sâu hơn vào vấn đề chân lý của các tôn giáo, cần phải nghiên cứu từng tôn giáo một.

Bên cạnh những yếu tố chân lý, chúng ta cũng có thể gặp thấy những thiếu sót và lệch lạc nơi các tôn giáo. Như Heinrich Fries đã giải thích, những khiếm khuyết này bắt nguồn từ điều kiện thụ tạo của con người, cách riêng do sự sa ngã. Mặc khải của Thiên Chúa trong vạn vật đã bị che khuất vì tội lỗi của con người, và vì thế, hình ảnh về Thiên Chúa đã bị lu mờ. Các tôn giáo không chỉ là chứng tá của việc nhận biết Thiên Chúa qua vạn vật, nhưng cũng là chứng tá của những lệch lạc trong việc  nhận biết Thiên Chúa^[105]. Lịch sử các tôn giáo cho thấy một chuỗi những nỗ lực của con người để đạt tới chân lý, những lúc thăng trầm, những lúc sa sút và cải cách, vv, tùy thuộc các văn hóa và dân tộc^[106].

Những lệch lạc này phát sinh từ hai nguồn chính: trí tuệ – thiếu sót trong việc hiểu biết Thiên Chúa – và ý chí – thiếu sót trong việc nhìn nhận Thiên Chúa. Những thiếu sót có thể xảy ra bởi vì không nắm bắt được bản tính siêu việt của Thiên Chúa hoặc sự thánh thiện của ngài. Những vết tích mà Thiên Chúa để lại trong vũ trụ và lịch sử có thể được khám phá cách khác nhau tùy theo văn hóa của các dân tộc (Ngài ở trên trời cao, theo các dân du mục; Ngài mang nét mẫu tính, theo các dân nông nghiệp vv). Không ít lần con người tạo ra một hình ảnh không tương xứng với Thiên Chúa, (với hình thái phiếm thần, đa thần) hoặc hình dung các lệch lạc một ưu phẩm của ngài (tàn ác, độc đoán, vv). Nói tóm lại, tôn giáo sẽ bị bóp méo khi con người đặt mình làm nền tảng cuối cùng, khi con người muốn trở nên giống như Thiên Chúa: “Khi con người đặt mình làm lý lẽ tối hậu cho mình thay cho đấng siêu việt, hoặc khi con người ban cấp cho một sản phẩm do mình tạo ra tất cả những đặc tính tuyệt đối, lúc ấy tôn giáo đã bị sai lệch ngay từ bản chất”^[107].

Tôn giáo cũng có thể bị méo mó do yếu tố tình cảm ước muốn. Thực vậy, tôn giáo hàm ngụ rằng ý chí con người phải suy phục thờ lạy Thiên Chúa, nhưng tôn giáo có thể bị ý chí làm sai lệch, từ đó nảy ra các hiện tượng chống đối Ngài, hoặc muốn thần thánh hóa các yếu tố thiên nhiên hoặc nhân văn dẫn đến việc thờ ngẫu tượng, hoặc muốn bắt thần linh phải phục vụ các yêu sách của con người (đó là ma thuật), vv.  Theo Piero Rossano, các hình thức tín ngưỡng của nhân loại đã nhiều lần phản ánh sự lạm dụng tự do của con người, các hình thức chống cự tác động soi sáng và thúc giục của Thánh Linh^[108].

Hai yếu tố vừa nói chi phối lẫn nhau: một sự sai lầm trong sự hiểu biết Thiên Chúa dễ làm cho ý chí lìa xa ngài, và ngược lại, một ý chí lệch lạc có thể dẫn đến việc bóp méo tư tưởng về Thiên Chúa để biện minh hành động tội lỗi của mình. Ngoài ra, các yếu tố văn hóa cũng có thể góp phần vào những sai lầm. Cảm nghiệm tâm linh cơ bản, là nền tảng chung cho tất cả nhân loại và các tôn giáo, đã được khách thể hóa bằng những cách thức khác nhau nơi các tôn giáo lịch sử hoặc các cơ cấu xã hội. Trong tiến trình khách thể hóa cảm nghiệm tâm linh, các tôn giáo đã chịu ảnh hưởng của nhiều yếu tố văn hóa, địa lý, lịch sử, xã hội. vv.

Bất chấp những giới hạ vừa kể, dù dưới khía cạnh nhân văn lịch sử hay dưới khía cạnh thần học, các tôn giáo cũng đáng được đánh giá tích cực. Các tôn giáo giúp cho con người mở ra đến cõi siêu việt, huyền nhiệm. Bất cứ tôn giáo nào cũng giả thiết ý định chân thành muốn thông hiệp với Thiên Chúa. Mặc dù trên thực tế, những con đường được chọn để đi vào tương quan với Thiên Chúa có thể sai lệch (dưới mặt khách thể), nhưng ý định muốn liên kết với Thiên Chúa đã làm một giá trị có thể dẫn đến ơn cứu độ. Như hồng y John Newman đã lưu ý “có cái gì chân thật và thiên khải trong tất cả các tôn giáo trên mặt đất, tuy rất có thể nó bị bóp méo bởi ý chí và trí tuệ con người”^[109].

6. Chân lý của Kitô giáo và chân lý của các tôn giáo

Việc nhìn nhận chân lý nơi các tôn giáo đưa đến một cái nhìn năng động về mối tương quan giữa Kitô giáo với các tôn giáo. Như đã thấy trên đây, không thể nào quan niệm rằng mặc khải Kitô giáo là đúng (thật), còn các tôn giáo thì sai lầm. Cần phải diễn tả mối tương quan qua một hình thức khác: dựa theo tương quan giữa tự nhiên và ân sủng, hoặc là giữa mặc khải và tôn giáo^[110].

Công đồng Vaticanô II đã nêu bật mối tương quan hữu cơ ấy, khi nhìn nhận điều tốt lành trong tâm trí và trái tim con người, trong các nghi thức và tục lệ các dân tộc, đã sử dụng các động từ như là: liberare, conservare, sanare, elevare et consumare (giải thoát, bảo tồn, nâng cao, hoàn tất)^[111]. Khi đề cập đến các khía cạnh luân lý và tinh thần của các tôn giáo, Công đồng dùng những từ ngữ agnoscere, servare, promo­veré (nhìn nhận, duy trì, cổ võ)^[112]. Một đàng, từ phía mặc khải, cần phải nhìn nhận, bảo tồn, duy trì chân lý nơi các tôn giáo; nhưng đồng thời cần phải chữa lành, nâng cao và hoàn tất chân lý ấy. Cần phải nhìn nhận giá trị của các tôn giáo nhưng cũng phải nhìn nhận cả những giới hạn nữa. Như vậy là tránh được sự tách rời giữa Kitô giáo và các tôn giáo, cũng như tránh sự hòa tan của hai bên.

Trước hết, cần phải nhìn nhận giá trị của các tôn giáo. Như giáo sư José Morales nhận xét, ai phủ nhận tầm quan trọng của tôn giáo thì cũng hạ thấp ý nghĩa và tầm quan trọng của sự tạo dựng^[113]. Tất cả những gì liên quan đến bản tính con người và ân sủng đều đặt nền tảng trên sự tạo dựng. Đức tin Kitô giáo hướng đến một thế giới đã được tôn giáo chuẩn bị bằng những câu hỏi và trả lời và bằng việc con người tìm kiếm Thiên Chúa.

Vì lý do ấy, các tôn giáo là một thách thức cho Giáo hội và tất cả các Kitô hữu, bởi vì các tôn giáo thôi thúc hãy nhìn nhận sự hiện diện của Đức Kitô và tác động của Thánh Linh. Trong các tôn giáo đã có sự tỏ hiện của Thiên Chúa mà ta cần nhìn nhận. Sự tỏ hiện này tuy còn bất toàn, nhưng là tiên báo sự mặc khải sung mãn nơi Đức Giêsu Kitô.

Cần phải nhìn nhận và quý trọng chân lý nơi các tôn giáo, nhưng các tôn giáo cũng nhắm đến cái gì cao hơn nữa. Kitô giáo là sự sung mãn của các tôn giáo, “điều mà quý vị tôn thờ mà không biết thì tôi xin loan báo cho quý vị” (Cv 17, 23). Cảm nghiệm tâm linh, nguồn mạch của các tôn giáo đang hướng về Kitô giáo. Chân lý của các tôn giáo hướng về chân lý của Kitô giáo. Theo ông Zubiri, các tôn giáo là những bước dò dẫm tiến đến chân lý Kitô giáo^[114]. Điều mà tất cả các tôn giáo khát mong thì đã được thể hiện nơi Kitô giáo: mối tương quan đúng đắn với Thiên Chúa. Các tôn giáo dẫn đến Thiên Chúa của Kitô giáo, nhưng theo cách thức sai lạc. Vì thế có thể được coi như là một thứ Kitô giáo lệch lạc hoặc vô tri^[115]. Như Piero Rossano đã ghi nhận, việc tìm kiếm Thiên Chúa nơi các tôn giáo mang dấu tích Kitô, bởi vì Đức Kitô là tương lai của con người, là hình ảnh của con người hoàn hảo mà chúng ta mơ ước^[116]. Cảm nghiệm tâm linh của con người cần được hoàn tất trong đức tin.

Vì thế mặc khải Kitô giáo không chỉ giới hạn khám phá điều đã tiềm ẩn trong các tôn giáo. Mặc khải cũng là phán đoán và phê bình tôn giáo, nhằm thanh lọc và nâng cao nó. Chúng tôi đã nói rằng chân lý của các tôn giáo mang tính cấp độ, nghĩa là trong đó có thể gặp thấy một tương quan chân chính với Thiên Chúa một cách nào đó. Tiêu chuẩn để thiết lập các cấp độ là sự hiện hữu của một mặc khải. Ở đâu có mặc khải thì cũng có một sự thanh lọc việc con người tìm kiếm Thiên Chúa, trong đó gắn liền nhiều yếu tố văn hóa. Vì thế, đứng từ phía Kitô giáo, là sự mặc khải toàn vẹn của mầu nhiệm Đức Kitô, ta có thể nhận thấy tính bất cập và phân mảnh của chân lý hiện diện nơi các tôn giáo, cũng như những khiếm khuyết nơi đó. Đó là lý do Hội thánh cần tiếp tục loan báo Tin mừng Đức Kitô cho tất cả mọi người.

7. Sự bế tắc của thuyết độc tôn và tương đối

Trong lịch sử thần học và vào thời nay, mối tương quan năng động giữa chân lý, Kitô giáo và các tôn giáo vừa nói trên đây đã được giải thích một cách khác. Thay vì quan niệm dung hợp (inclusivista), khẳng định chân lý của Kitô giáo nhưng cũng nhìn nhận chân lý nơi các tôn giáo khác, người ta đưa một quan niệm độc tôn (loại trừ exclusivista) hoặc tương đối (relativista)^[117]. Chúng tôi sẽ cho thấy rằng hai quan niệm này gặp bế tắc, bởi vì hoặc sẽ dẫn đến sự khép kín cô lập, hoặc là tránh né vấn đề.

Đối với chủ trương “độc tôn”, chân lý được hoàn toàn đồng hóa với Kitô giáo, vì thế không thể nhận ra giá trị của các tôn giáo khác. Chủ trương này dựa trên một hiểu lầm thiếu sót về tính cách tuyệt đối của mặc khải Kitô giáo và tính độc nhất của Đức Kitô. Đối lại, các dân tộc khác là ngoại đạo, tôn thời những ngẫu tượng và là sản phẩm của ma quỷ “Dii gentium sunt daemonia”^[118]. Con đường mà các tôn giáo đề ra sẽ dẫn tới sự diệt vong.

Quan điểm này đôi khi được gặp thấy nơi các Kitô hữu khi đối diện với các tôn giáo khác, và cũng có thể nói rằng nó nằm trong vô thức của nhiều Kitô hữu, khi họ coi đạo mình là đạo thật duy nhất, còn các đạo khác đều sai lầm. Vào thời nay, chủ trương này được gặp thấy nơi các tác giả Tin Lành như Hendrick Kraemer, áp dụng vấn đề chân lý theo cái nhìn tiêu cực của K. Barth về các tôn giáo. Đối với Kraemer, sự hiểu biết duy nhất đúng đắn về Thiên Chúa là của Kitô giáo^[119]. Theo ông, mặc khải Kitô giáo hoàn toàn độc đáo và có thể chuẩn bị bởi những việc mặc khải khác của Thiên Chúa, nhưng không bao giờ bởi các tôn giáo khác. Nhìn từ phía mặc khải, các tôn giáo ngoài Kitô giáo là một sự đánh lạc hướng con người trên đường về Thiên Chúa. Vì thế, công tác truyền giáo là hủy bỏ tôn giáo không chút nương tay.

Thái độ này có thể hiểu như là thái độ tự vệ chống lại mọi hình thức ngẫu tượng, nhưng không thể chấp nhận được. Một đàng, bởi vì các tôn giáo, xét như là recta ordinatio hominis ad Deum (quy hướng về Thiên Chúa), thì cũng chia sẻ các giá trị căn bản của religio mặc dù khác biệt. Không một hình thức tín ngưỡng nào (trừ khi là hoàn toàn sai lệch) mà lại không mang bản chất của một đạo. Đàng khác, lối nhìn này giải thích sai lệch giá trị của mặc khải Kitô giáo, vốn thúc đẩy hướng đến sự đối thoại và cởi mở, nhận biết chân lý hiện diện bất cứ ở đâu.

Vào thời nay, chủ trương phổ biến hơn cả không phải là độc tôn mà là “đa nguyên” (pluralista), hay nói đúng hơn, “tương đối” . Chủ trương này không bận tâm dến vấn đề chân lý, bởi vì theo họ, mọi tôn giáo đều đúng và thật hết^[120]. Họ cho rằng các tôn giáo chỉ là những nỗ lực từng phần để nắm bắt Đấng Tuyệt đối, những nỗ lực biết trước là không thể nào nắm bắt toàn diện được. Do đó, tất cả các hình thức tín ngưỡng lịch sử đều có giá trị ngang nhau, vì đều  là cách diễn tả khác nhau của một cảm nghiệm chung cho mọi truyền thống.

Người phát biểu thời danh nhất của quan niệm đa nguyên là John Hick. Ông cho rằng mình đã thực hiện một cuộc cách mạng Copernic, khi từ bỏ lấy Đức Kitô làm trung tâm để chuyển sang Thiên Chúa. Dựa trên sự phân biệt của Kant giữa “hiện tượng” và “bản tính” (noúmenon), ông cho rằng không thể nào biết được bản tính Thiên Chúa, nhưng chỉ có thể tiếp cận qua những cuộc tiếp xúc với các cuộc mặc khải của Thiên Chúa cho nhân loại^[121]. Các tôn giáo chỉ là những sự mặc khải từng phần của bản tính Thiên Chúa duy nhất: “mỗi tôn giáo có vị thánh sáng lập hoặc Sách thánh, hoặc là cả hai, trong đó Thiên Chúa mặc khải chính mình^[122].

Theo Hick, vào lúc khai nguyên của các tôn giáo, đã có một cảm nghiệm mặc khải. Trong giai đoạn được Karl Jaspers đặt tên là “trục” (từ năm 800 đến 200 trước CN), đã diễn ra “một loạt những cảm nghiệm mặc khải ở nhiều nơi trên thế giới nhằm đào sâu và thanh lọc những quan niệm bình dân về thần linh, những cảm nghiệm này chỉ có thể gán cho tác động của Thiên Chúa trên tinh thần con người”^[123]. Những thời điểm “sáng tạo mặc khải và soi sáng” đã diễn ra tại nhiều nền văn hóa và phát sinh các tôn giáo khác nhau, tìm cách diễn tả cảm nghiệm ấy thành những phạm trù riêng của văn hóa: “Thiên Chúa được con người biết đến không phải là Thiên Chúa tự tại mà Thiên Chúa trong tương quan với con người, được suy tư và cảm nghiệm theo những từ ngữ của một truyền thống hữu hạn về Thiên Chúa và cách thức đáp trả”^[124].

Tư tưởng của John Hick đã được nhiệt liệt đón tiếp, và được chào đón như là cuộc cách mạng Copernico. Từ nay các tôn giáo phải được coi là bình đẳng với nhau, và Kitô giáo phải từ bỏ tham vọng muốn chiếm giữ địa vị độc tôn. Không những khuynh hướng độc tôn bị chỉ trích mà ngay cả quan điểm dung hợp cũng bị chỉ trích là “đế quốc” bởi vì áp đặt một Đấng Cứu thế cho tất cả nhân loại^[125]. Như Joseph Ratzinger đã nhận xét, ai chống lại thuyết của Hick thì bị tố cáo không những là chống lại nền dân chủ và bao dung, mà còn là ngoan cố duy trì chế độ thực dân đế quốc Tây phương, không chấp nhận gặp gỡ các văn hóa khác^[126].

Tuy nhiên, khi phân tích quan điểm đa nguyên, ta thấy phản ánh một chủ trương của thuyết duy tương đối về văn hóa cũng như tri thức luận và thần học^[127]. Trước hết, thuyết tương đối về văn hóa theo đó mỗi tôn giáo là cách diễn tả riêng tư của văn hóa của mình. Như vậy, Kitô giáo là đạo của Tây phương, Ấn giáo là đạo của Ấn độ, Phật giáo là đạo của Nam Á. Thái độ của thuyết tương đối về văn hóa cho rằng tôn giáo là một phó sản của văn hóa. Kế đó là thuyết tương đối tri thức luận, theo đó, chúng ta không thể biết một chân lý tuyệt đối mà chỉ biết được điều gì đúng đối với chúng ta. Chẳng hạn như chúng ta cho rằng Kitô giáo là chân lý đối với chúng ta nhưng chúng ta không thể khẳng định rằng đó là chân lý cho mọi dân tộc, bởi vì các dân tộc sẽ có nhiệm vụ thẩm định chuyện này. Một thứ học thuyết tương đối như vậy sẽ đưa tới đạo dung hợp (sincretismo), tức là phối hợp tất cả các tôn giáo khác nhau để rút gọn vào một mẫu số chung^[128]. Sau cùng, chúng ta gặp thấy một thuyết tương đối thần học, theo đó tất cả các tôn giáo đều cả những con đường khác nhau dẫn cùng một đích điểm. Do đó chuyện mỗi người lựa chọn một con đường riêng cho mình thì chỉ là chuyện sở thích cá nhân.

Nói cho cùng, lập trường đa nguyên tỏ ra là vô trách nhiệm và độc đoán. Việc coi chân lý của tất cả các tôn giáo đều ngang hàng với nhau có nghĩa coi thường những khác biệt giữa chủ trương của các tôn giáo. Chỉ những ai không đếm xỉa đến giáo lý của các tôn giáo mới có thể đi đến kết luận như vậy. Như Gavin d’Costa đã nhận xét, tuy bề ngoài quan điểm của Hick có vẻ phóng khoáng, nhưng thực ra thì cứng nhắc và đầy mâu thuẫn^[129]. Trên thực tế, không có tôn giáo nào nghĩ giống như Hick, mà đó chỉ là quan niệm của trường phái Khai sáng bên Tây phương. Nói rằng tất cả các tôn giáo đều đúng như nhau, có nghĩa là phủi tay, không muốn đụng đến vấn đề chân lý. Chắc hẳn không có tôn giáo nào thích nghe kết luận như vậy^[130]. Như vậy, chủ trương đa nguyên không còn mang tính đa nguyên nữa nhưng đã biến thành một giáo điều duy nhất: tất cả mọi tôn giáo đều như nhau. Thử hỏi nhân danh quyền lực nào mà ông áp đặt tín điều ấy?

Một khi đã khoét rỗng khía cạnh đạo lý ra khỏi các tôn giáo, những người theo thuyết đa nguyên thường cho rằng vấn đề chân lý của một tôn giáo được rút gọn vào những đề tài hiện sinh hoặc thực tiễn. Những tiêu chuẩn duy nhất của chân lý được chấp nhận là sự sống thoải mái nhờ đi theo một tôn giáo, hoặc bảo vệ môi sinh hay liên đới với những người nghèo khổ^[131]. Như vậy là người ta trở về với nghĩa thứ ba của chân lý (nghĩa hiện sinh); tuy không phải là sai lầm hoàn toàn, nhưng vẫn chưa đủ.

Ngoài ra, xét về phương diện thần học công giáo, chủ trương tất cả các tôn giáo đều đúng như nhau chỉ có thể chấp nhận nếu gạt bỏ giá trị của cuộc Nhập thể của Đức Kitô. Những người chủ trương lập trường đa nguyên rất ý thức điều đó, vì đó họ đề nghị xét lại đạo lý về việc nhập thể, và loại bỏ việc tuyên xưng Đức Kitô là Đấng cứu độ duy nhất. Đối với John Hick, sự nhập thể chỉ đơn thuần là một thần thoại^[132]. Một biến thể của quan niệm ấy là của Raimon Panikkar, khi phân biệt giữa Đức Kitô phổ quát – biểu tượng của toàn thể thực tại nhân bản, thần linh và vũ trụ – và Đức Giêsu đặc thù. Đức Giêsu là Đức Kitô nhưng Đức Kitô không phải là Đức Giêsu bởi vì Người có thể xuất hiện dưới những danh hiệu khác (Rama, Krishna, Isvara…)^[133]. Các tác giả này biết rằng nếu Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa nhập thể, thì đạo Kitô là đạo thật. Bởi vì lời khẳng định này xem ra mang tính độc tài, bất bao dung, vv, cho nên không còn lối thoát nào khác là phủ nhận cuộc nhập thể. Thế nhưng, nếu phủ nhận thực tại Thiên Chúa làm người, thì một thứ thần học ấy có còn là Kitô giáo nữa không, bởi vì đã khước từ một yếu tố căn bản của đức tin Kitô giáo. Đó là ý kiến của phần lớn các nhà thần học công giáo. Phủ nhận cuộc nhập thể hoặc coi đó là một thần thoại hay một phép ẩn dụ là không còn tuyên xưng đức tin vào Đức Giêsu Kitô nữa. Vì thế, tiêu chuẩn phê phán thuyết tương đối sẽ dựa trên Kitô luận^[134].

8. Đồng hành tiến tới sự thật toàn vẹn nhờ đối thoại

Chúng tôi đã lưu ý rằng không nên lẫn lộn chân lý của Kitô giáo, mà theo nghĩa tuyệt đối chỉ áp dụng cho Đức Giêsu Kitô, với chân lý của những cách thức biểu lộ và thể hiện của Kitô giáo trong lịch sử. Là những Kitô hữu, chúng tôi tin rằng mối tương quan tôn giáo chân chính với Thiên Chúa đã được mặc khải nơi Đức Giêsu Kitô. Nhưng điều này không ngăn can là đôi khi, vài khía cạnh của tương quan tôn giáo căn bản có thể bị lu mờ trong Kitô giáo lịch sử mà chúng ta biết được^[135]. Như văn kiện Đối thoại và loan truyền đã lưu ý, “mặc dù Thiên Chúa đã tự mặc khải trọn vẹn nơi Đức Giêsu Kitô, nhưng cách thức mà các Kitô hữu hiểu biết và sống mối tương quan đôi khi cần đến cuộc thanh luyện”^[136]. Trên bình diện cấu trúc, đức tin thì cao hơn cảm nghiệm tâm linh. Nhưng trên bình diện hiện sinh, nghĩa là xét theo cách thể hiện qua cuộc sống thực tế, thì cảm nghiệm tâm linh và những tôn giáo phát sinh từ đó có thể cao hơn lòng tin của các Kitô hữu. Điều này xảy ra là tại vì trong cuộc sống thực tế, người Kitô hữu đã không hợp tác với ân sủng^[137]. Vì thế, có thể có sự tiến bộ trong chân lý của Kitô giáo cả trong cách thức hiểu biết cũng như trong cách thức sinh sống. Nhờ vậy, chân lý hữu thể và khách thể trở thành điều được sống thực. Để được như vậy, cần có cuộc đối thoại với các tôn giáo khác.

Cuộc đối thoại với các phần tử các tôn giáo khác là một phương thế để “đồng hành tiến tới chân lý”^[138]. Mục đích của cuộc đối thoại này là khám phá nơi các tôn giáo khác những yếu tố của sự quan phòng và tình yêu của Thiên Chúa dành cho nhân loại^[139]. Đây không chỉ là tôn trọng và hiểu biết các tôn giáo khác mà còn khám phá ra những semina Verbi chứa đựng trong đó và những giá trị tích cực của việc con người tìm kiếm Thiên Chúa^[140].

Trong cuộc đối thoại, chúng ta cũng học biết cách đào sâu chân lý. Khi người Kitô hữu nói rằng họ sở hữu chân lý “tuyệt đối” thì không có nghĩa là họ chiếm hữu “toàn thể” chân lý^[141]. Các tôn giáo khác có thể giúp cho thấy những khía cạnh của chân lý Kitô giáo chưa được đào sâu đến nơi đến chốn. Trong một đoạn của văn kiện nói trên, điều này được giải thích như sau: “Sự sung mãn chân lý đã nhận được nơi Đức Giêsu Kitô không ban cấp cho mỗi Kitô hữu bảo đảm rằng mình đã hấp thụ chân lý  cách đầy đủ. Nói cho cùng, chân lý không phải là một điều mà chúng ta sở hữu cho bằng là một Nhân vật mà ta phải để cho Người chiếm hữu mình. Vì thế, tuy vẫn bảo tồn căn tính của mình, các Kitô hữu hãy sẵn sàng học hỏi và lãnh nhận, qua trung gian của những người khác, những giá trị tích cực của các truyền thống của họ. Nhờ vậy, cuộc đối thoại có thể giúp ta vượt lên các thiên kiến, xét lại các tư tưởng của mình và chấp nhận để đôi khi việc hiểu biết đức tin của mình được thanh luyện”^[142]. Cuộc đối thoại có thể giúp cho người Kitô hữu nhận ra những khía cạnh của đức tin mà mình chưa để ý. Người Kitô hữu cần nhìn nhận rằng mình có thể tiến triển nhờ các người ngoài Kitô giáo, bởi vì đức tin của mình có thể được đào sâu nhờ cuộc đối thoại với họ^[143].

Yêu sách đối thoại cũng bộc phát do chính bản chất của Kitô giáo là một tôn giáo nhập thể. Lý do cuối cùng của cuộc đối thoại – được nhắc lại trong một văn kiện mới đây – không phải là do phía con người nhưng do phía Thiên Chúa: “Thiên Chúa, trong cuộc đối thoại kéo dài suốt dòng lịch sử, đã và vẫn ban ơn cứu độ cho nhân loại. Để trung thành với sáng khởi của Thiên Chúa, Giáo hội phải đi vào cuộc đối thoại cứu độ với hết mọi người”^[144], vì biết rằng chính Giáo hội, xét vì mang những giới hạn của con người, có thể bị chất vấn^[145].

Cuộc đối thoại phải diễn ra khởi đi từ chỗ mỗi người bày tỏ căn tính của mình. Không được giấu diếm chân lý. Không được và không thể nào “đóng ngoặc” niềm tin của mình, dù chỉ là tạm thời. “Thật là cao quý khi sẵn sàng hiểu biết mọi người, phân tích mọi hệ thống, bênh vực những gì là chính đáng; điều này không có nghĩa là đánh mất sự xác tín đức tin hoặc suy giảm những nguyên tắc luân lý”^[146]. Trái lại, sự thẳng thắn và thành thật của cuộc đối thoại đòi hỏi các tôn giáo khởi đi từ căn tính của mình; nếu không thì sẽ chẳng có đối thoại thực sự. Trong cuộc đối thoại chân chính, không thể nào chấp nhận thái độ dung hợp (sincretismo)  hay chiết trung (eclecticismo); cũng như không thể nào né tránh vấn đề chân lý. “Nền tảng của mọi cuộc trao đổi, cũng như đối thoại liên tôn, là nhìn nhận yêu sách của chân lý”^[147]. Do dó, vấn đề chân lý và những tiêu chuẩn chân lý phải là thành phần của cuộc đối thoại.

Các phần tử của các tôn giáo khác là những kẻ đồng hành trên con đường chung mà tất cả nhân loại phải tham gia. Cùng với họ và tất cả mọi người, “Hội thánh, qua dòng lịch sử, tiến đến sự toàn vẹn của chân lý Thiên Chúa”[148].

———————————–

[1] Ủy ban Thần học quốc tế đã lưu ý đến điều này trong văn kiện “Kitô giáo với các tôn giáo (1996), đó là  vấn đề chân lý bị đưa vào hậu trường, coi như không quan trọng (số 13).

^[2] Về lịch sử khái niệm, xem: M. DESPLAND, La religion en Occident. Évolution des idées et du vécu, Fides, Montréal 1979; H. BOUILLARD, La formation du concept de religion en Occident, in: Ch. KANNENGIESSER – Y. MARCHASSON (eds.), Humanisme et Foi chrétienne, Beauchesne, Paris 1976, pp. 451-461; W. C. SMITH, The Meaning and End of Religion, Fortress Press, Minneapolis 1991, pp. 15-50. Một cái nhìn tổng quát: J. RIES, Les chrétiens parmi les Religions, Desclée, Paris 1987. Thời các giáo phụ: P. STOCK­MEIER, Fede e religione nella Chiesa primitiva, Paideia, Brescia 1976.

[3] Chú thích của người dịch. Một nhận xét khá thú vị trong Tân ước, theo bản dịch Vulgata, danh từ religio chỉ xuất hiện 3 lần, với 3 nghĩa khác nhau:  1/ Cv 26,5, Phaolô nói rằng các người Pharisêu là phái nghiêm ngặt nhất của religio dân Do thái. Có lẽ ở đây, religio hiểu theo nghĩa thời nay, nghĩa là một truyền thống đạo lý, luân lý, nghi thức, luật lệ, vv. 2/  Cl 2,18 “religio angelorum” (việc tôn kính các thiên thần). 3/ Gc 1,26-27: religio vana ..  đối lại với religio pura (lòng đạo tinh tuyền hệ ở tại giúp đỡ cô nhi quả phụ trong cảnh sầu khổ của học, và giữ mình khỏi mọi vết nhơ của thế gian. Nói cách khác, Kitô giáo nguyên thủy không tự coi mình như là religio.

^[4] TERTULIANO, Apologeticum, 16, 14.

^[5] TERTULIANO, Apologeticum, 24, 1-2.

^[6] MINUCIO FELIX, Octavius, 29, 2.

^[7] MINUCIO FELIX, Octavius, 38, 6.

^[8] ARNOBIO, Adversus nationes, II, 71-73. Vid. C. MAGAZZU,  L’uso di «religio» nella polémica antipagana di Arnobio di Sicca, in: U. BIANCHI (ed.), The Notion of «Religion» in Comparative Research, «L’erma» di Bretschneider, Roma 1994, pp. 441-446.

^[9] ARNOBIO, Adversus nationes, I, 2; I, 3: III, 1.

^[10] LACTANCIO, Divinae Institutiones, I, 1; V, 19. Xem C. ALOE SPADA, L’uso di «reli­gio» nella polémica antipagana di Lattanzio, in U. BIANCHI (ed.), o. c., pp. 459-463.

^[11]T. AUGUSTINO,  De Civitate Dei, IV, 29.

^[12] T. AUGUSTINO, Retractationes, II, 43, 1.

^[13] Xc. T. AUGUSTINO, De vera religione, 1, 1; 7, 13.

[14] “Do tôn giáo duy nhất và chân thật này, ta thấy rằng các thần linh của dân ngoại đều là các ma quỷ ô uế” (De Civitate Dei, VII, 33).

[15] S. THOMAS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, 1,2.

[16] S. THOMAS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, 1,5.

^[17]  Xc. G. CASTELLANELLI, II cristianesimo e le altre religioni nel «De pace fidei» di Nícola Cusano e nel «De christiana religione» di Marsilio Ficino, in: Quaderni Teologici del Seminario de Brescia, Cristianesimo e religioni in dialogo, Morcelliana, Brescia, 1994, pp. 45-77

[18] Đó là ý nghĩa của thuật ngữ “una religio in rituum varietate”. Xc. V. SANZ y M. SEIDLMAYER, “Una religio in rituum varietate. Zur Religionsauffassung des Nikolaus von Cues, in: “Archiv Kulturgeschichte” 36 (1954) 145-207.

[19] M. FICINO, De Christiana Religione, cap. 1.

^[20] J. CALVIN, Institution de la religion chrétienne, I, 2, 1 y 2.

^[21] Xc. W. C. SMITH, o. c., pp. 31-39.

^[22] Xc. L. DUPRÉ, Note on the Idea of Religions Truth in the Christian Tradition, en «The Thomist» 52 (1988) 499-512. Tác giả cho rằng cuộc khủng hoảng của thuyết duy danh đã dẫn tới việc chứng minh sự thật của đạo bằng luận cứ thuần túy lý trí tách rời khỏi đức tin.

^[23] Xc. H. HOLSTEIN,  Aux origines de l’apologétique moderne. «La vérité de la religion chrétienne» de Duplessis-Mornay, en FACULTÉ DE THÉOLOGIE DE LYON-FOURVIÈRE (dir.), L’homme devant Dieu, vol. 2, Aubier, Paris 1964, pp. 235-248..

^[24] C. MAZZELLA, De religione et ecclesia, Prati 1905⁶, p. 5. Có người nhấn mạnh đến khía cạnh thứ nhất: đạo lý chân thật hướng đến Thiên Chúa thật (chẳng hạn P. Párente), có người nhấn mạnh đến việc thờ phượng (J. M. Hervé).

^[25] A. TANQUEREY, Synopsis theologiae dogmaticae, I, Desclée et socii, París 1937²⁴, p. 72. Lần xuất bản đầu tiên vào năm 1896.

^[26] M. NlCOLAU, De revelatione christiana sive de vera religione, in: PATRES SOCIETATIS IESU, Sacrae Theologiae Summa, vol. 1, BAC, Madrid 1962, p. 66.

^[27] J. DANIÉLOU, Dios y nosotros, Taurus, Madrid 1966², p. 23.

^[28] J. DANIÉLOU, El misterio de la historia, Dinor, San Sebastián 1965, p. 156.

^[29] Ibidem, p. 159.

^[30] Xc. K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de Teolo­gía, V, Taurus, Madrid 1964, pp. 135-156; Historia del mundo e historia de la salvación, in Escritos de teología, V, Taurus, Madrid 1964, pp. 115-135; Los cristianos anónimos, in: Escritos de teología, VI, Taurus, Madrid 1969, pp. 535-544.

^[31] Xc. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi, IV/V, Typis Polyglottis Vaticanis, p. 77. Vào cuối số 1, văn kiện lại trở về với chủ đề khi nói rằng “Tự do tín ngưỡng vẫn giữ nguyên đạo lý cổ truyền về nghĩa vụ luân lý của con người và của xã hội đối với đạo thật và Hội thánh duy nhất của Đức Giêsu Kitô”

^[32] Xc. J. GROOTAERS, Paul VI et la déclaration conciliaire sur la liberté religieuse «Dignitatis humanae», in ISTITUTO PAOLO VI (ed.), Paolo VI e il rapporto Chiesa-mondo al Concilio, vol. 2, Studium-Roma, Brescia 1991, pp. 107 s.

^[33] Xc. D. GONNET, La liberté religieuse à Vatican IL La contribution de John Court­ney Murray, Cerf, Paris 1994, p. 178.

^[34] Acta Synodalia, III/l, p. 177. Xem F. A. SULLIVAN, «Sussiste» la Chiesa di Cristo nella Chiesa Cattolica Romana?, in: R. LATOURELLE (ed.), Vaticanô II: bilancio e prospettive, Cittadella, Assisi 1987, pp. 811-824.

^[35] Đồng ý với cách giải thích này là M. L. FITZGERALD, Other Religions in the Catechism of the Catholic Church, in: “Bulletin Pontificium Consilium pro Dialogo inter Religio­nes” 85-86 (1994) 176.

^[36] Xc. M. RUOKANEN, The Catholic Doctrine of Non-christian Religions According to the Second Vatican Council E. J. Brill, Leiden 1992, p. 55.

^[37] Xét về nguồn gốc lịch sử, có lẽ ban soạn thảo lấy lại tư tưởng của ĐTC Leô XIII trong thông điệp Immortale Dei (1-11-1885), số 4: “đạo duy nhất chân thật là chính bản thân Đức Giêsu Kitô đã thiết lập và ủy thác cho Hội thánh của Người để duy trì và phát triển và truyền bá khắp mọi thời”.

^[38] Xc. Modi n. 13 ad 2, in: Acta Synodalia, IV/6, pp. 728 s.

^[39] VATICANÔ II, Hiến chế Lumen Gentium, 16. Ở số 13, ý tưởng này đã được báo trước khi nói rằng: “Giáo hội cả cổ vũ và đảm nhận để tinh luyện, củng cố và thăng hoa tất cả những gì là thiện hảo nơi các tài năng, những di sản phong phú và nơi nếp sống của mỗi dân tộc”. Xc. T. FEDERICI, II Concilio e i non cristiani, Editrice A.V.E., Roma 1966.

^[40] Xc. Lumen Gentium, 16 và 17.

^[41] Ad Gentes, 9.

^[42] Ad Gentes, 11.

^[43] Optatam totius, 16.

^[44]  Acta Synodalia, III/VIII, pp. 645-646.

^[45] VĂN PHÒNG ĐẶC TRÁCH NHỮNG NGƯỜI NGOÀI KITÔ GIÁO, Thái độ của Giáo hội đối với những tín đồ của các tôn giáo khác, (3-3-1984), in: «Bulletin Secretariatus pro non christianis» 56 (1984) 185-200, số 26.

^[46] ĐTC PHAOLÔ VI, Thông điệp Ecclesiam suam (6-8-1964), số 100.

^[47] ĐTC PHAOLÔ VI, Tông huấn Evangelii Nuntiandi (8-12-1975), số 53.

^[48] Xc. J. DUPUIS, Vie divine di salvezza o espressioni delïhuomo religioso? L’interpretazione teológica delle religioni mondiali dal Concilio Vaticanô II ad oggi, in: AA. VV., Cristianesimo e religione, Glossa, Milano 1992, pp. 100-134, ÍDEM, Dialogo e annuncio in due recenti documenti, in: “La Civiltà Cattolica” 143/2 (1992) 221-236.

^[49] ĐTC GIOAN PHAOLÔ II, Thông điệp Redemptor hominis (4-3-1979), số 6.

^[50] Xc. ĐTC GIOAN PHAOLÔ II, Thông điệp Dominum et vivificantem (18-5-1986), số 53.

^[51] Xc. ĐTC GIOAN PHAOLÔ II, Thông điệp Redemptoris Missio (7-12-1990), số 28.

^[52] Ibidem, số 45.

^[53] Ibidem, số 56.

^[54] ĐTC GIOAN PHAOLÔ II, Tông huấn Ecclesia in Africa (14-9-1995), số 47 và 67.

^[55] Ibidem, số 67.

^[56] VĂN PHÒNG ĐẶC TRÁCH NHỮNG NGƯỜI NGOÀI KITÔ GIÁO, Thái độ của Giáo hội đối với những tín đồ của các tôn giáo khác

^[57] HỘI ĐỒNG GIÁO HOÀNG ĐẶC TRÁCH ĐỐI THOẠI LIÊN TÔN – BỘ LOAN BÁO TIN MỪNG CHO CÁC DÂN TỘC, Đối thoại và loan truyền (19-5-91), số 14-32.

^[58] Về ba ý nghĩa của từ “chân lý” (chân lý sự vật, chân lý hiểu biết, chân lý cư xử), xem S. THOMAS AQ., De veritate, q. 1, a. 1.

^[59] S. THOMAS AQ., Summa Theologiae, II-II, q. 81, a. 1; cfr. II-II, q. 81, a. 5.

^[60] A. ALESSI, Filosofia della religione, Las, Roma 1991, p. 288.

^[61] Theo một vài tác giả, yếu tố cuối cùng định dạng tương quan tôn giáo là chủ thể. Đặc trưng của một cảm nghiệm tôn giáo là mức độ sâu thẳm mà chủ thể cảm nghiệm. Do đó, đặc trưng của cảm nghiệm tôn giáo là sự trào dạt của cảm tính và hứng khởi (Simmel, P. Natorp, W. James), đôi khi được gán cho một quan năng đặc thù hoặc ít là một thứ nhận thức độc đáo (Schleiermacher và kể cả Otto). Ngược lại, theo một số tác giả khác, nét độc đáo của tôn giáo là tương quan với cái linh thiêng, và đây là điều độc đáo của cảm nghiệm tôn giáo. Như vậy là nhấn mạnh đến yếu tố khách thể.

^[62] Xc. J. SCHMITZ, Filosofía de la religión, Herder, Barcelona 1987, pp. 56-60.

^[63] X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid 1993, p. 124. Về tư tưởng của tác giả này xem J. SÁEZ CRUZ, La verdad de la historia de las religio­nes según X. Zubiri, in: “Cuadernos salmantinos de filosofía” 22 (1995) 343-364; A. PINTOR RAMOS, Zubiri: una filosofía de la religión cristiana, in: “Salmanticensis” 42 (1995) 369-399.

^[64] Louis Dupré cũng có quan điểm tương tự. Ông cho rằng “chân lý của một tôn giáo hệ ở tương quan đúng đắn với thực tại tối hậu, và duy thực tại siêu việt ấy mới có thể soi sáng chúng ta về bản chất và thậm chí sự hiện hữu của tương quan ấy”. L. DUPRÉ, Reflections on the Truth of Religion, in: “Faith and Philosophy” 6 [1989] 261. Vid. ÍDEM, Truth in Religion and Truth of Religion, in: “Archivio di Filosofía” 56 [1988] 493-518.

^[65] Cfr. H. VROOM, Religions and the Truth. Philosophical Reflections and Perspecti­ves, W. B. Eerdmans, Grand Rapids 1989, pp. 361-370.

^[66] Một người bảo vệ tiêu chuẩn này là Hans Küng: “Một tôn giáo được coi là chân thật và tốt lành trong tầm mức phục vụ nhân loại, và nhờ đạo lý, nghi lễ và thể chế của mình, cổ vũ căn tính, cảm xúc và lòng thành của con người, giúp cho nó phát triển một cuộc sống dồi dào ý nghĩa (H. KUNG, Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid 1991, p. 117). Tuy nhiên, không thể xem tiêu chuẩn này là duy nhất, bởi vì nó bắt thần học tôn giáo phải lệ thuộc vào quan niệm về nhân học đương thời (Xc ỦY BAN THẦN HỌC QUỐC TẾ, Kitô giáo với các tôn giáo [1996], số 15).

^[67] W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, Cristiandad, Madrid 1981, p. 372.

^[68] VATICANÔ  II, Hiến chế Dei Verbum, 2.

^[69] R. LATOURELLE, Revelación, trong: R. LATOURELLE – R. FlSlCHELLA – S. PlÉ-NlNOT (chủ biên), Diccionario de Teología fundamental, Paulinas, Madrid 1992, p. 1268.

^[70] Xc. S. JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, II, cap. 22. 3-5.

^[71] ĐTC GIOAN PHAOLÔ II, Tông thư Tertio millenio adveniente, 6.

^[72] VATICANÔ II, Hiến chế Gaudium et Spes, 7.

^[73] Xc. J. B. LOTZ, El cristianismo y las religiones no cristianas en su relación con la experiencia religiosa, trong: R. LATOURELLE (ed.), Vaticano II: Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1990, p. 906.

^[74] Xc. A. TORRES QUEIRUGA, El encuentro actual de las reli­giones, trong: “Biblia y fe” 16 (1990) 431-471; ÍDEM, El diálogo de las religiones, Sal Terrae, Santander 1992.

^[75] Xc. VATICANÔ II, Hiến chế Gaudium et Spes, 22; ĐTC PHAOLÔ II, Thông điệp Redemptoris Missio, 6.

^[76] S. JUSTINUS, Apología I, 46, 3.

^[77] EUSEBIO, Historia de la Iglesia, I, 1,4.

^[78] S. AUGUSTINUS, Retractationes, 1, 13, 3.

^[79] Xc. G. SALVINI (pres.), II dialogo tra le religioni. Gli editoriali della Civiltà Cattolica, Elle di Ci, Torino 1996, p. 61; P. SEQUERI, Assolutezza e relatività del cristianesimo, in: AA. VV., Cristanesimo e religione, Glossa, Milano 1992, pp. 135-168.

^[80] Xc. J. SCHMITZ, La revelación, Herder, Barcelona 1990, pp. 169-177.

^[81] J. SCHMITZ, La revelación, p. 176.

^[82] J. SCHMITZ, La revelación, p. 177.

^[83] Xc. H. WANDENFELS, II cristianesimo nella disputa delle religioni intorno alia veritá, in: W. Kern – H. J. POTTMEYER – M. SECKLER (eds.), Corso di teología fonda­mentale, 2, Queriniana, Brescia 1990, p. 306.

^[84] G. SALVINI, Il dialogo tra le religioni. Gli editoriali délia Civiltá Cattolica, p. 49. Về sự phân biệt giữa đạo Kitô với tôn giáo lịch sử, xem C. GEFFRÉ, La vérité du christianisme à l’âge du pluralisme religieux, in: “Angelicum” 74 (1997) 171-191. Tuy nhiên tác giả nghiêng về việc phân biệt giữa Đức Giêsu Nazareth và Chúa Kitô.

[85] X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid 1993, p. 332.

^[86] Hình ảnh những vòng tròn đồng tâm được ĐTC Gioan Phaolô II gợi lên trong cuốn sách Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza y Janes, Barcelona 1994, p. 109.

^[87] Xc. X. ZỦBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, pp. 156, 164.

^[88] VATICANÔ II, Hiến chế Gaudium et Spes, 19.

^[89] Thánh Irênê vạch ra bốn giao ước dành cho nhân loại: thứ nhất vào thời ông Ađam, thứ hai vào thời ông Noê, thứ ba với ông Mosê; thứ bốn, Tin mừng (S. IRENEUS, Adversus haereses, III, c.II, 8). Vào thời nay, tư tưởng này được khai triển bởi Jean Daniélou; xem thêm H. R. SCHLETTE, Pour une «théologie des religions», Desclée de Brouwer, París 1971, pp. 78-80.

^[90] Đó là ý nghĩa của “chư dân” theo sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo số 56. Từ “chư dân” có ý nghĩa tôn giáo hơn là nghĩa chính trị: đối lại với “những người được tuyển chọn” là “chư dân”; xc. P. HACKER, The Religions of the Nations in the Light of the Holy Scrip­ture, in: “Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft” 54 (1970) 163.

^[91]Xc. J. DANIELOU, Advent, Sheed and Ward, London 1950, p. 53; P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento, Desclée de Brouwer, Bilbao 1995, pp. 131 ss.

^[92] Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo, số 58.

^[93] Đối thoại và loan truyền, số 24.

^[94] K. McNAMARA, Christianity and the Religions of Mankind: A Theological Appraisal, in: “Seminarium” 24 (1972) 363 s.

^[95] VATICANÔ II, Sắc lệnh Ad Gentes, 4.

^[96] Xc. ĐTC GIOAN PHAOLÔ II, Thông điệp Redemptoris Missio, 28.

^[97] S. AUGUSTINUS, Contra Faustum, 19, 2. ĐTC Phaolô VI đã trích dẫn đoạn văn này trong buổi tiếp kiến chung ngày 19-12-1964.

^[98] Tuy nhiên, nên dành thuật ngữ “linh hứng” cho các sách quy thư. Xc. ỦY BAN THẦN HỌC QUỐC TẾ, Kitô giáo với các tôn giáo (1996), số 92.

^[99] G. SALVINI, II dialogo tra le religioni. Gli editoriali della Civiltà Cattolica, Elle di ci, Torino 1996, p. 91. Một vài giáo phụ nói đến những “mặc khải” dành cho dân ngoại và gọi sự hiểu biết chân lý nơi họ là ơn linh hứng của Chúa.

^[100] ỦY BAN THẦN HỌC QUỐC TẾ, Kitô giáo và các tôn giáo (1996), số 90.

^[101] Đó là đề nghị của P. ROSSANO, Teología y religiones: un problema contem­poráneo, in: R. LATOURELLE – G. O’COLLINS (eds.), Problemas y perspectivas de teología fundamental, Sígueme, Salamanca 1982, p. 436; P. ROSSANO, II problema teológica delle religione, Paoline, Cattania 1975, p. 32, nota 18. Cũng theo ý kiến ấy P. SELVADAGI, Rivelazione e Religioni, in: “Lateranum” 51 (1995) 529-562. Tác giả sau đây không chấp nhận mặc khải nơi các tôn giáo: G. D’COSTA, Revelation and Revelations: the Role and Valué of Different Religious Traditions, in: “Bulletin Pontificium Consilium pro Dialogo Inter Religiones” 85-86 (1994/1) 145-164. Trong văn kiện Kitô giáo và các tôn giáo (1996), số 88 , ỦY BAN THẦN HỌC QUỐC TẾ cho rằng mặc khải theo nghĩa đầy đủ chỉ có nơi Đức Kitô. Xem thêm S. KNAEBEL, La révélation à Vatícan II et les religions, in: E Boespflug – Y. LABBÉ (ed.), Assise, dix ans après, Cerf, París 1996, pp. 157-176.

^[102] ỦY BAN THẦN HỌC QUỐC TẾ, Kitô giáo và các tôn giáo (1996), số 90.

^[103] A. TORRES QUEIRUGA El diálogo de las religiones (Cuadernos Fe y Secularidad), Sal Terrae, Santander 1992, p. 26.

^[104] X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, p. 201.

^[105] Đây là luận đề chính của HEINRICH FRIES, Das Christentum und die Religionem Welt,

in «Religions-unternicht am höheren Scheden» 4 (1961) 71-80. Xem thêm H. FRIES, Religión, in ÍDEM (ed.), Conceptos fundamentales de teología, IV, Madrid 1967, pp. 70­84.                                  ‘

^[106] J. L. ILLANES,  Religión, in: GER 20 (1979) 17.

^[107] H. FRIES, Religión, p. 75.

^[108] P. ROSSANO, Teología y religiones: un problema contemporáneo, in: R. LATOURELLE – G. O’COLLINS (eds.), Problemas y perspectivas de teología fundamental Sígueme, Salamanca 1982, p. 424.

^[109]  J. H. NEWMAN, The Arians of the Fourth Century, 1871, p. 70. Xem J. MORALES, Religión, hombre, historia. Estudios newmanianos, Eunsa, Pamplona 1989, pp. 150 s.

^[110] Xc. H. FRIES,  Religión, in: ÍDEM (ed.), Conceptos fundamentales de teología, IV, Madrid 1967, p. 75.

^[111] Xc. VATICANÔ II, Hiến chế Lumen Gentium, 17; Sắc lệnh Ad Gentes, 9.

^[112] Xc. VATICANÔ II, Tuyên ngôn. Nostra Aetate, 2.

^[113] Xc. J. MORALES, El hecho religioso y su valoración, in: C. IZQUIERDO (dir.), Dios en la palabra y en la historia. Actas delXIII Simposio Internacional de Teología de la Uni­versidad de Navarra, EUNSA, Pamplona 1993, pp. 83-100.

^[114] X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, p. 365.

^[115] Xc. Ibidem, pp. 332, 338.

^[116] Xc. P. ROSSANO, Dialogo e annuncio. L’incontro con le grandi religioni, Paoline, Milano 1993, p. 155.

^[117] Về các quan điểm này, xem M. DHAVAMONY,  Teología de las religiones, in: R. LATOURELLE – R. FISICHELLA – S. PIÉ-NINOT (dirs.), Diccionario de Teo­logía fundamental, Paulinas, Madrid 1992, pp. 1220-1223; J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, Paulinas, Madrid 1991, pp. 125-152.

^[118] S. AMBROSIO, Cartas, 17, 1, 14; S. AUGUSTINO, De civitate Dei, IX, 23, 1. Ý tưởng này cũng có thể gặp thấy nơi S. JUSTINO, Apología, 1, 5, 2; 2, 5, 2-6; Diálogo con Trifón, 69-70; TACIANO, Legado, 8, 9; MINUCIO FELIX, Octavio, 27.

^[119] Xc. H. KRAEMER, The Christian Message in a Non-Christian World, Edinburgh House Press, London 1947, ÍDEM, Why Christianity of All Religions, Lutterworth Press, London 1962.

^[120] Nói rằng tất cả các tôn giáo đều đúng thì cũng như nói rằng tất cả các tôn giáo đều sai. Xc. ỦY BAN THẦN HỌC QUỐC TẾ, Kitô giáo và các tôn giáo (1996), số 13.

^[121] J. HICK, God and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy ofReligion, Lon­don 1973, p. 140. Về quan niệm của Hich liên quan đến mặc khải, xem: F. CONESA, El carácter no proposicional de la revelación según J. Hick: exposición y observaciones criticas, in: C. IZQUIERDO (dir.), Dios en la palabra y en la historia, EUNSA, Pamplona 1993, pp. 103-116.

^[122] J. HICK, Philosophy of Religion, Englewood Cliffs 1983³, p. 117.

^[123] Ibidem, p. 114.

^[124] J. HlCK, Towards a Philosophy of Religious Pluralism, in: “Neue Zeitschrift für Systematische theologie und Religionsphilosophie” 22 (1980) 143.

^[125] Xem Ch. GILLIS, Pluralism. A New Paradigm for Theology, Peeters Press, Louvain 1993, pp. 20 s.

^[126] J. RATZINGER, Situación actual de la fe y la teología, in: “Ecclesia” 57/ n. 2828 (15-2-97) 8 (216).

^[127] Xc. M. DHAVAMONY, Teología de las religiones, in: R. LATOURELLE – R. FISI­CHELLA – S. PIÉ-NINOT (dirs.), Diccionario de Teología fundamental, Paulinas, Madrid 1992, pp. 1223-1225.

^[128] Đàng sau quan niệm này là chủ trương cho rằng lý trí không thể nào chạm đến lãnh vực siêu hình. Xc. J. RATZINGER, Situación actual de la fe y la teología, in: “Ecclesia” 57/ n. 2829 (22-­2-97) 7 (255).

^[129] Xc. G. D’COSTA, Theology and Religious Pluralism: The Challenge of Other Reli­gions, Blackwell, Oxford 1986. Xem E. ROMERALES, El pluralismo religioso de John Hick, in: J. Gómez Caffarena – J. M. Mardones (eds.), Estudiar la religión. Materiales para una filosofía de la religión, III, Anthropos, Barcelona 1993, pp. 287-304.

^[130] H. KÜNG, o.c., p. 103.

^[131] Xc. P. E. KNITTER, One Earth Many Religions, Orbis Books, New York 1995, pp. 124-132.

^[132] Xc. J. HICK, Jesus and the World Religions, in: ÍDEM (ed.), The Myth of God Incarnate, SCM Press, London 1977, pp. 167-185; J. HICK, The Metaphor of God Incar­nate, SCM Press, London 1993.

^[133] Những người theo lối giải thích này: W. C. Smith, D. Cupitt, J. MacQuarrie y T. Hall.

^[134]  W. PANNENBERG, Religious Pluralism and Conflicting Truth Claims, en G. D’COSTA (ed.), Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Plura­listic Theology of Religions, Orbis Books, New York 1990, pp. 96-106.

^[135] Xc. C. GEFFRÈ, La singularité du christianisme à l’âge du pluralisme religieux, en J. DORÉ – C. THEOBALD (dirs.), Penser la foi, Cerf, Paris 1993, p. 364.

^[136] Đối thoại và loan truyền, số 32.

^[137] Xc. J. B. LOTZ, El cristianismo y las religiones no cristianas, pp. 913 s.

^[138] VĂN PHÒNG ĐẶC TRÁCH NHỮNG NGƯỜI NGOÀI KITÔ GIÁO, Thái độ của Giáo hội đối với những tín đồ của các tôn giáo khác, số 13

^[139] Xc. M. DHAVAMONY, Evangelización y diálogo en el Vaticano II y en el Sínodo de 1974, in: R. LATOURELLE (ed.), Vaticanô II: Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1990, p. 927.

^[140] Xc. Đối thoại và loan truyền, số 82.

^[141] Xc. G. SALVINI (pres.), II dialogo tra le religioni. Gli editoriali della Civiltá Cattolica, p. 61; 124.

^[142] Đối thoại và loan truyền, số 49.

^[143] ĐTC Gioan Phaolô II, trong thông điệp Redemptor hominis (số 6) đã nêu lên thách thức ấy: “Phải chăng lắm khi niềm tin vững chắc của các tín đồ các tôn giáo ngoài Kitô giáo – niềm tin cũng là do tác động của Thần khí chân lý, vốn hoạt động ra bên ngoài biên cương của Nhiệm Thể, đã khiến các Kitô hữu phải hổ thẹn khi mà nhiều lần họ nghi ngờ về các chân lý do Chúa mặc khải và được Giáo hội công bố, hoặc buông thả các nguyên tắc luân lý và rơi vào nếp sống phóng túng?

^[144] Đối thoại và loan truyền , số 38.

^[145] Xc. Đối thoại và loan truyền, số 79.

^[146] ĐTC GIOAN PHAOLÔ II, Thông điệp Redemptor hominis, 6.

^[147] ỦY BAN THẦN HỌC QUỐC TẾ, Kitô giáo và các tôn giáo (1996), số 103.

^[148] VATICANÔ II, Hiến chế Dei Verbum, 8.