Giovanni Ancona
Trích Thời sự Thần học, Số 75 – 02/2017
Trong những năm gần đây, thần học Kitô giáo tỏ ra quan tâm đến thuyết luân hồi, xét vì ảnh hưởng của nó đối với nhiều tín hữu. Nói chung, các sách bàn về cánh chung luận đều chứng tỏ rằng thuyết luân hồi trái ngược với đức tin Kitô giáo, dựa trên những tiền đề nhân học và thần học của nó. Tuy vậy, cũng có những tác giả nhìn nhận vài điểm tích cực của thuyết này, trong đó có thể kể đến J. Hick (thuyết luân hồi: một niềm tin phức hợp nhưng có thể mường tượng được), K. Rahner (thuyết luân hồi: có thể chấp nhận dạng thức “ôn hòa” của nó), H. Küng (thuyết luân hồi: một lựa chọn khác có ảnh hưởng sâu đậm đến con người), H. U. von Balthasar (thuyết luân hồi: một giả thuyết loại trừ ân sủng của thập giá). Tác giả là giáo sư phân khoa thần học đại học Urbaniana (Roma). Nguồn: Credere oggi n. 105 (1998) 97-108.
Trong những năm gần đây, thần học Kitô giáo dành nhiều chú ý đến thuyết luân hồi, cách riêng nơi các tác giả vùng ngôn ngữ tiếng Pháp, tiếng Anh, tiếng Đức[1]. Lý do là vì thuyết luân hồi, rất quen thuộc trong Ấn giáo, Phật giáo và vài tôn giáo Phi châu, đang được phổ biến ở Tây phương và thu hút nhiều tín đồ Kitô giáo. Vì thế các nhà thần học cảm thấy cần phải đối chiếu nghiêm chỉnh giữa thuyết này với cánh-chung-luận của Kitô giáo, cách riêng là đối chiếu giữa “luân hồi” và “phục sinh”[2].
Nói chung, các sách viết về cánh-chung-luận đều theo một phương pháp: trước hết, điểm qua những hình thức khác nhau của thuyết luân hồi trải qua lịch sử; tiếp đó đưa ra những suy tư, và vạch ra những điểm trái ngược với đạo lý Kitô giáo, dưới cái nhìn nhân học và cứu độ[3]. Tuy nhiên, cũng có vài nhà thần học đưa vài đóng góp đáng kể để hiểu rõ hơn về thuyết luân hồi, đáng được lưu ý.
1. Thuyết luân hồi: một niềm tin phức hợp, có thể mường tượng được (J. Hick)[4]
J. Hick là một trong những nhà thần học Kitô giáo tiên phong đã nghiên cứu vấn đề này tường tận, vì thấy hiện tượng này đã bành trướng bên Tây phương và được vài nhà khoa học tán thành.
Ông đã mô tả những niềm tin về luân hồi dưới những dạng tín ngưỡng bình dân cũng như trong những tôn giáo cổ kính mang theo một hệ thống triết lý (Ấn giáo và Phật giáo)[5]. Điều mới mẻ của ông nằm ở chỗ là, sau khi đã trình bày viễn tượng luân hồi theo các tôn giáo cổ kính ở Á châu, ông đưa ra một giả thuyết luân hồi trong đạo lý Kitô giáo và những hiện tượng tương tự gặp thấy trong cận-tâm-lý-học (parapsychology), yoga. Ông chủ trương rằng khi đối chiếu các tôn giáo, ta cần phải áp dụng quy tắc “đình chỉ phán đoán”. Thực vậy, theo ông, các luận cứ được trưng dẫn xưa nay để chứng tỏ sự bất khả tương hợp giữa thuyết luân hồi với đức tin Kitô giáo (tựa như: tư tưởng này không có trong Tân ước; các giáo phụ đã chỉ trích vì trái ngược với tín điều phục sinh; tầm quan trọng của tự do và trách nhiệm trong cuộc sống hiện tại) không hẳn là dứt khoát (nghĩa là không thể thay đổi được nữa). Vì thế, thuyết luân hồi có khả năng trở thành niềm tin của một số Kitô hữu. Thật vậy, lịch sử Kitô giáo đã cho thấy rằng một vài tư tưởng thoạt tiên không thể được đức tin chấp nhận, nhưng dần dần được chín muồi trong tâm thức các tín hữu và đã trở thành gia sản đức tin. Nói cách khác, ngày nay, Kitô giáo cần phải sẵn sàng thay đổi quan điểm, khi mà các tôn giáo có cơ hội gặp gỡ nhau, và tương tác với nhau trong một thế giới duy nhất mà sự thông thương đã tạo ra[6].
Ông Hick kết luận rằng đối với ý tưởng luân hồi, ta chưa thể đưa ra một lập trường dứt khoát được. Đây là một niềm tin phức hợp, có thể nhận như là giả thuyết. Dưới nhiều dạng thức khác nhau, thuyết luân hồi có công đưa ra nhiều ý nghĩa liên quan đến vấn đề căn cước cá nhân, niềm tin của nhiều tôn giáo, những hệ luận luân lý.
2. Thuyết luân hồi: một đạo lý dưới dạng “ôn hòa” có thể chấp nhận được (K. Rahner)
Quan điểm độc đáo của Karl Rahner về luân hồi gắn liền với cách giải thích về đạo lý luyện tội[7].
Khởi điểm cho những suy tư là đạo lý công giáo về luyện tội, gồm hai điểm chính: a) vào lúc chết, quyết định cá nhân của con người trở thành vĩnh viễn; b) xét vì cấu trúc của con người rất phức tạp, luôn luôn tiến triển không ngừng, cho nên chỉ sau khi chết, con người mới có thể thực hiện sự trưởng thành toàn vẹn, có khả năng quyết định ảnh hưởng đến toàn thể cuộc đời[8]. Điều này xem ra chấp nhận có một cuộc sống “trung thời” giữa cái chết của con người vơi sự trưởng thành toàn vẹn. Đó chính là thời kỳ thanh luyện, mà có thể hiểu cách loại suy như là một « thời gian » lịch sử, trong đó linh hồn được thanh luyện qua một sự đau khổ để đền tội.
Cha Rahner đưa ra một vài dè dặt đối lại với quan niệm ấy, tuy không đụng đến tín điều về luyện tội[9]. Cách riêng tác giả phê bình những điểm trong đạo lý cổ truyền, theo đó điều này được áp dụng cho tất cả mọi người xét như là những thụ tạo, và ảnh hưởng đến tình trạng của linh hồn vào lúc lìa đời. Cha Rahner tự hỏi: phải chăng đạo lý về số phận vĩnh viễn của con người (hoặc là được chiếm hữu Thiên Chúa, hoặc là trầm luân mãi mãi) có thể áp dụng cho cả những người chưa bao giờ có cơ hội quyết định một cách sáng suốt và tự do? Nếu trả lời rằng có, thì phải kết luận rằng có những người trên thiên đàng chưa hề có cơ hội quyết định cách tự do (tuy vẫn nhìn nhận vai trò của ân sủng)[10]. Chính vì thế, nên nghĩ ra một giải pháp tốt hơn, đó là cung cấp cho những người này một cơ may để đi đến quyết định cá nhân tự do (giải pháp trung thời). Những người này chưa bắt đầu lịch sử tự do, và chưa trải qua cái chết theo nghĩa thần học (lúc mà con người được sáng suốt tự do để quyết định vận mệnh vĩnh viễn của mình). Đối với họ, luyện tội có nghĩa là «không gian cho một lịch sử tự do sau khi chết ». Trong bối cảnh ấy, ý tưởng luân hồi được du nhập vào. Cha Rahner viết:
Tôi chẳng có thiện cảm lắm đối với thuyết luân hồi. Nhưng khi tôi nghĩ rằng ý tưởng được phổ biến rộng rãi trải qua thời gian và không gian (bởi vì thời nay nó không còn giới hạn vào một vùng văn hóa nhất định nữa), nếu chúng ta không vội vàng xem tư tưởng Tây phương như là chân lý duy nhất, thì chúng ta phải tự hỏi: phải chăng thuyết luân hồi không có phần đúng trong đó? Như vậy … liệu thuyết luân hồi theo dạng thức “ôn hòa” có thể được nhận như là một phần của đạo lý Kitô giáo về sự thanh luyện hay không?[11].
Cha Rahner thêm tính từ “ôn hòa” nhằm nói rằng sự luân hồi chỉ được dành cho những người nào khi còn ở đời này (hoặc cuộc đời thứ nhất) chưa đạt được một quyết định cá nhân dứt khoát. Nói khác đi, sự thực hành tự do được dời lại sau khi chết.
Lợi thế của ý kiến này (xem ra không có gì trái nghịch đức tin công giáo) ở chỗ được phát biểu theo ngôn ngữ bao dung của người Đông Phương. Dĩ nhiên, ở đây sự luân hồi không hiểu như là những chu kỳ đầu thai vào những thụ tạo thấp hơn con người, bởi vì nghĩ như vậy thì sẽ là ngược với đức tin (theo đó, con người chỉ có một kiếp sống trên đời). Cha Rahner cũng thêm rằng: Cả người Kitô hữu cũng như tín đồ theo đạo luân hồi đều không thể biết chắc chắn có bao nhiều trường hợp mà một con người chưa có thể đạt tới một quyết định dứt khoát để chấp nhận hay phủ nhận Thiên Chúa trong thời gian của một cõi đời. Người Kitô hữu không thể nào chối được rằng không có những trường hợp như vậy; người tín đồ đạo luân hồi không thể nào biết được trường hợp như vậy có phải là bình thường trên đời này hay không[12].
3. Thuyết luân hồi: một lựa chọn khác có ảnh hưởng sâu đậm đến con người (H. Küng)[13]
Những suy tư của Hans Küng về luân hồi được bàn trong phần trình bày những khuôn mẫu niềm tin vào vĩnh cửu dựa theo các tôn giáo. Tác giả cho rằng thần học Kitô giáo cần quan tâm đến thuyết luân hồi vì hai lý do sau đây, đã thấy xảy ra trong lịch sử các tôn giáo :
a) Từ ngàn năm qua, phần lớn nhân loại đã tin vào thuyết luân hồi (đây là một niềm tin rất phổ biến, đã bắt nguồn từ thời xa xưa và ảnh hưởng đến nhiều nền văn hóa và tôn giáo)[14]. Nó diễn tả niềm tin rằng cuộc sống khả giác diễn ra trong một chu kỳ xoay vòng sinh ra – hủy hoại, chết -tái sinh; chu kỳ này chi phối cả con người nữa.
b) Ngày nay thuyết luân hồi đang bành trướng sang Tây phương. Nhiều người nhận thấy đạo lý ấy hợp lý và chấp nhận làm quy tắc hướng dẫn cuộc sống.
Nói cách khác, thần học Kitô giáo không thể phớt lờ một sự kiện : «đối với nhiều người, đạo lý luân hồi giải đáp cho nhiều câu hỏi mà họ không tìm được câu trả lời; đối với một số khác, đạo lý này lấp đầy một khoảng trống rỗng tôn giáo và văn hóa »[15]. Chúng ta phải đối diện với một vấn đề phức tạp; muốn tìm một câu trả lời, trước hết ta hãy nghiên cứu những luận cứ chính dùng để bênh hoặc để chống thuyết luân hồi[16].
Sau khi đã nghiên cứu nghiêm chỉnh các luận chứng của thuyết luân hồi, cũng như những vấn nạn chống lại đạo lý ấy, dựa trên lý lẽ nhân học và khoa học, tác giả đã đi tới kết luận thứ nhất như sau: «Sau khi đã cân nhắc những lý lẽ bênh và chống thuyết luân hồi, ta không thể nào nói được rằng thuyết luân hồi được chứng minh. Đúng ra, ta không nên bỏ qua sự kiện là có rất nhiều lý do quan trọng trái ngược với nó… Thuyết luân hồi không những không giải quyết nhiều vấn đề mà nó tưởng là giải quyết được, mà còn tạo ra nhiều vấn đề mới nữa»[17].
Tuy vậy, vấn đề vẫn còn bỏ ngỏ. Thật vậy, trước khi đưa ra một lập trường dứt khoát về thuyết luân hồi, cần phải đánh giá những giải pháp nào có thể thay thế được. Những giải pháp này nằm trên ba cấp độ, có liên hệ mật thiết với nhau, xoay quanh câu hỏi chính yếu: cái gì chờ đợi chúng ta sau cuộc đời này?
Cấp độ thứ nhất : có hai giải pháp để lựa chọn. Một bên là sự hủy diệt vĩnh viễn ra hư vô; bên kia là sự trường tồn của hiện hữu. Nếu chọn giải pháp thứ hai bởi vì thấy giải pháp thứ nhất gặp bế tắc, thì ta bước sang một sự lựa chọn khác ở cấp độ thứ hai: giữa sự vĩnh cửu như là trở về, và vĩnh cửu như là tận cùng. Một lần nữa, ta lại chọn giải pháp thứ hai, phù hợp với lịch sử của con người và lịch sử của các tôn giáo lớn. Thế là ta chuyển sang cấp độ thứ ba, và phải lựa chọn: một bên là sự tận cùng đạt được sau nhiều cuộc sống (các tôn giáo thuộc truyền thống Ân độ), và một bên là sự tận cùng đạt được sau một cuộc sống mà thôi (truyền thống Do thái và Kitô giáo).
Chúng ta nghĩ gì về những sự lựa chọn nói trên? Tác giả nói rằng « đây không phải là những lựa chọn triết lý và thần học hoàn toàn lý thuyết, nhưng là những lựa chọn liên quan đến toàn thể con người»[18]. Đứng trước một câu hỏi có liên quan đến cánh chung của con người, ta không thể chỉ dựa trên một quyết định của lý trí, nhưng là một quyết định phát xuất từ thâm tâm của con người[19].
Nói khác đi, vấn đề vẫn còn bỏ ngỏ. Then chốt của vấn đề là giá trị mà ta gán cho huyền nhiệm của sự quyết định cá nhân. Tuy nhiên, đối với người Kitô hữu, khi gặp phải vấn đề này, chúng ta cần phải suy xét kỹ lưỡng những điểm xem ra quá hiển nhiên, ngõ hầu chúng ta có khả năng để trả lời cho lý do của niềm hy vọng vào sự phục sinh.
4. Thuyết luân hồi: một giả thuyết loại trừ ân sủng của thập giá (H. U. von Balthasar)[20]
Những suy tư của Hans Urs von Balthasar về luân hồi nằm trong khảo luận về quan niệm của Kitô giáo về nhân vị cùng với hệ luận của nó là vấn đề cứu độ. Tác giả nêu lên những vấn nạn liên quan đến sự luân hồi khi phê bình học thuyết của ông Rudolf Steiner, một người theo nhóm thông thiên học[21]. Theo ông này, với cái chết, thân thể sinh học tiêu tan[22], còn thân thể tinh khí và tinh tú sẽ tháp tùng cái ngã trong suốt giấc ngủ triền miên trước khi đầu thai lần nữa. Chu kỳ tái sinh kết thúc chừng nào đạt được con người tinh thần.
Theo cha von Balthasar, giả thuyết này không thể bài bác dựa trên các luận cứ nhân học và thần học của Kinh thánh và truyền giáo Kitô giáo. Thực vậy, mặc khải không nhằm giải thích tất cả các mầu nhiệm của Thiên Chúa và của vũ trụ. Mục tiêu của mặc khải là dẫn con người đến ơn cứu độ. Mặt khác, nhiều khía cạnh của Kitô giáo vẫn còn tối tăm, nên đã tạo cơ hội cho những học thuyết khác được nảy mầm.
Vì thế để có thể phê bình khách quan, ta cần phải đưa ra những vấn nạn chính xác chung quanh các luận cứ mà ông Steiner đề ra để bênh vực cho thuyết luân hồi, nhất là những điểm mà ông ta cho rằng giải pháp của ông tốt hơn là của Kitô giáo[23]. Những câu hỏi quan trọng nhất như sau :
a) Ông Steiner chấp nhận lý thuyết của Platon về linh hồn không có khởi đầu: «Chỉ có thể có hai điều: hoặc là mỗi linh hồn được tạo dựng nhờ một phép lạ, cũng như các loài động vật được tạo dựng nhờ một phép lạ nếu ta không chấp nhận rằng vạn vật được tiến hóa từ loài này sang loài khác; hoặc là linh hồn được tiến hóa và trước đó nó đã hiện hữu dưới một hình thể khác, cũng như loài động vật đã hiện hữu dưới một hình thể khác»[24].
Để trả lời cho ý kiến ấy, cha Balthasar lấy lại đạo lý của thánh Augustinô về sự tạo dựng, theo đó, Thiên Chúa tạo dựng vũ trụ trong một giây lát ở ngoài thời gian (xét vì thời gian chỉ bắt đầu kể từ lúc tạo dựng). Cha Balthasar đồng ý với thánh Augustinô rằng nếu ta có thể chấp nhận một thứ tiến hóa nào đó đối với thế giới thảo mộc, nhưng đối với linh hồn và tinh thần thì không thể nào chấp nhận sự tiến hóa được; «cần nói thêm rằng đối với việc tạo dựng các linh hồn và các tinh thần thì không có yếu tố thời gian, vì thế không có chuyện các linh hồn phải “chờ đợi” trước khi được đầu thai. Do đó, không cần đến ‘phép lạ’ mà ông Steiner nghĩ ra »[25].
b) Ông Steiner cho rằng duy chỉ định luật nghiệp quả (tái sinh vào những điều kiện tương ứng với phẩm tính các hành vi đã thực hiện trong kiếp trước) «mới có thể giải thích được tại sao người tốt có thể chịu đau khổ còn người xấu lại có thể sung sướng»[26].
Tuy nhiên về điểm này ta thấy nảy ra một vấn nạn lớn hơn nữa về luật nghiệp quả: «Nếu chấp nhận định luật ấy thì sẽ đánh tan cái bí ẩn nhất của thế giới đã từng làm cho người Do thái phải bức xúc. Thật vậy, khi ấy thật khó mà xác định được ai là người tốt và ai là người xấu, ai là người lành và ai là người dữ. Đó là chưa nói đến nguy cơ sẽ rơi vào thuyết của ông Origene, theo đó vào lúc khởi thủy, Thiên Chúa dựng nên tất cả mọi linh hồn giống như nhau, và sự khác biệt len lỏi vào nhân loại (và len lỏi vào thế giới) tùy theo tội nguyên tổ nặng hoặc nhẹ?»[27].
c) Giả thuyết luân hồi đương nhiên bao hàm một sự cứu độ phổ quát của tất cả mọi chúng sinh (apokatástasis). Thuyết này phủ nhận một quyết định tự do vĩnh viễn chọn theo điều ác, xét vì tất cả mọi tội lỗi đều sẽ được cứu thoát nhờ sự đau đớn và tiến trình hoán cải – soi sáng.
Theo cha Balthasar, nếu chấp nhận điều này, thì tất cả các quyết định cá nhân của con người mất tính nghiêm túc, và cuộc đời con người cũng mất nghiêm túc bởi vì nó luôn có thể lặp lại: «Điều mà mặc khải của Tân ước trưng bày như là một thứ cánh chung lưỡng diện (thiên đàng – địa ngục) là một lời cảnh báo về tính nghiêm túc của mọi quyết định cá nhân, cũng như nhắc nhở rằng con người có khả năng quyết định dứt khoát chống lại tình yêu do tính ích kỷ của mình»[28].
Tóm lại, giả thuyết luân hồi, dưới hình dạng Tây phương của thuyết thông thiên học, chẳng qua cũng là một tiến trình tự-cứu-chuộc theo khuôn mẫu khoa học của sự tiến hóa, chứ không chấp nhận ân sủng được ban tặng. «Đứng trước một tiền đề căn bản như thế, câu hỏi liên quan đến hình thể cuối cùng của thân xác (vật chất được trở thành tinh thần hay không) không còn quan trọng nữa. Điều mà người ta muốn loại trừ … đó là ơn hoán cải được ban cho tội nhân bởi vì đương sự không tài nào tự cứu rỗi được; … Thế nhưng ân sủng Kitô giáo đến từ thập giá, nơi mà một người không ‘sửa chữa’ những lầm lỗi của mình, nhưng đã gánh lấy gánh nặng của tội lỗi trần gian»[29].
5. Nhận xét
Tác phẩm của John Hick rất đáng quý vì chứa đựng khá nhiều thông tin liên quan đến luân hồi. Tác giả trình bày những dạng thức khác nhau của thuyết luân hồi, dù vẫn dành sự chú ý nhiều hơn cho triết lý Ấn độ và Phật giáo. Tuy nhiên, những suy tư thần học của ông rơi vào chủ trương duy tương đối, và không trình bày cách khách quan những lý lẽ mà thuyết luân hồi không thể tương hợp với đức tin Kitô giáo. Ông chủ trương “đình chỉ phán đoán” khi thực hiện công tác đối chiếu: đây là một phương pháp của triết học và nhân học, hơn là thần học.
Tư tưởng của Karl Rahner quả là độc đáo. Lập trường của tác giả cho phép đối thoại với văn hóa và tôn giáo Đông phương với lòng kính trọng. Trên phương diện lý thuyết, giả thuyết của Rahner có lý, và cho phép “giải quyết” những vấn đề thuộc lãnh vực nhân học, mà cánh chung luận thường không để ý tới. Tuy nhiên, có lẽ não trạng của người Tây phương khó chấp nhận giả thuyết luân hồi, bởi vì quan niệm này gắn liền với một nền tảng triết lý và văn hóa châu Á. Tác giả sử dụng từ ngữ “luân hồi” để diễn tả quan niệm riêng của mình, được đặt tên là “ôn hòa”. Nhưng thử hỏi, có sự ăn khớp giữa tư tưởng và thuật ngữ hay không?
Tư tưởng của Hans Küng biểu lộ lòng tôn kính đối với các quyết định cá nhân đứng trước những vấn đề tín ngưỡng. Tác giả đã cân nhắc những luận cứ bênh vực hoặc chống lại thuyết luân hồi. Cánh cửa đối thoại tiếp tục để mở.
Hans Urs von Balthasar không đưa ra một ý kiến cá nhân đối với thuyết luân hồi. Tuy nhiên, những chỉ trích thuyết này (dưới dạng thức của thông thiên học) thật là sâu sắc.
Dù sao, chúng ta nhận thấy rằng các tác giả vừa nêu đã mở ra những hướng mới trong việc nghiên cứu thuyết luân hồi trong tương quan với Kitô giáo: thay vì chỉ dừng lại ở những vấn nạn như thói quen, họ cố gắng phân tích những động lực, những hệ quả của nó, dưới những hình thức khác nhau.
—————-
[1] Thư mục điểm các sách báo về đề tài “Kitô giáo với thuyết luân hồi” có thể xem trong: G. Adler, Seelenwanderung und Wiedergeburt, J. Knecht, Frankfurt a. M. 1977. Nhiều tạp chí đã dành những số đặc biệt cho đề tài này, chẳng hạn: A. Couture, Réincarnation ou résurrection? Revue d’un débat et amorce d’une recherche, «Sciences Ecclésiastiques», 36 (1984), pp. 351-374; 37 (1985), pp. 75-96; Lumière et vie 195/1989 (Réincarnation, Résurrection); Concilium 5/1993 (Reincarnazione o risurrezione?); Religioni e Sette nel mondo 1-2/1997 (Reincarnation and the Christian message)
[2] X. L. Scheffczyk, Die Reinkarnationslehre und die Geschichtlichkeit des Heils, in «Münchener Theologische Zeitschrift» 31 (1980), pp. 122-129.
[3] F.-J. Nocke, Escatologia, Queriniana, Brescia 1984, pp. 106-108; G. Gozzelino, Nell’attesa della beata speranza. Saggio di escatologia cristiana, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1993, pp. 424-427; L. Boff, Vita oltre la morte. Il futuro, la festa e la contestazione del presente, Cittadella, Assisi 1980, pp. 147-154; B. Sesboüé, Cristologia fondamentale, Piemme, Casale Monferrato (Alessandria) 1997, pp. 112-117. D. Müller, Réincarnation et foi chrétienne, Labor et Fides, Genève 1986; Ch. Schönborn, La vie éternelle. Réincarnation. Résurrection. Divinisation, Mame, Paris 1992 ; J. Vernette, Réincarnation, résurrection, communiquer avec l’au-delà. Le mystère de la Vie après la vie, Salvator, Mulhouse 1989; Id., La réincarnation, Presses Universitaires de France, Paris 1995.
[4] J. Hick, Death and Eternal Life, McMillan, London 1976, pp. 297-396.
[5] X. Hick, Death and Eternal Life, pp. 297-362.
[6] Hick, Death and Eternal Life, p. 366.
[7] K. Rahner, Purgatorio, in «Nuovi Saggi», VIII, Paoline, Roma 1982, pp. 523-541.
[8] X. K. Rahner, La vita dei morti, in «Saggi sui sacramenti e sull’escatologia», Paoline, Roma 1965, pp. 441-454; Id., Il morire alla luce della morte, in «Mysterium Salutis», X, Queriniana, Brescia 1967, pp. 568-581; Id., Colpa-responsabilità-punizione nel pensiero della teologia cattolica, in «Nuovi Saggi », I, Paoline, Roma 1968, pp. 329-361.
[9] Có nghĩa là tác giả giải thích sự thanh luyện như là một khía cạnh của cái chết, bằng cách phân tích những đặc trưng của cái chết. X. Purgatorio, op. cit., pp. 530-532.
[10] X. Rahner, Purgatorio, p. 537.
[11] Rahner, Purgatorio, p. 539.
[12] Rahner, Purgatorio, p. 540-541.
[13] H. Küng, Vita eterna?, Mondadori, Milano 1983, pp. 82-95 (bản gốc tiếng Đức xuất bản năm 1982).
[14] «Đây là niềm tin không những của nhiều dân tộc sơ khai … nhưng nhất là của hằng trăm triệu tín đồ các đạo Ấn, Phật, Kỳ na, vv… Thật vậy, ngay từ những quyển Upanisad (khoảng năm 800 trước CN?) đạo lý này đã trở thành niềm tin cốt lõi của các đạo ấy. Ảnh hưởng của tư tưởng Ấn độ trên các triết gia ở Hy-lạp và Tiểu Á chưa được minh chứng, nhưng là điều có thể xảy ra. Điều chắc là không chỉ các triết gia tiên khởi như Pythagoras và Empedocle mà ngay cả Platon, Plotino cũng như các thi sĩ Roma như Virgilio cũng đều tuyên xưng đạo lý ấy; chắc hẳn là nó cũng ảnh hưởng đến thuyết ngộ giáo và phái Manikê, cũng như phái Cathares thời Trung cổ»: Küng, Vita eterna?, p. 82.
[15] Küng, Vita eterna?, p. 84.
[16] Küng, Vita eterna?, p. 83.
[17] Küng, Vita eterna?, p. 88.
[18] Küng, Vita eterna?, p. 95.
[19] Ibid.
[20] H. U. von Balthasar, Homo creatus est. Saggi teologici, V, Morcelliana, Brescia 1991, pp. 111-130 (bản gốc tiếng Đức xuất bản năm 1986).
[21] X. R. Steiner, Re und Karma. Wie Karma wirkt, Dornach 1984. Thông thiên học (anthroposophy) là một học thuyết đề cao giá trị của thiên nhiên và vận mạng của con người. Thuyết này chủ trương sự luân hồi, hệ tại một chuỗi những cuộc tái sinh chi phối toàn thể vũ trụ qua sự tiến hóa (sự nhập thể của Đức Kitô là biến cố trọng tâm của chu kỳ đó), và sẽ kết thúc với việc trở về với tinh thần thuần túy..
[22] Thông thiên học phân biệt bảy nguyên lý nơi con người: thân thể vật lý, thân thể tinh khí và tinh tú, ngã và ngã tinh thần, tinh thần sinh linh, con người-tinh thần.
[23] H.U.von Balthasar, Homo creatus est, p. 124.
[24] Ý kiến của Steiner được trích dẫn trong H.U. von Balthasar, Homo creatus est, p. 125.
[25] Ibidem.
[26] Được trưng dẫn trong H.U.von Balthasar, Homo creatus est, p. 125
[27] von Balthasar, Homo creatus est, p. 125-126.
[28] von Balthasar, Homo creatus est, p. 127.
[29] von Balthasar, Homo creatus est, p. 129-130.
