HỘI THẢO KHOA HỌC QUỐC TẾ
TÔN GIÁO NHƯ MỘT NGUỒN LỰC VĂN HÓA-XÃ HỘI:
KINH NGHIỆM QUỐC TẾ VÀ BÀI HỌC CHO VIỆT NAM
—————-
(Chủ đề 1: Tôn giáo như một nguồn lực văn hóa-xã hội: những vấn đề lý luận chung)
—————-
TÔN GIÁO VÀ XÃ HỘI
Vài nhận xét từ hai khoa học tôn giáo
L.M. Phan Tấn Thành
Trung Tâm Học Vấn Đa Minh
Gò vấp, TPHCM
“Tôn giáo” và “Xã hội”: chỉ nguyên việc định nghĩa hai từ ngữ này đã gây ra nhiều tranh cãi rồi[1], phương chi việc tìm hiểu mối tương quan giữa đôi bên. Trong bài này, chúng tôi chỉ muốn ôn lại một vài vấn đề đã được gợi lên trong các khoa học tôn giáo[2], và cụ thể là khoa Xã hội học tôn giáo và khoa Thần học chính trị. Chắc hẳn nhiều người đã quen thuộc với môn “Xã hội học tôn giáo”, còn “thần học chính trị” xem ra còn xa lạ. Thực ra, tuy “thần học chính trị” chỉ lưu hành trong các trường học Kitô giáo, nhưng thuật ngữ “theologia politica” có nguồn gốc trước khi Kitô giáo ra đời.
Bài viết này được chia làm ba phần: 1) Tương quan giữa tôn giáo và xã hội dựa theo xã hội học tôn giáo. 2) Tương quan giữa tôn giáo và xã hội dựa theo thần học chính trị. 3) Tôn giáo và xã hội trong thế giới đa nguyên.
I. Tương quan giữa tôn giáo và xã hội theo Xã hội học tôn giáo
Thoạt tiên, xem ra Xã hội học tôn giáo (sociology of religions) chỉ là một chuyên ngành của khoa Xã hội học (sociology). Thế nhưng khi ôn lại lịch sử của xã hội học, người ta thấy rằng ngay từ buổi đầu, tôn giáo đã trở thành đối tượng nghiên cứu của những người khai sinh môn học này, tựa như Auguste Comte, Émile Durkheim, Max Weber. Điều thú vị là khi phân tích các tác phẩm của họ, người ta nhận thấy đối tượng “tôn giáo” được hiểu theo nhiều nghĩa khác nhau trong những khung cảnh xã hội khác nhau.
1/ Danh từ Sociologie do Auguste Comte (1798-1857) đặt ra năm 1824 trong lá thư gửi cho ông Valat. Comte đã mở đầu cho việc áp dụng phương pháp thực chứng vào việc nghiên cứu triết học (Cours de philosophie positive, 1830-42). Ông đã đề ra định luật về ba trạng thái của nhân loại: a) giai đoạn đầu là trạng thái thần học: các hiện tượng thiên nhiên được giải thích bằng sự can thiệp của các thần linh huyền nhiệm; b) tiếp theo là trạng thái siêu hình: các hiện tượng được giải thích bắng các ý niệm trừu tượng; c) cuối cùng là trạng thái thực nghiệm: không cần dựa trên Đấng Huyền Nhiệm hoặc căn nguyên đệ nhất, nhưng chú trọng đến cái gì chính xác, hữu ích, thực nghiệm. Dựa theo mô hình này, “tôn giáo” có thể hiểu theo hai nghĩa: một đàng, tôn giáo tượng trưng cho giai đoạn ấu trĩ của nhân loại (giải thích thần linh), và sẽ bị đào thải do sự tiến triển của khoa học; đàng khác, khoa học thực nghiệm sẽ trở thành tôn giáo mới của nhân loại. Comte sáng nghĩ ra một tôn giáo mới, “tôn giáo nhân bản” (religion de l’humanité), lấy yêu thương làm nguyên lý, trật tự làm nền tảng, tiến bộ là cứu cánh[3]. Dù hiểu theo nghĩa nào đi nữa, tôn giáo được xem như gắn liền với xã hội; và ở đây xã hội bao gồm toàn thể nhân loại.
2/ Emile Dukheim (1858-1917) được coi như người khai sinh xã hội học tôn giáo với tác phẩm Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912). Đối tượng nghiên cứu của ông không phải nhân loại phổ quát nhưng là tôn giáo của các bộ lạc nguyên thủy ở Australia. Tại đây, xã hội và tôn giáo được xem như đồng nhất; dựa vào đó Durkheim đã đưa ra những lý thuyết về chức năng của tôn giáo đối với đời sống xã hội. Theo ông, không những tôn giáo là con đẻ của xã hội, nhưng nói cho cùng, đối tượng của tôn giáo là chính xã hội. Tôn giáo là hình thức thần thánh hóa sức mạnh xã hội. Để minh chứng cho luận đề này, ông phân tích đạo thờ Totem được coi như tôn giáo kỳ cựu nhất của loài người. Totem gắn liền với bộ tộc. Các phần tử của bộ tộc được gắn bó với nhau nên một, mang theo những dây ràng buộc tương tự như họ hàng ruột thịt. Họ cảm thấy liên đới với nhau (mang cùng tên họ, liên đới giúp đỡ nhau lúc hoạn nạn, vv). Totem là biểu tượng của bộ tộc: totem diễn tả niềm xác tín rằng có một yếu tố linh thiêng lan tràn trong bộ tộc và nối kết các phần tử với nhau. Mặt khác, totem mang tính cách tôn giáo: totem là tiêu chuẩn phân biệt phạm vi thánh thiêng với phạm vi phàm tục. Cái gì đụng đến totem là thiêng. Totem là tôn giáo của bộ tộc.
Chúng tôi không muốn phê bình thuyết của Durkheim ở đây, mà chỉ muốn ghi nhận hai điểm: a) tôn giáo gắn liền với đời sống xã hội; tôn giáo là một chiều kích của xã hội; b) tôn giáo là yếu tố tạo nên sự đoàn kết của xã hội, qua biểu tượng totem. Ông Durkheim đã khởi đầu cho việc nghiên cứu chức năng của tôn giáo đối với xã hội: tôn giáo là yếu tố tạo nên sự đoàn kết của xã hội.
3/ Max Weber (1864-1920) đã góp phần rất lớn trong việc nghiên cứu ảnh hưởng của tôn giáo đối với xã hội. Nhưng ở đây, tôn giáo được hiểu về các tôn giáo lớn trong lịch sử, chứ không phải là tôn giáo sơ khai như Durkheim. Nói cách khác, có nhiều tôn giáo trong lịch sử nhân loại, và vai trò của chúng cũng khác nhau đối với xã hội[4]. Không những có sự khác biệt giữa Phật giáo và Kitô giáo, mà ngay cả trong nội bộ của Kitô giáo, có sự khác biệt về quan điểm kinh tế giữa Công giáo và Tin Lành. Đại khái, trong tương quan đối với trần thế, Weber phân chia hai loại lớn: các tôn giáo huyền bí (với khuynh hướng thoát tục) và các tôn giáo khắc khổ (đảm nhận trách nhiệm đối với trần thế).
Tóm lại, các nhà xã hội học cổ điển thường tập trung đối tượng nghiên cứu vào những lãnh vực sau:
– Khía cạnh xã hội của tôn giáo (hay: tôn giáo đối nội): mô tả các cộng đồng tôn giáo (với sự phân biệt không đơn giản giữa “giáo hội”, church, và “giáo phái”, sect, denomination): các thành phần (việc kết nạp và trục xuất các phần tử), các cơ cấu của cộng đồng (những định chế, tín điều, lễ bái, tác phong đạo đức), việc thực hành tôn giáo (những quy điển chính thức và các thực hành dân gian).
– Những chức năng của tôn giáo: người ta tìm đến tôn giáo để làm gì? (cứu độ, giải thoát, khang an thịnh vượng, công lý, hạnh phúc, vv).
– Tương quan giữa tôn giáo và xã hội (hay: tôn giáo đối ngoại): vai trò của tôn giáo đối với xã hội (yếu tố đoàn kết cộng đồng); sinh hoạt tôn giáo và hoạt động xã hội. Thực ra, vấn đề này khá phức tạp, dẫn đến những kết luận trái ngược.Tôn giáo có thể trở thành nhân tố bảo thủ (biện minh cho các thể chế cổ truyền, thí dụ các đẳng cấp bên Ân độ) nhưng cũng có thể trở thành nhân tố cải cách xã hội (thí dụ chủ trương sự bình đẳng phẩm giá của tất cả mọi nhân sinh, sự cổ võ chế độ nhất phu nhất phụ). Ngoài ra, thiết tưởng không phải là thừa khi nhắc đến những công trình của Max Weber liên quan đến tôn giáo và hoạt động kinh tế. Dù sao, mối tương quan giữa tôn giáo và xã hội mang tính hỗ tương: tôn giáo chịu ảnh hưởng không nhỏ của văn hóa về tư tưởng cũng như hành động. Ta không thể nào hiểu được Kitô giáo nếu không có khái niệm về hoàn cảnh lịch sử và địa lý của châu Âu, cũng như các triết học Hy-lạp, Latinh.
Dù sao, trong vòng một trăm năm qua, xã hội học tôn giáo đã mở ra nhiều hướng mới, theo đà tiến của sinh hoạt tôn giáo trong thế giới hiện nay, với các tác giả như Peter Berger, Thomas Luckmann, Pierre Bourdieu[5]. Xem ra vào thời nay, có hai khuynh hướng trái ngược nhau: một bên là sự tiến triển của trào lưu “thế tục hóa” (secularization), bên kia là sự bành trướng của hiện tượng “bảo căn” (fundamentalism) hoặc sự nảy sinh các “tôn giáo mới” (new religious movements). Chúng tôi sẽ trở lại trong phần thứ ba của bài viết.
II. Tương quan giữa tôn giáo và xã hội theo Thần học chính trị
Trong phần thứ nhất, khi bàn về xã hội học tôn giáo, chúng ta thây rằng tôn giáo có thể bao gồm nhiều cấp độ khác nhau của xã hội: “tôn giáo” của nhân loại, hoặc tôn giáo của một bộ lạc, hay tôn giáo lịch sử. Trong phần thứ hai, tương quan giữa xã hội và tôn giáo bị thu hẹp lại trong lịch sử của châu Âu, với mối tương quan cụ thể một bên là xã hội chính trị (của Đế quốc Rôma, hay các chính quyền dân sự), bên kia là một tôn giáo cụ thể (Kitô giáo).
Nguốn gốc của thuật ngữ theologia politica (gốc Hy lạp, hoặc theologia civilis theo tiếng Latinh) là ông Marco Terenzio Varrone (116-27 trước CN), thuộc phái Khắc kỷ bên Hy-lạp[6] . Để hiểu tư tưởng của ông Varrone, cần phải trở lại với ông Quinto Muzio Scevola (150-82 trước CN), một đồ đệ của triết gia Panexio (180-110 trước CN), người đã phân biệt ba loại Thượng đế, được sáng chế bởi các nhà thơ, các triết gia, các chính trị gia. Chính dựa vào sự phân chia đó mà ông Varrone phân biệt ba loại “theologia”: 1/ mythica (huyền thoại); 2/ physica (tự nhiên); 3/ politica (dân sự).
Tuy nhiên, trải qua lịch sử, thuật ngữ “thần học chính trị” (hoặc thần học dân sự) dã được giải thích theo nhiều nghĩa khác nhau[7]. Trước hết, nó có thể được giải thích theo hai nghĩa: “Thần học của chính trị” hoặc “Thần học về chính trị”. Theo nghĩa thứ nhất, chủ thể là các nhà chính trị: họ muốn sử dụng một thứ thần học nào đó (hoặc rộng hơn: một tôn giáo, một ý thức hệ) để biện minh cho chính sách của mình. Theo nghĩa thứ hai, chủ thể là các nhà thần học: họ đưa ra một quan điểm về chính quyền dựa theo niềm tin (hoặc tôn giáo) của họ.
Một cách chính xác hơn nữa, thần học chính trị nghiên cứu mối tương quan giữa Tôn giáo và Chính trị, trong một khung cảnh cụ thể: “Tôn giáo” ở đây được hiểu là Kitô giáo (gồm cả Giáo hội Công giáo và Tin lành); còn bối cảnh của “Chính trị” là Âu châu (và gồm cả Hoa Kỳ trong ba thế kỷ gần đây). Mối tương quan này đã mặc lấy nhiều mô hình khác nhau, và có thể tóm lại vào bốn quan điểm sau đây: 1) tôn giáo chính trị; 2) tôn giáo của Nhà Nước hay Quốc giáo; c) tôn giáo dân sự; d) tách rời tôn giáo và chính trị[8].
A. Tôn giáo chính trị
Trong lịch sử các tư tưởng chính trị, thuật ngữ “tôn giáo chính trị” ám chỉ một thứ tôn giáo được thành hình bởi sự phóng dọi tư tưởng và các cơ cấu của cộng đồng chính trị lên thực tại siêu việt. Điển hình của khuôn mẫu này là phụng tự do chính quyền tổ chức trong các polis bên Hy-lạp và trong đế quốc Rôma. Trong bối cảnh này, nói theo ngôn ngữ của Durkheim[9], tôn giáo là hình thức biểu lộ tập thể, là toát yếu của xã hội. Khi tôn kính các thần linh, người ta tôn kính xã hội. Nhà Nước và tôn giáo hòa trộn với nhau.
Trong học thuật chính trị, mặc dù phạm trù “tôn giáo chính trị” được dùng để mô tả các xã hội cổ đại, nhưng trong thế kỷ XX, có những tác giả muốn biến nó thành một phạm trù hầu như hằng cửu, có thể áp dụng cho những hiện tượng thời xưa cũng như thời nay, cho các nền văn hóa bên Đông cũng như bên Tây, cho những hiện tượng thuần túy cũng như cho những phong trào chính trị. Điển hình cho khuynh hướng này là Eric Voegelin với tác phẩm Die politische Religionen xuất bản năm 1938[10].
Ông Voegelin khởi đi từ xác tín rằng, các cộng đồng chính trị luôn mang theo khía cạnh tôn giáo, vì thế sự hiểu biết tình trạng chính trị sẽ không đầy đủ nếu không lưu ý đến các lực lượng tôn giáo của cộng đồng và các biểu tượng mà các lực lượng ấy biểu lộ. Cộng đồng chính trị luôn gắn liền với bối cảnh của cảm nghiệm về thế giới và về con người. Có lúc lãnh vực chính trị giữ một chỗ thấp hơn lãnh vực tôn giáo, có lúc lãnh vực chính trị lấn luôn lãnh vực tôn giáo, nghĩa là được thần thánh hóa. Chính vì cộng đồng chính trị được gắn với một chiều kích tôn giáo, cho nên nảy ra một mối tương quan giữa hai bên, dưới hai hình dạng. Một dạng đặt thần linh lên trên chính trị, trở thành nền tảng cho chính trị, và phê phán chính trị. Một dạng thứ hai đặt thần linh ở trong thế giới, và trở thành tôn giáo chính trị. Họ sử dụng các biểu tượng tôn giáo cho trật tự xã hội. Ông Voegelin trưng ra vài thí dụ trong lịch sử văn minh. Vào thời xưa, ở bên Ai-cập, nhà vua Ekhnaton được xem như là con của Thượng đế, giữ vai trò trung gian giữa Thượng đế và thế giới. Việc sùng bái được dành cho nhà vua, bởi vì qua đó mà thế giới lên tới cõi trời và được cứu độ. Theo Voegelin, một cơ cấu của tôn giáo chính trị vào thời nay có thể nhận thấy nơi chủ nghĩa Đức Quốc Xã, rất giống với Ai-cập: Thượng đế chỉ phán dạy qua vị Lãnh tụ (Führer), và nhân dân biết được ý Thượng đế qua trung gian của vị Lãnh tụ. Hơn thế nữa, Voegelin cho rằng chỉ có thể hiểu được các chế độ chính trị bách hại tôn giáo nhờ phạm trù “tôn giáo chính trị”: các chế độ ấy muốn trở thành tôn giáo, và thay thế các nghi thức tôn giáo bằng những lễ nghi, niềm tin, cộng đồng của chế độ.
B. Tôn giáo của Nhà Nước (Quốc giáo)
Một mô hình thứ hai của tương quan giữa tôn giáo và chính trị mang tên là “tôn giáo của Nhà Nước” hoặc “quốc giáo” thịnh hành tại Âu châu kể từ các hoàng đế Constantinô và Thêođosiô. So sánh với mô hình thứ nhất, ta thấy mối tương quan xem ra bị đảo ngược: không phải là cộng đồng chính trị đóng vai trò của cộng đồng cứu độ kiểu như một tôn giáo, nhưng cộng đồng tôn giáo tự khẳng định đứng trên cộng đồng chính trị. Từ đó, các quyền lực và định chế chính trị trở thành công cụ của tôn giáo. Như thế, ta thấy một tiến trình ngược chiều: trong mô hình “tôn giáo chính trị” thì cộng đồng chính trị trở thành tôn giáo; còn trong mô hình “quốc giáo” thì cộng đồng tôn giáo, xét vì hiện hữu trong lịch sử, lại trở thành cộng đồng chính trị. Đó là điều đã xảy ra cho respublica christiana, khởi đầu như một cộng đồng thiêng liêng thuần túy, nhưng dần dần biến thành một cộng đồng xã hội đến độ đồng hóa với cộng đồng chính trị.
Tuy vậy, trong mô hình này, mối tương quan giữa tôn giáo và chính trị cũng có thể mặc lấy hai phương thức khác nhau. Một phương thức mang tên là “thần trị” (hierocracy), trong đó chính trị được coi như công cụ của tôn giáo, vì thế phải lệ thuộc vào tôn giáo. Phương thức thứ hai nhìn nhận cho chính trị một không gian tự trị rộng rãi hơn, bởi vì chính trị cũng được coi như một định chế bắt nguồn từ Thiên Chúa, phát xuất từ bản tính con người do Thiên Chúa tạo dựng. Dù sao, trong mô hình thứ hai, chính trị và tôn giáo có khuynh hướng hòa nhập với nhau, như chúng ta thấy nơi xã hội Kitô giáo ở Âu châu vào thời Trung cổ, tuy trong đó có lúc Giáo hội muốn “điều khiển” Chính trị, có lúc Giáo hội chấp nhận thẩm quyền của Chính trị trong lãnh vực thế sự (phân biệt Đạo và Đời). Bước sang thời cận đại, mô hình thứ hai vẫn tồn tại các quốc gia nhìn nhận Kitô giáo làm quốc giáo (Italia, Tây Ban Nha theo Công giáo; Anh theo Anh giáo; Bắc Âu theo Luther; Đông Âu theo Chính thống giáo), nhưng Chính trị lại muốn kiểm soát các cấp lãnh đạo tôn giáo (chẳng hạn như qua việc bổ nhiệm các chức sắc).
C. Tôn giáo dân sự
Quan niệm “tôn giáo dân sự” (religion civile) ra đời vào thời cận đại khi mà Nhà Nước tôn giáo nhường bước cho Nhà Nước thế tục. Cần nói thêm, đây chỉ là một quan niệm hiện hữu trên lý thuyết, bắt nguồn từ tác phẩm Contrat social (Khế ước xã hội) của ông Jean Jacques Rousseau. Ông giao cho chính quyền việc ấn định bản tuyên xưng tín ngưỡng thuần túy dân sự, không giống như các tín điều nhưng là những tâm tình xã hội, mà nếu không có nó thì không thể nào có những công dân tốt và thần dân trung thành[11]. Các nguyên tắc của tôn giáo dân sự cần phải ít, đơn sơ và rõ ràng, trong đó có nguyên tắc sau đây: “Sự hiện hữu của một Thượng đế quyền năng, thông minh, thi ân, quan phòng, đời sống tương lai, hạnh phúc cho người lành, hình phạt cho kẻ dữ, sự thánh thiêng của khế ước xã hội và các luật lệ”, và Rousseau thêm một nguyên tắc nữa là “tẩy chay sự bất khoan dung”[12]. Mục tiêu mà tôn giáo dân sự nhắm tới là: cung cấp cho cơ quan chính trị những công cụ, không những là các biện pháp cưỡng chế thể lý hợp pháp mà còn là một hệ thống các niềm tin nữa.
D. Tách rời Tôn giáo ra khỏi Chính trị
Một mô hình thứ bốn về tương quan giữa tôn giáo và chính trị là sự tách rời hai lãnh vực ấy. Đây là mô hình của chủ nghĩa tự do cổ điển, và được lấy lại vào thời nay trong cuộc tranh luận bên Hoa kỳ về tương quan giữa dân chủ (tự do) và dửng dưng tôn giáo (religious indifference)[13].
Khá nhiều triết gia “tự do” (liberal) của Hoa kỳ chủ trương rằng các giá trị của nền dân chủ tự do (tựa như tự do, bình đẳng, khoan dung) sẽ được bảo vệ hữu hiệu hơn tại nơi nào mà tôn giáo bị loại ra khỏi các công việc của nhà nước. Vì vậy, ước mong rằng giữa tôn giáo và chính trị nên có “bức tường ngăn cách”, theo kiểu nói của Thomas Jefferson[14], vì hai lý do chính: a) trước hết vì sợ rằng sự can thiệp của tôn giáo vào lãnh vực chính trị có thể gây ra một mối đe dọa cho sự thống nhất đất nước và sự vững bền của chính phủ; b) thứ hai, bởi vì nguyên tắc công bình đòi hỏi phải đối xử với các công dân như là những con người tự do, biết lý luận và có trách nhiệm, bất kỳ họ có niềm tin và thực hành tôn giáo nào đi nữa.
III. Tôn giáo và xã hội trong một thế giới đa nguyên
Cần phải thú nhận rằng phần lớn các tác phẩm nghiên cứu về xã hội học tôn giáo được xuất bản trong khung cảnh của các quốc gia theo Kitô giáo (dù là Công giáo hay Tin Lành). Không lạ gì mà khi đưa ra định nghĩa về “tôn giáo”, tuy áp dụng cho xã hội nguyên thủy, ông Emile Durkheim cũng sử dụng phạm trù “Giáo hội” (église) để xác định một tôn giáo[15]. Còn đối với thần học chính trị, thì như vừa thấy trong phần thứ hai, mối tương quan được đặt ra trong khung cảnh của các quốc gia Kitô giáo.
Tuy nhiên tình hình thế giới đã thay đổi rất nhiều trong vòng một thế kỷ vừa qua. “Xã hội” không còn giới hạn trong một bộ tộc hay một quốc gia, nhưng mở rộng đến toàn cầu. Càng ngày người ta càng ý thức hơn rằng tất cả nhân loại thuộc về một ngôi làng chung, nếu chưa nói là một mái nhà chung. Trong khung cảnh mới này, dĩ nhiên là xã hội học nói chung và xã hội học tôn giáo nói riêng phải thích ứng với những hoàn cảnh mới[16]; điều này cũng xảy ra cho khoa thần học chính trị.
A. Xã hội học tôn giáo trong thế kỷ XXI
Các nhà xã hội học đã phải đối diện với hai hiện tượng xem ra trái nghịch nhau. Một đàng, xem ra con người của thời đại khoa học trở thành lãnh đạm với các tôn giáo: người ta đang chứng kiến hiện tượng “thế tục hóa” (secularization), và tôn giáo có nguy cơ sẽ bị xóa nhòa khỏi bản đồ thế giới. Đàng khác, có sự “thức tỉnh tôn giáo” được biểu lộ qua hiện tượng “các tôn giáo mới”, và đặc biệt là phong trào “bảo căn” (fundamentalism). Chúng tôi dịch sát nguyên ngữ của từ fundamentalism gốc bởi fundamentum tiếng Latinh (foundation tiếng Anh) có nghĩa là nền tảng, căn bản[17]. Dịch Fundamentalism là “quá khích” thì không đúng, và tệ hơn nữa, nếu đồng hóa nó với những nhóm khủng bố Islam. Xét theo lịch sử, Fundamentalism bắt nguồn từ Tin Lành ở Hoa kỳ vào cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, kêu gọi bảo vệ các fundamentals (nền tảng) của tôn giáo chống lại các trào lưu tiến hóa. Nhưng ngày nay, hiện tượng này xuất hiện trong nhiều tôn giáo khác, tựa như Do thái giáo, Ấn độ giáo, Hồi giáo[18]. Làm sao lý giải hai hiện tượng trái nghịch nhau như vậy? Có ý kiến đề nghị rằng con người xưa nay vẫn cho nhu cầu tôn giáo. Hiện tượng “tục hóa” chẳng qua chỉ là sự thay đổi đối tượng tôn giáo: các thần linh cổ truyền nhường chỗ cho các “thần linh mới”, chẳng hạn như: thể thao, sắc đẹp, lợi nhuận.
B. Thần học chính trị
Như trên đã nói, thần học chính trị thường giới hạn vào tương quan giữa Tôn giáo và chính quyền tại các quốc gia Kitô giáo. Ngày nay, các tôn giáo không còn đóng khung tại một lục địa nữa (chẳng hạn như Kitô giáo tại châu Au và châu Mỹ; Ấn giáo và Phật giáo tại châu Á; Islam tại vùng Trung đông và Nam Á), nhưng đã bành trướng khắp năm châu, hoặc do động lực truyền giáo, hoặc đơn thuần do hiện tượng di dân lao động. Từ đó, mối tương quan được đặt ra không phải là giữa chính quyền với một tôn giáo nào (đặc biệt có thời được nhìn nhận là quốc giáo), nhưng là giữa chính quyền với các công dân thuộc nhiều tôn giáo khác nhau.
Mặt khác, khoa chính trị học cũng du nhập một sự phân biệt mới giữa “Xã hội dân sự” (civil society) và “Nhà Nước” (State, political society)[19]. Nhà Nước không còn được đồng hóa với xã hội. Sự phân biệt này nhằm vượt lên hai ý thức hệ tương phản: một bên là chủ nghĩa cá nhân, coi nhẹ công ích chính trị; bên kia là chủ nghĩa toàn chế (totalitarism) muốn nắm gọn xã hội chính trị vào tay Nhà Nước. Dựa theo sự phân biệt này, Nhà Nước ám chỉ bộ máy công quyền, với nhiệm vụ là bảo vệ trật tự công (public order), tức là cổ võ an ninh công cộng, công bằng và luân lý công. Đó là những điều kiện cần thiết giúp cho xã hội phát triển. Phạm vi của xã hội dân sự thì rộng lớn hơn, bởi vì nó bao gồm tất cả các công dân, thuộc nhiều thành phần, với nhiều mối quan hệ và các nguồn lực về văn hóa lẫn hiệp hội. Trong bối cảnh này, nhiệm vụ của Nhà Nước là bảo đảm quyền tự do tín ngưỡng cho tất cả mọi công dân, chứ không có thẩm quyền phán quyết xem đạo nào đúng đạo nào sai.
Dĩ nhiên đó là nói trên lý thuyết. Thực tế còn nhiều vấn đề phức tạp hơn, đứng đầu là sự phân biệt giữa “tín ngưỡng” và “mê tín”. Chắc chắn là Nhà Nước không thể nào cổ động các tục lệ mê tín, bởi vì chúng sẽ gây ảnh hưởng đến “sức khỏe” và an ninh xã hội. Nhưng dựa trên tiêu chuẩn nào để phân biệt: tín ngưỡng / mê tín / văn hóa dân gian / ý thức hệ[20]? Đứng trước hiện tượng “các tôn giáo mới”, dựa theo tiêu chuẩn để phân biệt: tân giáo / đạo lạ / tà đạo?
Dù sao, thiết tưởng có vài điểm của tình hình quốc tế vẫn mang tính cách thời sự ở nước ta: điều gì thực sự xảy ra tại Việt Nam, hiện tượng tục hóa hay hiện tượng phục hồi tôn giáo? Bên cạnh đó, chắc chắn dấu vết của một “tôn giáo dân sự” vẫn tồn tại: khuynh hướng “thần thánh hóa” các lãnh tụ chính trị vẫn còn tồn tại đây đó, hoặc tạo ra những thể chế chính trị song song với thể chế tôn giáo (chẳng hạn các cuộc “hành hương” đến các địa điểm gắn với tổ chức chính trị; các cuộc “mít-tinh” thay cho những cuộc rước kiệu tôn giáo), đó là chưa kể những “thần tượng mới” tiếp tục tái sinh (ca sĩ, nghệ sĩ, cầu thủ đá banh),
Kết luận
Bài này chỉ trình bày một cái nhìn khái quát về tương quan giữa tôn giáo và xã hội. Đề tài này có thể được nghiên cứu dưới nhiều góc độ khác nhau: lịch sử, triết học, pháp lý, nhân học, tâm lý, vv. Chúng tôi chỉ giới hạn vào hai môn học Xã hội học tôn giáo và Thần học chính trị. Như đã nói trên đây, cả hai ngành này ra đời trong một khung cảnh cụ thể của “xã hội” là Châu Âu và của “tôn giáo” là Kitô giáo. Trong những thế kỷ gần đây, tuy bản đồ này đã có nhiều thay đổi, nhưng ở hậu trường, khái niệm về “religion” khá rõ nét, bởi vì được hiểu về Kitô giáo, mặc dù đã bị chia rẽ thành nhiều Giáo hội (Công giáo, Tin Lành, Chính thống).
Khi bàn về đề tài tương quan giữa tôn giáo và xã hội ở Việt Nam, sự khó khăn đầu tiên gặp phải là việc dịch thuật từ ngữ Religion. Từ này có thể dịch là “tôn giáo, tín ngưỡng, đạo”, nhưng không hoàn toàn tương đương với Religion (bao gồm khía cạnh đạo lý, tổ chức, và cách riêng là tế tự)[21]. Thêm vào đó, bối cảnh “xã hội” của nước ta lại còn phức tạp hơn nữa. Trước đây, với cơ cấu làng xã, ta thấy hầu như “tín ngưỡng và xã hội” đồng nhất: mỗi làng quy tụ chung quanh đình làng, và tôn kính thành hoàng. Đến khi trở thành quốc gia, sự đồng nhất ấy không còn nữa: Việt Nam không có “quốc giáo” như các nước Phật giáo láng giềng (Kamphuchia, Thái, Myanmar) hay các nước Hồi giáo (Indonesia). Ngoài ra, chúng ta đừng nên quên rằng trên đất nước Việt Nam có 54 dân tộc chung sống; chắc chắn tại một vài dân tộc ấy, tôn giáo vẫn giữ giống như ông Emile Durkheim đã mô tả.
—————-
[1] Chúng ta chấp nhận rằng “tôn giáo” tương đương với “religion” trong tiếng Anh và tiếng Pháp. Tuy nhiên, trong tiếng Pháp, Michel Despland đã tìm ra 40 định nghĩa religion (xc. Michel Despland, La religion en Occident. Evolution des idées et du vécu, Cerf, Paris 1979). Trong tiếng Việt, đã có nhiều ý kiến nêu lên chung quanh sự phân biệt giứa “tôn giáo” và “tín ngưỡng”, giữa “tôn giáo” và “đạo”; nhưng có lẽ ít người để ý đến sự phân biệt giữa tôn giáo và triết học: “Khổng giáo” là triết học hay tôn giáo? Đâu là sự khác biệt giữa Khổng tử và Lão tử với Platon và Aristote?
[2] Phan Tấn Thành, Dẫn nhập vào các khoa học tôn giáo, trong: Thời sự thần học, số 68 (tháng 5/ 2015), trang 13-39.
[3] Paul Arbousse-Bastide, Auguste Comte et la sociologie religieuse,in: Archives de Sciences Sociales des Religions, 22(1966) pp. 3-57.
[4] Với tác phẩm nổi tiếng: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus ( Đạo đức Tin Lành và Tinh thần Chủ nghĩa Tư bản), 1904.
[5] Xc. William Mauricio Beltran Cely, Xã hội học tôn giáo: nhìn lại hành trình, trong: Thời sự thần học số 68 (tháng 5/2015), trang 93-115. Thư mục trang 115-118.
[6] Được kể lại do thánh Augustinô: “Tres Theologias, quas Graeci dicunt mythicen, physicen, politicen, latine autem dici possunt fabulosa, naturalis, civilis”, De Civitate Dei, VI, 12: PL 41, 192.
[7] Michele Nicoletti, Thần học chính trị trải qua lịch sử, trong: Thời sự thần học số 87 (tháng 2/2020), trang 19-39. Xem thêm: ID. Trascendenza e potere: la teologia politica di Carl Schmitt, Morcelliana, Brescia: 1990.
[8] Sự phân chia này đựa theo: H. Maier, Politische Religionen. Die totalitären Regime und das Christentum, Freiburg-Basel-Wien 1995, pp. 104ss.
[9] X. E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris 1912.
[10] E. Voegelin, Die politische Religionen, Wien 1938.
[11] J.-J. Rousseau, Du contrat social IV, 8 in: Oeuvres completes III, Paris 1964, p. 467. Về tôn giáo dân sự theo Rousseau, xem L. Rizzi, Liberalismo etico e religione civile in Rousseau, Milano 1997. Về quan niệm tôn giáo dân sự nói chung, xem các tác phẩm cổ điển của Robert Bellah liên quan đến xã hội Hoa Kỳ, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World (1970), University of California Press, 1991; The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial (1975), Chicago 1992; Varieties of Civil Religion, with Philip E. Hammond, New York 1980; Uncivil Religion: Interreligious Hostility in America, edited with Frederick E. Greenspahn, Crossroad, 1987), cũng như R. Schieder (Hrsg.), Religionspolitik und Zivilreligion, Baden-Baden, 2001; M. Cangiotti, Modelli di religione civile, Brescia 2002.
[12] Bản dịch tiếng Ý: Il contratto sociale, a cura di V. Gerratana, Torino 1973, p. 181
[13] Để có cái nhìn tổng quan về cuộc tranh luận này xem: V. Bader, Religious Pluralism, Secularism or Priority for Democracy? in “Political Theory” 27, n. 5 (October 1999), pp. 597-633.
[14] Xc. Paul J. Weithman (ed.), Religion and Contemporary Liberalism, Notre Dame IN, 1997.
[15] « Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent… » (Les formes élémentaires de la vie religieuse), [1912], PUF, 1968, p. 60-65.
[16] Pablo de Jesus Castro Hernandez, Xã hội học: lịch sử và tương lai, trong: Thời sự thần học, số 92 (tháng 5/2021) trang 13-44. Tác giả nêu lên hai khái niệm mới của xã hội thế kỷ XXI làm ví dụ: “Xã hội đặc và xã hội lỏng” (Zygmunt Bauman); “Xã hội mạng” (Manuel Castells).
[17] Nên biết là hạn từ fundamentalism được sử dụng không chỉ trong lãnh vực tôn giáo, mà còn trong lãnh vực nghệ thuật, chính trị, kinh tế. Mặt khác, không dễ gì phân biệt Fundamentalism (bảo căn) với integrism (thủ cựu), traditionalism (bảo thủ), radicalism (quá khích), extremism (cực đoan), fanatism (cuồng tín).
[18] Xem bài viết của Massimo Introvigne, Fundamentalism, trong: Thời sự thần học số 68 (tháng 5/2015), trang 160-183.
[19] Simone Chambers and Jeffrey Kopstein, “Civil Society and the State”, in: The Oxford Handbook of Political Theory Edited by John S. Dryzek, Bonnie Honig, and Anne Phillips , Print Publication Date: Jun 2008, Online Publication Date: Sep 2009. DOI: 10.1093/oxfordhb/9780199548439.003.0020.
[20] Phan Tấn Thành, Vấn đề tự do tín ngưỡng theo dòng lịch sử, trong: Thời sự thần học số 87 (tháng 2/2020), trang 185-218.
[21] Trong Luật Tín ngưỡng Tôn giáo 2016, điều 2 định nghĩa: “Tín ngưỡng là niềm tin của con người được thể hiện thông qua những lễ nghi gắn liền với phong tục, tập quán truyền thống để mang lại sự bình an về tinh thần cho cá nhân và cộng đồng. Tôn giáo là niềm tin của con người tồn tại với hệ thống quan niệm và hoạt động bao gồm đối tượng tôn thờ, giáo lý, giáo luật, lễ nghi và tổ chức”.
