Phan Tấn Thành
Thời sự Thần học, Số 90, trang 86-138
———————–
Nhập đề. Suy tư thần học đứng trước thập giá
I. Tân ước. Những lý do và công hiệu của cái chết của Đức Giêsu
A. Lý do đưa đến cái chết: những giải thích
B. Công trình cứu độ. Các từ ngữ giải thích dựa theo mô hình: 1/ xã hội; 2/ pháp luật; 3/ phụng tự; 4/ tương quan; 5/ khôn ngoan
II. Lịch sử thần học về ơn cứu độ
A. Các giáo phụ
B. Thần học: 1/ Thánh Anselmô. 2/ Thánh Tôma Aquinô. 3/ Martin Luther
III. Những lối tiếp cận hiện nay về thần học ơn cứu độ
A. Lồng trong kế hoạch cứu độ: công trình của Ba ngôi Thiên Chúa
B. Hai chiều kích trung gian của Đức Kitô: 1/ đi xuống (thiên hóa, công chính hóa, cứu chuộc và giải thoát); 2/ đi lên (hy tế, xá tội, đền tội, thay thế)
Kết luận. Cứu độ vì tình yêu
———
NHẬP ĐỀ
Khi thuật lại cái chết của Chúa Giêsu trên thập giá, các tác giả Tân ước không chỉ giới hạn vào việc kể lại một câu chuyện thời sự. Xem ra dụng ý cổ điển hơn cả là hộ giáo, nghĩa là giải thích một thắc mắc của rất nhiều người: “Tại sao Đức Giêsu lại chịu chết cách ô nhục như vậy?” Thật vậy, vào thời ấy, thập giá là một hình phạt dành cho các trọng tội phạm đến trật tự xã hội (tựa như trộm cướp) hoặc an ninh (chẳng hạn nổi loạn). Các môn đệ của Đức Giêsu tìm cách giải thích bản án qua việc chứng tỏ rằng nhà cầm quyền Rôma (mà Philatô là đại diện) không thấy Người mắc tội gì đáng chết; chẳng qua chỉ là âm mưu của các nhà lãnh đạo Do-thái mà thôi. Dần dần, các môn đệ còn khám phá thêm “mầu nhiệm thập giá”, theo nghĩa là nó không chỉ là một “sự cố” xảy ra do ác ý con người, nhưng nằm trong kế hoạch của Thiên Chúa đã được tiên báo từ lâu, chẳng hạn nơi người tôi trung của Giavê theo sách Isaia, một người vô tội chết thay cho các tội nhân. Từ đó vòng suy tư được mở rộng sang nhiều câu hỏi: tại sao Thiên Chúa để cho Đức Giêsu phải chết như vậy? Đức Giêsu đã đón nhận cái chết như thế nào? Cái chết này có mang lại ơn ích gì không? Những câu hỏi này không chỉ được gợi lên vào thời Hội thánh tiên khởi mà còn tiếp tục trong suốt dòng lịch sử Kitô giáo, tạo nên đề tài “Thần học thập giá” hoặc “Thần học cứu độ” . Nói đúng ra, hai thuật ngữ này không hoàn toàn đồng nghĩa, bởi vì “thần học cứu độ” (hoặc “cứu độ luận”: soteriologia) bao gồm toàn thể thân thế và cuộc đời Đức Giêsu (nhập thể, hoạt động, tử nạn, phục sinh), chứ không chỉ giới hạn vào cái chết trên thập giá; tiếc rằng trong quá khứ, công cuộc cứu chuộc hầu như tập trung vào cái chết trên thập giá[1]. Nói cách khác, thần học cận đại muốn mở rộng việc tìm hiểu ơn cứu độ đến toàn thể sự nghiệp của Đức Giêsu và bao gồm luôn cả sự can thiệp của Thiên Chúa Ba Ngôi. Hẳn là một lối nhìn mới về thập giá.
Trong bài này, chúng tôi muốn điểm qua những nét chính của các suy tư thần học về hiệu quả cứu độ của thập giá trong lịch sử Kitô giáo, khởi đi từ Tân ước, kế đó là thời các giáo phụ, thần học kinh viện, và cuối cùng là những khuynh hướng hiện nay. Thật là thú vị khi biết rằng Huấn quyền chưa đưa ra một định nghĩa nào về “bản chất sự cứu chuộc”[2], và thế kỷ XX đã chứng kiến nhiều cuộc xét lại những khái niệm tưởng chừng như đã thành cố định, chẳng hạn: đền bù, chuộc tội, xá tội.
Tuy nhiên, trước khi tiếp tục, chúng tôi muốn lưu ý đến việc sử dụng từ ngữ. Như sẽ thấy, thần học kinh viện bị chỉ trích vì đã giải thích các từ ngữ Tân ước theo quan điểm triết học thay vì theo văn hóa Do-thái. Thế nhưng, đến khi chuyển dịch sang tiếng Việt, thì các từ ngữ chuyên môn thần học đã không còn duy trì những sắc thái khác biệt nhưng được coi như đồng nghĩa; từ đó, người đọc khó nhận ra những khác biệt tinh vi. Thí dụ: expiatio: xá tội, đền tội, đền tạ, thục tội; propitiatio: đền tội, xá tội, tạ tội; satisfactio: đền bù, đền tội, làm nguôi giận; sacrificium: hy sinh, hy lễ, hy tế, lễ tế, của lễ, tế phẩm; redemptio: chuộc lại, cứu chuộc, chuộc tội; salus, salvare: cứu độ, cứu rỗi, cứu vớt, cứu chữa, giải cứu (độ trì).
I. Tân ước
Đứng trước cái chết của Đức Giêsu trên thập giá, có hai vấn đề lớn được đặt ra, liên quan đến nguyên nhân và công hiệu của nó: 1/ Xét về nguyên nhân (hoặc lý do): Tại sao Đức Giêsu phải chết? Ai gây ra cái chết này? 2/ Xét về công hiệu: Cái chết này có ích lợi gì không? Nên lưu ý là các môn đệ đã tìm được những lời giải đáp không phải vào lúc đứng ngắm nhìn Thầy mình chết trên thập giá, nhưng là sau khi đã cảm nghiệm sự phục sinh của Người. Chính từ góc độ này mà họ loan báo ơn cứu độ cho thế giới: họ muốn tìm cách giải thích ý nghĩa cái chết của Đức Giêsu trên thập giá, một sự kiện xem ra phi lý dưới cái nhìn thường tình. Chúng ta có thể nhận ra tiến trình này nơi trình thuật của Luca về việc Đức Kitô phục sinh hiện ra với hai môn đệ trên đường Emmau: một bên là những tâm trạng thất vọng của các môn đệ (Lc 24,18-24); bên kia Đấng Phục sinh giải thích những gì đã viết về Người trong tất cả Sách thánh (Lc 24,25-27).
A. Những lý do dẫn đến cái chết
Thực ra, cái chết của Đức Giêsu có thể phân tích dưới nhiều bình diện khác nhau: lịch sử, pháp lý, thần học. Dưới khía cạnh lịch sử, câu hỏi có thể nêu lên như thế này: Tại sao các nhà lãnh đạo Do-thái muốn giết Đức Giêsu? Câu trả lời là tại vì những xung khắc trong việc giải thích luật lệ và truyền thống: Đức Giêsu chỉ trích cách giải thích lề luật của nhóm Pharisêu cũng như cách thức sống đạo của họ. Đối lại, nhiều lần Người tỏ thái độ không tôn trọng truyền thống, chẳng hạn như trong việc tuân giữ ngày Sabát, hoặc gần gũi với những phường tội lỗi. Cũng dưới khía cạnh lịch sử và pháp lý, một câu hỏi đã được đặt ra là: Ai chịu trách nhiệm về cái chết của Đức Giêsu: Các nhà lãnh đạo Do thái hay nhà cầm quyền Rôma (cụ thể là tổng trấn Philatô)? Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo (số 597) đã trả lời:
“Xét đến tính chất phức tạp về mặt lịch sử của vụ án Chúa Giêsu, được biểu lộ trong các trình thuật của các sách Tin mừng, và bất cứ tội cá nhân nào của những người tham gia vụ án này (Giuđa, Thượng Hội đồng, Philatô) chỉ mình Thiên Chúa biết, nên chúng ta không thể quy trách nhiệm cho mọi người Do-thái ở Giêrusalem, mặc dù đã có những tiếng la ó của đám đông bị lừa gạt (x. Mc 15,11), và những lời trách cứ tập thể trong các bài giảng kêu gọi hối cải sau lễ Ngũ tuần”[3].
Nói cách khác, dưới khía cạnh lịch sử và pháp lý, thật khó biết được chính xác “thủ phạm” và “động lực” đưa đến việc kết án Đức Giêsu. Dĩ nhiên, không thiếu những giải thích theo chiều hướng cách mạng chính trị đã được đưa ra! Dù sao, các bản văn Tân ước không phải là những biên bản dành cho Bộ Công An, nhưng là những suy tư được soạn thảo dưới nhãn giới của đức tin. Chúng ta có thể ghi nhận ba cách giải thích căn bản về cái chết của Đức Giêsu, dựa trên những gì đã được tiên báo trong Cựu ước, đó là: 1) cái chết của ngôn sứ tuẫn giáo; 2) cái chết dựa theo kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa; 3) cái chết xá tội của người tôi tớ trung kiên.
1/ Cái chết của ngôn sứ tuẫn giáo
Đây là lối giải thích nổi bật trong các tác phẩm của Luca. Chủ đề này gặp thấy nơi truyền thống Đệ-nhị-luật, kể lại việc dân Israel khước từ sứ điệp của các ngôn sứ kêu gọi, đến nỗi không những là tẩy chay lời giảng mà còn khai trừ ông ta ra khỏi xã hội nữa.
Đề tài ngôn sứ tuẫn giáo được gặp thấy nơi nhiều bản văn Cựu ước (2 V 17,7-23; Nkm 9,26-27; Gr 25,4-6; 44,4; Dcr 1,4-6; Cn 36,14-16; Er 9,10-11). Các sách Tin mừng lấy lại chủ đề ấy: Đức Giêsu đã than trách dân Israel và thành Giêrusalem vì “họ đã bắt bớ và giết hại các ngôn sứ” (Mt 5,12; Lc 6,22-23; Mt 23,29.36 và Lc 11,47.51). Tuy ông Gioan Tẩy giả đã đe dọa những kẻ không chịu trở lại sẽ bị xét xử, còn Đức Giêsu loan báo tin mừng cứu độ, nhưng cả hai đều là những ngôn sứ mời gọi thống hối, tuân giữ lề luật Chúa; cả hai đều bị khước từ.
Đức Giêsu đã bị chất vấn về nguồn gốc sứ mạng của Người: Người có phải là ngôn sứ chân chính hay không? Người lấy quyền bính gì mà đòi giải thích lại luật Môsê? Tại sao Người dám đặt mình lên trên các tập tục cổ truyền? Người là Đấng Mêsia thực hay giả? Những lý do này cũng trở thành lời cáo buộc trong phiên tòa luận tội (Mt 27,63; Ga 7,12; Mc 14,64).
Các môn đệ của Đức Giêsu đã đưa đề tài ngôn sứ tuẫn giáo để giải thích cái chết của Thầy. Họ coi Người như một ngôn sứ (Mc 6,15; 8,27-28; Mt 21,11.46; Lc 7,16.39; 24,19; Ga 6,14; 7,40; 9,17). Người ý thức rằng cuộc đời mình sẽ kết liễu như biết bao ngôn sứ khác (Mc 6,14; Lc 13,33). Người bị chết bởi vì người ta khước từ sứ điệp ngôn sứ kêu gọi thống hối. Tuy nhiên, đề tài này không kết thúc với cái chết của ngôn sứ. Tuy Người bị giết do ác tâm của con người, nhưng Người đã được Thiên Chúa tôn vinh: Người thực sự là kẻ được Thiên Chúa phái đến như là “ánh sáng chiếu soi muôn dân” (Lc 2,32).
2/ Cái chết của người công chính nhẫn nhục
Việc giải thích này nổi bật nơi Tin mừng Máccô trong trình thuật cuộc thương khó. Thật là bất công kinh khủng khi Thiên Chúa để cho người công chính chịu đau khổ. Đây là một vấn nạn được đặt lên trong các tôn giáo, đặc biệt là đạo Do-thái, khi mà quan niệm về Thiên Chúa gắn liền với Đức Công chính. Không thể nào sự bất công có chỗ đứng nơi Thiên Chúa. Đây là vấn nạn mà ông Gióp đã nêu lên: nếu người ác chịu hình phạt thì quả là chính đáng, nhưng không thể nào chấp nhận người lành lại bị Chúa trừng phạt. Tác giả sách Gióp cũng như các môn đệ của Đức Giêsu tìm cách giải thích ý nghĩa sự đau khổ của người công chính trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa.
Trong bối cảnh này, Hội thánh tiên khởi cố gắng khám phá ý định của Thiên Chúa nơi các trang Kinh thánh: chuyện này đã xảy ra ngõ hầu ứng nghiệm lời Kinh thánh; “như đã viết rằng Con Người cần phải chịu đau khổ, và nhờ thế mà được tôn vinh” (Mc 8,31; 9,12; Lc 17,25). Những đau khổ của Đức Giêsu nằm trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Người công chính phải chịu đau khổ để trở nên dấu chỉ của sự công chính và trung tín của Thiên Chúa: người công chính sẽ được Thiên Chúa cứu thoát và được tôn vinh. Thiên Chúa không thể nào để cho người tôi tớ trung thành với Người phải chịu đựng cảnh bất công. Quả vậy cái chết của Đức Giêsu không phải là sự bất công về phía Thiên Chúa, nhưng là hậu quả của sự bất công do con người gây ra.
3/ Cái chết mang lại sự tha thứ tội lỗi
Lối giải thích này được nhận thấy cách riêng nơi thánh Phaolô. Có lẽ đối với cộng đồng Kitô hữu tiên khởi, điều khẩn trương là tìm cách lý giải lý do cái chết của Đức Giêsu. Họ nhớ lại vài câu nói của Thầy liên quan đến ý nghĩa cứu độ do cái chết của mình.
Đức Giêsu đã có lần giải thích toàn thể cuộc đời của mình như một sự phục vụ: “Con Người đến không phải để được hầu hạ nhưng là để hầu hạ và hiến mạng sống làm giá chuộc muôn người” (Mc 10,45; Mt 20,28). Ý tưởng này gợi lên hình ảnh của người Đầy tớ Giavê được ghi lại nơi các bài ca trong sách Isaia, cách riêng là Is 52,13-53,12. Người đầy tớ đồng hóa mình với toàn thể dân Chúa, vì thế cái chết của ông là chết “thay cho toàn dân”; thêm vào đó là ý tưởng dâng cuộc đời làm “hy lễ đền tội”. Tân ước chứa đựng nhiều công thức theo chiều hướng đó: Đức Giêsu đã chết “vì” (hyper), chẳng hạn như “vì chúng ta”, “vì tội lỗi của chúng ta”, “vì để cứu thoát chúng ta” (Gl 3,13; Rm 5,6; 8,32; 14,15; 1 Cr 11,24; 2 Cr 5,21), và thánh Phaolô cũng không ngần ngại tuyên bố “Con Thiên Chúa đã yêu mến tôi và hiến mạng vì tôi” (Gl 2,20)[4].
Như vậy, việc giải thích lý do cái chết của Đức Giêsu đưa đến những suy tư về ý nghĩa và công hiệu của nó: đó là cái chết mang lại ơn cứu độ. Đức Giêsu chết để cứu chúng ta: Người là Đấng Cứu độ chúng ta. Đến đây chúng ta chuyển sang một mục khác, nhưng trước đó cần thêm một ghi nhận quan trọng đã được gợi lên, đó là cái chết của Đức Giêsu nằm trong chương trình của Thiên Chúa. Nói cách khác, cái chết của Đức Giêsu không phải là hậu quả của những toan tính của con người, nhưng có bàn tay của Thiên Chúa. Thiên Chúa không chỉ nhắm mắt làm ngơ để cho sự việc xảy ra, nhưng ngài đã trực tiếp can thiệp. Ý tưởng này được diễn tả qua vài lối nói, tựa như khẳng định của thánh Gioan rằng: “Thiên Chúa đã quá yêu thương thế gian đến nỗi đã ban Con Một của mình cho nó, ngõ hầu hễ ai tin vào Người sẽ không bị hủy diệt” (Ga 3,16). Một cách tương tự như vậy, Đức Giêsu cũng nắm phần chủ động trong biến cố này: Người tình nguyện đón nhận cái chết như một hành động trao hiến mạng sống (Gl 2,20; Ep 5; Mt 20,28; Mc 10,45), một hành động tự do và ý thức: “Mạng sống của tôi, không ai lấy đi được, nhưng chính tôi tự ý hy sinh mạng sống mình. Tôi có quyền hy sinh và có quyền lấy lại mạng sống ấy. Đó là mệnh lệnh của Cha tôi mà tôi đã nhận được” (Ga 10,18).
B. Công trình cứu độ của Đức Kitô
Theo cha Antonio Bonora[5], các tác giả Tân ước đã sử dụng năm mô hình khác nhau để diễn tả công trình của Đức Kitô: 1) xã hội; 2) pháp luật; 3) phụng tự; 4) tương quan; 5) khôn ngoan. Những mô hình dựa theo kinh nghiệm của các độc giả đã quen thuộc với tư tưởng Kinh thánh Cựu ước, hoặc trong văn hóa đương thời. Tuy nhiên, các cuộc nghiên cứu gần đây đã lưu ý rằng những từ ngữ này cần được hiểu theo tâm thức của Kinh thánh, chứ không nên giải thích theo triết học hoặc tư tưởng hiện đại.
1/ Mô hình xã hội, với các từ ngữ: “chuộc lại” (apolytroún), “giải phóng, giải thoát, phóng thích, trả tự do” (eleutheroún), “mua” (exagorázein). Những từ ngữ này rút từ kinh nghiệm về cuộc giải phóng các nô lệ hay tù nhân, đặc biệt là thể chế go’el trong Cựu ước[6]. Chẳng hạn như chúng ta đọc thấy trong Rm 3,24: “Giờ đây anh em đã được trở nên công chính do ân huệ Thiên Chúa ban không, nhờ công trình cứu chuộc được thực hiện trong Đức Kitô Giêsu”. Sự cứu chuộc (apolytrosis) giả thiết tình trạng nô lệ mà Đức Kitô đã giải thoát “không phải trả giá”. Trong Rm 6,18, chúng ta đọc thấy: “Anh em được giải thoát khỏi ách tội lỗi mà trở nên nô lệ sự công chính”. Tác giả dùng những từ ngữ ám chỉ các tình trạng đối nghịch của cuộc sống: tự do / nô lệ; công chính / tội lỗi. Nên lưu ý là trong tiếng Việt, từ “giải thoát, giải phóng” đã được sử dụng từ lâu, chẳng hạn như trong Phật giáo, còn “tự do” thì mới được du nhập từ Hoa ngữ từ đầu thế kỷ XX[7].
2/ Mô hình pháp luật, qua việc sử dụng các từ ngữ “làm cho nên công chính (dikaiosyne), sự công chính, xét xử”. Từ ngữ của pháp đình được sử dụng nhằm cho thấy Thiên Chúa không luận phạt tội nhân, nhưng biến đổi nó và làm cho nó trở nên công chính nhờ đức tin. Chẳng hạn như ở Rm 4,5: “Thiên Chúa làm cho kẻ có lỗi trở nên công chính”; hoặc Rm 3,28: “Chúng tôi nghĩ rằng: người ta được nên công chính vì tin, chứ không phải vì tuân giữ lề luật”. Trong phiên tòa giữa Thiên Chúa và con người, không những chỉ có chuyện những kẻ có tội bị kết án và những kẻ vô tội được tha, nhưng còn có chuyện những người có lỗi được cứu chuộc, bởi vì nhờ đức tin, vị thẩm phán (Thiên Chúa) đã làm cho họ trở nên công chính[8].
3/ Mô hình phụng tự, qua việc sử dụng các từ ngữ “xá tội” (hiláskomai), “thanh tẩy”. Thuật ngữ xá tội gợi lại lễ xá tội Yom kippur (x. Lv 16), nghĩa là sáng khởi về phía Thiên Chúa cho phép Israel có khả năng thực hiện một cuộc trao đổi để làm hòa. Chẳng hạn, chúng ta có thể đọc thấy ở Rm 3,25: “Thiên Chúa đã đặt Người (Đức Giêsu) làm hy lễ xá tội (hilastérion) cho những ai có lòng tin”. Việc xá tội không hàm ngụ rằng một người vô tội đứng ra lãnh hình phạt thay cho tội nhân, nhưng muốn nói đến sự thay đổi hoặc giảm hình phạt đến mức xóa bỏ hoàn toàn, nhằm đến sự hòa giải. Cũng có thể xếp vào mô hình này từ ngữ “giao ước” (diatheke). Phần lớn những lần từ này được sử dụng trong Tân ước (33 lần) đều có liên quan đến cái chết của Đức Giêsu, đặc biệt là lúc thiết lập bí tích Thánh Thể (Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; 1 Cr 11,25), trong đó “giao ước” được gắn liền với “máu” đổ ra để cho “nhiều người được tha tội”. Những kiểu nói này nhắc đến hy tế giao ước trên núi Horeb (Xh 24,8), hoặc hy tế chiên vượt qua, tưởng niệm cuộc giải phóng khỏi Ai-cập[9].
4/ Mô hình tương quan, qua việc sử dụng các từ ngữ “hòa giải” (apokatallássein), “làm hòa”. Đây là một khuôn mẫu lấy từ những mối tương quan giữa bạn bè, vợ chồng, những nhóm khác nhau trong cộng đồng, giữa các quốc gia. Sáng khởi bắt đầu từ Thiên Chúa, Đấng loại trừ sự phân ly, xa cách, chẳng hạn chúng ta đọc ở đoạn 2 Cr 5,18-20: “Mọi sự ấy đều do bởi Thiên Chúa, là Đấng đã nhờ Đức Kitô mà cho chúng ta được hòa giải với Người, và trao cho chúng tôi chức vụ hòa giải. Thật vậy, trong Đức Kitô, Thiên Chúa đã cho thế gian được hòa giải với Người. Người không còn chấp tội nhân loại nữa, và giao cho chúng tôi công bố lời hoà giải. Vì thế, chúng tôi là sứ giả thay mặt Đức Kitô, như thể Thiên Chúa dùng chúng tôi mà khuyên dạy. Vậy, nhân danh Đức Kitô, chúng tôi nài xin anh em hãy làm hòa với Thiên Chúa”.
5/ Mô hình khôn ngoan, qua các từ ngữ “cứu thoát, giải cứu” (rhyomai) và “cứu chữa” (sózein). Điều này giả thiết rằng có một mối nguy đe dọa đến tính mạng, và chúng ta đã được cứu. Như thế, cứu độ có nghĩa là chúng ta được ra khỏi cái chết nhờ một sự can thiệp của Thiên Chúa. Chúng ta hãy lấy một đoạn văn Ep 2,5-8 làm thí dụ: “Dầu chúng ta đã chết vì phạm tội, Thiên Chúa đã ban cho chúng ta được sống với Đức Kitô. Chính do ân sủng mà anh em được cứu độ!… Chính do ân sủng và nhờ lòng tin mà anh em được cứu độ: đây không phải bởi sức anh em, mà là một ân huệ của Thiên Chúa”. Như thế, ơn cứu độ lôi kéo chúng ta ra khỏi cái chết, và làm cho sống, đưa con người từ chỗ chết đến sự sống. Như vậy, ngôn ngữ của sự cứu chuộc cũng bao gồm cả các từ ngữ: “sống, sống lại, sống vĩnh cữu” thường gặp nơi thánh Gioan.
Liên quan đến việc cứu độ, cha Stanislas Lyonnet đã đưa ra một nhận xét khá thú vị[10]: Tân ước nói nhiều đến các “hoạt động cứu độ” của Đức Kitô (qua việc sử dụng danh từ salus hoặc động từ salvare), nhưng phải chờ một thời gian lâu dài thì mới gán cho Người danh hiệu “Đấng Cứu Độ” (Salvator, tương đương với “Cứu tinh” trong văn chương Việt Nam). Tại sao vậy? Bởi vì vào thời Đức Giêsu, ý nghĩa của danh hiệu này hơi hàm hồ: a) Người Do thái đang mong đợi một Mêsia chính trị, vì thế chính Chúa Giêsu cũng tránh (x. Tin mừng Máccô); b) Nhiều tôn giáo cũng gọi các thần linh là “salvator”, nghĩa là thành hoàng; c) Hoàng đế Rôma cũng tự xưng là “salvator” và tạc tượng bắt dân chúng thờ lạy. Vì thế vào lúc đầu, các Kitô hữu tỏ ra dè dặt với tước hiệu này. Mãi tới khi đã làm quen với bản dịch LXX, nơi mà salvator (Soter trong tiếng Hy-lạp) được dùng như một tước hiệu của Giavê, thì họ mới áp dụng cho Đức Giêsu, với ngụ ý rằng Đức Giêsu là Thiên Chúa (x. Lc 2,11; Mt 1,21). Vì thế ta có thể nhận thấy có sự tiến triển trong việc sử dụng các từ ngữ liên quan đến sự cứu độ trong Tân ước, tóm lại qua ba chặng: 1/ Thứ nhất, Tin mừng nhất lãm mô tả các hoạt động “cứu chữa” của Đức Giêsu, tựa như chữa bệnh (Mc 3,4; 5,23; 6,56; Mt 9,21, v.v…), cứu các môn đệ trong cơn bão tố (Mt 8,25; 14,30), và tuyên bố rằng Người đến cứu cái đã bị mất (Lc 19,10). 2/ Chặng thứ hai, sau khi Người phục sinh, các môn đệ bắt đầu nhìn nhận Người là “Thủ lãnh và Đấng Cứu Độ” (Cv. 5,31; 13,23) và tin mừng của Người là “lời cứu độ” (Cv 11,14; 13,26); vì thế nếu muốn được cứu độ thì cần phải tin vào Người (Cv 16, 30-31). 3/ Cuối cùng, danh hiệu Đấng Cứu Độ (salvator) được áp dụng cho Người (1 Ga 4,14; Tt 1,4; 2,3.11-13; 2 Pr 1,11; 2,20; 3,2.18) cũng giống như cho Chúa Cha (1 Tm 1,1; 2,3; 4,10; Tt 1,3.10). Nói cách khác, Tân ước nhìn nhận Đức Kitô ngang hàng với Chúa Cha, tức là Thiên Chúa cứu độ trong Cựu ước.
Qua việc sử dụng nhiều từ ngữ khác nhau, chúng ta nhận thấy rằng công trình cứu chuộc của Đức Kitô rất phong phú, khó có thể gồm tóm trong một từ ngữ, chẳng hạn như trong 1 Cr 1,30, thánh Phaolô đã mô tả công trình của Đức Kitô với bốn hạn từ: “khôn ngoan, công chính, thánh hóa, cứu chuộc”. Mặt khác, ta có thể nói rằng ở trong Tân ước có nhiều thần học về cứu độ: điều này không chỉ tùy thuộc việc nhấn mạnh đến một từ nào (chẳng hạn như: hy tế, hòa giải) mà còn tùy thuộc quan điểm của mỗi tác giả: thần học về thập giá của thánh Phaolô thì không giống thần học của thánh Gioan. Điều này sẽ trở nên rõ rệt hơn nữa khi bước sang lịch sử Giáo hội.
II. Lịch sử thần học
Trong phần này, chúng ta tiếp tục theo dõi sự tiến triển về thần học cứu độ trong lịch sử thần học, trải qua ba giai đoạn chính: thời các giáo phụ; thời kinh viện; thời cận đại. Một cách tổng quát, ta có thể nói đến vài đường hướng biến chuyển chính như sau.
– Trong thiên niên kỷ thứ nhất, cách riêng do ảnh hưởng của các giáo phụ Đông phương, ơn cứu độ bao gồm tất cả cuộc đời Đức Giêsu, khởi đi từ mầu nhiệm Nhập thể: Con Thiên Chúa không chỉ đảm nhận một nhân tính mà là toàn thể nhân loại. Ơn cứu độ hệ tại việc nhân loại được kết hợp với Con Thiên Chúa ngõ hầu tất cả trở nên con cái Chúa. Từ ngữ chốt của ơn cứu độ là “thiên hóa” (divinisatio).
– Thời Trung đại bên Tây phương chịu ảnh hưởng của hai vị đại tiến sĩ Augustinô và Tôma Aquinô. Đức Kitô được trình bày như là Vị Trung gian của nhân loại, và ơn thánh của Người giải thoát con người khỏi tội lỗi, làm cho nó có khả năng đón nhận ơn làm con Thiên Chúa. Đức Kitô nhận được ân sủng nguyên thủ (gratia capitis) như là đầu của nhân loại được hòa giải. Tất cả được nhìn trong bối cảnh của tình yêu Thiên Chúa đổ xuống trên nhân loại, để được đổi mới và được thứ tha tội lỗi.
– Vào thời Kinh viện, do ảnh hưởng của thánh Anselmô, công trình cứu độ không còn bao hàm toàn thể thân thế Đức Giêsu, nhưng được tập trung vào cái chết của Người trên thập giá, “vì tội lỗi chúng ta” nghĩa là để đền tội thay cho chúng ta. Đây là lối tiếp cận khá phổ thông nơi các sách thần học và sách giáo lý bên Công giáo. Tuy nhiên, thời nay, lối tiếp cận này đã bị xét lại như sẽ thấy trong phần thứ ba. Bây giờ chúng ta hãy rảo qua những nét chính yếu của sự tiến triển trong việc suy tư về ơn cứu độ.
A. Các giáo phụ
Dựa theo các dữ kiện của Kinh thánh, các giáo phụ đã giải thích ý nghĩa của công trình cứu độ của đức Kitô bằng nhiều khái niệm[11]: hoán đổi, thu kết, giáo dục, chuộc tội, đền tội, giải thoát.
1/ Hoán đổi (commercium). Đây là đạo lý của các giáo phụ Đông phương từ cổ thời: Ngôi Lời đã làm người ngõ hầu con người được thông phần vào bản tính Thiên Chúa (x. 2 Pr 1,4; và 2 Cr 8,9). Trọng tâm của việc cứu chuộc nằm ở mầu nhiệm Nhập thể, nơi diễn ra sự trao đổi (hoán chuyển) giữa hai bản tính: hoặc là giữa Thiên Chúa với nhân loại (hoán đổi bản tính: physis, natura); hoặc là sự kết hiệp giữa thiên tính và nhân tính nơi Đức Kitô (kết hiệp ngôi vị: unio hypostatica). Tất cả cuộc đời của Đức Giêsu (từ khi sinh ra cho đến mầu nhiệm vượt qua) chỉ là những chặng khác nhau để hoàn tất chương trình ấy.
2/ Thu kết (recapitulatio: Ep 1,10), được hiểu không chỉ theo nghĩa là “thu tóm vào một mối”, nhưng còn theo nghĩa là “đặt dưới một đầu” (caput: thủ lãnh). Dựa trên sự so sánh giữa Đức Kitô với Ađam mới (x. Rm 5,12-15 và 1 Cr 15,20-22.44-49), vài giáo phụ giải thích rằng tội lỗi đã lọt vào thế giới do tội của Ađam; bây giờ, nhờ Đức Kitô là đầu, ơn sủng được ban cho nhân loại (được ví như một thân thể). Do tội của Ađam, nhân loại đã khước từ chủ quyền của Thiên Chúa và rơi vào vòng nô lệ của ma quỷ; giờ đây, nhờ sự kết hiệp giữa nhân tính và thiên tính nơi Đức Kitô, chủ quyền của Thiên Chúa được tái lập nơi loài người. Đức Kitô đã khôi phục lại hình ảnh Thiên Chúa nơi con người, đã bị phai nhòa vì tội lỗi (Irênêô, Athanasiô).
3/ Giáo dục (pedagogia). Nhờ sự kết hiệp giữa nhân tính với thiên tính, Đức Giêsu trở thành con đường (= đạo) dẫn chúng ta về với Chúa Cha. Trót cuộc đời của Đức Giêsu (sinh ra, chết, sống lại) biểu lộ tình yêu sâu thẳm của Thiên Chúa dành cho con người. Con đường cứu rỗi của chúng ta hệ tại việc bắt chước tấm gương của Người là vị Thầy của chúng ta (Christus Magister, didaskalos) (x. Giustinô, Dialogus cum Triphone 30,3; Irênêô, Adversus haereses 5,1,1). Lối tiếp cận này đề cao vai trò Đức Kitô là Thầy, và Tin mừng là giáo huấn.
4/ Chuộc tội (redemptio) và Đền tội (expiatio). Các học thuyết sau đây nhấn mạnh đến việc thực hiện công trình cứu chuộc nơi cái chết trên thập giá, với những lối giải thích khác nhau:
– Do tội lỗi, chúng ta trở thành nô lệ của ma quỷ. Cái chết của đức Kitô là giá trả cho ma quỷ để chuộc lại chúng ta[12]. Nên biết tuy đề tài này thường được giảng trong các thánh đường, nhưng không phải là đạo lý của Giáo hội, và đã bị chỉ tích bởi vài giáo phụ (như Grêgôriô Nazianzênô và Gioan Đamascô)[13].
– Do tội lỗi, chúng ta đáng phải chết đời đời, nhưng Đức Kitô đã chết thay cho chúng ta (mors vicaria). Đề tài này sẽ được triển khai vào thời Trung đại, theo chiều hướng là Đức Kitô lãnh hình phạt thay thế cho chúng ta (substitutio).
– Vì tội lỗi, chúng ta đã xúc phạm đến Thiên Chúa. Đức Kitô đền thay (satis-facere) cho chúng ta (x. Tertullianô).
5/ Trung gian (mediatio). Đức Kitô thi hành các chức vụ trung gian của Cựu ước: tư tế, ngôn sứ, vua (hay mục tử). Nên biết là vài giáo phụ coi Đức Kitô là trung gian không phải chỉ do chức vụ mà còn do chính bản thể của Người (Thiên Chúa và con người kết hợp với nhau trong một ngôi vị).
6/ Giải thoát (liberatio). Đức Kitô giải thoát chúng ta khỏi tội lỗi và sự chết. Người đã chiến thắng tội lỗi, ma quỷ và sự chết, và đã cho chúng ta chia sẻ vào sự chiến thắng đó. Đức Kitô được nhìn dưới tước hiệu “Kẻ chiến thắng (Christus victor). Khi gắn bó với Người, chúng ta có thể chiến thắng sự chết thiêng liêng (tội lỗi) nhờ ân sủng, và chiến thắng sự chết thể xác nhờ sự phục sinh. Như vậy, khái niệm “giải thoát” không chỉ bao hàm khái niệm “tự do” mà còn bao hàm sự “chiến thắng nữa”[14].
B. Thần học
Sang thời Trung cổ, cách riêng với sự xuất hiện của Kinh viện, thần học bắt đầu bàn đến các công hiệu cuộc cứu độ một cách có hệ thống cùng với những lý lẽ nhằm giải thích các dữ kiện của mặc khải. Tiếc rằng khi giải thích các từ ngữ của Tân ước, người ta dựa trên những khái niệm triết học hơn là dựa theo văn hóa của nơi xuất xứ. Một khuyết điểm nữa là người ta tập trung chú ý vào cái chết của Đức Giêsu trên thập giá, và không quan tâm lắm đến mầu nhiệm Nhập thể và Phục sinh. Lịch sử các nhà thần học khá dài (với các tác giả quan trọng tựa như thánh Bênađô, Petrus Abelardus, Bonaventura, Duns Scotus); chúng tôi chỉ nhắc đến ba nhân vật điển hình có ảnh hưởng lớn đến tư tưởng thần học thời trung đại và cận đại: thánh Anselmô với học thuyết đền bù công bằng, thánh Tôma Aquinô với đạo lý tổng hợp các giáo phụ, Martin Luther với học thuyết chết thay.
1/ Thánh Anselmô
Trong tác phẩm Cur Deus homo ? (Tại sao Thiên Chúa làm người), thánh nhân đã dùng tư tưởng “đền bù” (satisfactio) để giải thích lý do cái chết của Đức Giêsu, theo lập luận như sau: Con người đã được Thiên Chúa dựng nên để thế vào vị trí trên trời mà các thiên sứ đã bỏ trống do tội lỗi của mình. Thế nhưng con người cũng đã phạm tội, và đã làm phá vỡ trật tự tự nhiên giữa thụ tạo với Đấng Tạo Hóa, và Thiên Chúa buộc lòng phải chỉnh đốn trật tự ấy, xét vì Người đã Đấng Cực thánh và Công bình. Vì thế, sự cứu chuộc nhân loại là điều cần thiết, bởi vì nếu Thiên Chúa tha thứ đơn thuần, thì sẽ vi phạm công lý. Thế nhưng, con người tự mình không có khả năng sửa chữa lầm lỗi và tái lập trật tự, bởi vì cho dù làm bất cứ điều gì đi nữa, con người không thể nào được Thiên Chúa chấp nhận. Vì vậy, việc nhập thể của Con Thiên Chúa là điều cần thiết ngõ hầu sửa chữa tội lỗi của con người và điều chỉnh lại trật tự tự nhiên. Nhờ cuộc tử nạn, Đức Giêsu đã chu toàn công việc đền tội của con người, và nhờ vậy, đã tái lập trật tự tự nhiên trong vũ trụ, đồng thời giao hòa con người với Thiên Chúa, và trở thành nguồn mạch các ân huệ cho nhân loại.
Như vậy công cuộc cứu chuộc được tập trung vào thập giá. Mầu nhiệm nhập thể nhắm đến công cuộc cứu chuộc, và công cuộc cứu chuộc được hiểu như là “đền tội”. Chỉ duy Con Thiên Chúa làm người mới có khả năng đền bù cân xứng tội lỗi xúc phạm đến Thiên Chúa. Tác giả sử dụng những phạm trù của công lý pháp đình và áp dụng vào tương quan giữa con người với Thiên Chúa: tội gây ra sự rối loạn trật tự cho nên cần phải trừng phạt để tái lập trật tự. Tiếc rằng quan niệm này không hoàn toàn phù hợp với tư tưởng Tân ước, cho thấy một Thiên Chúa giàu lòng khoan nhân tha thứ, chứ không phải chỉ là một Thẩm phán không bỏ sót một lỗi lầm nào mà không trừng phạt.
2/ Thánh Tôma Aquinô
Trong bộ Tổng luận thần học, thánh Tôma Aquinô giải thích công hiệu ơn cứu độ qua năm thuật ngữ[15]: hy tế (sacrificium), đền bù (satisfactio), lập công (meritum), chuộc tội (redemptio), nguyên nhân (causa efficiens). Mặc dù lấy lại các từ ngữ từ Kinh thánh và các giáo phụ nhưng ngài cũng thêm phần chú thích của mình, và đôi khi cũng sửa lại các giải thích của những người đi trước.
Thật vậy, thánh Tôma không chấp nhận rằng Đức Giêsu “buộc phải” chịu chết: cuộc tử nạn không phải là điều “tất yếu” (không thể nào làm khác đi được), nhưng chỉ là “xứng hợp” (convenit), và tác giả đưa ra những lý do xứng hợp như sau: 1) Như thế con người biết rằng Thiên Chúa đã yêu thương chúng ta đến mức nào, và được thôi thúc hãy yêu mến Chúa; 2) Đức Kitô để lại cho chúng ta mẫu gương về sự vâng phục, khiêm nhường; 3) Con người càng cảm thấy tự bó buộc phải giữ mình khỏi phạm tội; 4) đề cao phẩm giá con người, trước đây con người bị thua ma quỷ nhưng bây giờ có thể thắng ma quỷ, trước đây con người đáng chết vì tội, nhưng bây giờ con người nhờ cái chết mà chiến thắng cái chết (Sum. Theol. III, 46, 3).
Đức Kitô, xét theo con người, là tư tế: trung gian[16] giữa Thiên Chúa và loài người (III,22,l). Đức Kitô cũng là tế phẩm (hostia) hoàn hảo, nhờ đó ơn cứu độ được ban cho chúng ta (từ chỗ xóa tội cho đến vinh quang: III,22,2). Hy lễ của Người có khả năng xá tội, nghĩa là xóa bỏ tội lỗi và đền bù hình phạt (III,22,3). Hy lễ của Người được Thiên Chúa chấp nhận bởi vì phát sinh từ tình yêu (III,48,3). Đức Kitô không chỉ là nguyên nhân của ơn cứu độ nhân loại bằng cuộc khổ nạn như là hy lễ (III,48,3) và sự đền bù (nhờ tình yêu: III,48,2), mà còn nhờ công trạng. Người không chỉ lập công cho mình đáng được tôn vinh (III,48,1), mà còn lập công cho chúng ta là các chi thể của Người, để đáng được cứu chuộc (III,48,l). Cũng vậy, Người cứu chúng ta bằng sự chuộc lại. Bởi vì trước kia chúng ta là nô lệ ma quỷ (x. III,49,2), hắn đã chiếm giữ chúng ta cách bất công. Chúng ta được chuộc lại nhờ sự đền bù (trả giá) bởi Đức Kitô (III,48,4). Sau cùng, cuộc tử nạn của Đức Kitô mang lại ơn cứu độ cho chúng ta như là nguyên nhân tác thành dụng cụ[17]. Bởi vậy, thánh Tôma đã sử dụng các khái niệm: công trạng, đền bù, hy lễ, chuộc về, và tác thành để diễn tả cách thức mà Đức Kitô thực hiện việc cứu độ chúng ta nhờ cuộc tử nạn của Người (III,48,6 ad 3).
Cái chết của Đức Kitô là nguyên nhân tác thành của sự cứu độ của chúng ta (III,49). Nhờ cái chết của Đức Kitô mà chúng ta được giải thoát khỏi tội lỗi, khỏi quyền lực ma quỷ, khỏi án phạt; đồng thời chúng ta được giao hòa với Thiên Chúa, và cửa thiên đàng được mở ra cho chúng ta. Sự phục sinh bổ túc cho công cuộc cứu độ. Xét dưới khía cạnh gương mẫu, cũng như cái chết của Người giải thoát chúng ta khỏi các sự dữ thế nào, thì do sự phục sinh, Người thúc giục chúng ta hướng đến các sự thiện, chữa lành cuộc sống (III,53,l; 56,l ad 4; 56,2). Với cuộc phục sinh của Đức Kitô, vinh quang hằng cửu được khai mở (III,53,2). Cuộc phục sinh của Người phần nào là nguyên nhân dụng cụ và gương mẫu cho sự phục sinh của chúng ta. (III,54,2; 56,1). Cuộc thăng thiên của Đức Kitô cũng là nguyên nhân cách tương tự như vậy, qua đó, Đức Kitô dọn đường ngõ hầu các phần tử phải đi theo thủ lãnh của mình. Người lên trời để chuyển cầu cho chúng ta và ban phát các ân huệ cho chúng ta (III,57,6).
Thánh Tôma đã có một cái nhìn bao quát về cuộc tử nạn của Đức Kitô, vừa là đền tội vừa là ân sủng. Tiếc rằng truyền thống thần học đi theo thánh Anselmô hơn là đi theo thánh Tôma. Điều này còn nặng hơn nữa nơi Martin Luther: ông chỉ thấy khía cạnh đền tội, chứ không nói đến ân sủng.
3/ Thần học Cải cách
Trọng tâm của thần học Cải cách là đạo lý về ơn công chính hóa. Họ chú trọng đến ơn cứu độ của Đức Kitô hơn là bản tính của Người: “Đức Kitô được gọi là Kitô không phải bởi vì có hai bản tính. Điều ấy có liên can gì đến tôi đâu? Quả vậy, Người mang danh hiệu cao quý này là bởi vì chức danh và công trình đã thực hiện” (Werke l6,217s) [18].
Martin Luther có cảm nghiệm sâu xa về thân phận tội lỗi của mình, ông đi tìm kiếm ơn công chính, và ông đã gặp được nơi thần học thập giá[19]. Ta chỉ có thể biết được Thiên Chúa như là Đấng Cứu Độ qua việc Người êác tội lỗi. Do đó, điều căn căn bản là Đức Kitô đã lãnh trên mình tội lỗi của chúng ta, vì thế Người chấp nhận hình phạt của chúng ta, và áp dụng cho chúng ta sự công chính của Người nhờ đức tin. Luther nhấn mạnh đến việc Đức Kitô đã vác lấy tội lỗi và hình phạt của chúng ta: “Người đã mang lấy các tội lỗi của chúng ta như là tội lỗi của chính mình, và vì các tội ấy mà Người đã chịu đau khổ thay cho chúng ta” (Werke 5, 603). Theo Luther, Đức Kitô mặc lấy bản tính con người có nghĩa là chấp nhận tội lỗi của chúng ta, bởi vì ông quan niệm bản tính con người là tội lỗi. Với việc quy gán sự công chính của Đức Kitô cho chúng ta, chúng ta “vừa là người công chính vừa là tội nhân”. Và như thế, không phải là con người đã chiến thắng tội lỗi, nhưng là lưỡi câu (thiên tính) được che giấu đàng sau con trùng (nhân tính) mà ma quỷ đớp lấy, và Người giết ma quỷ đã ăn con trùng. Vì thế, nhân tính tự nó không làm được gì hết, nhưng duy chỉ thiên tính được kết hợp với nhân tính và nhân tính bởi thiên tính” (Werke 40.l; 41.7).
Dù sao, trong lịch sử thần học, Luther tiêu biểu cho học thuyết “chịu hình phạt thay thế” (substitutio penalis): Đức Kitô chịu hình phạt thay cho chúng ta, đề đền tội thay cho chúng ta. Người vô tội đã thay thế cho loài người tội lỗi để đền trả cho Thiên Chúa công minh những hình phạt do tội lỗi của chúng ta. Nhưng thử hỏi: phải chăng cái chết của Đức Giêsu là một hình phạt của Chúa Cha (còn thánh Tôma thì coi đó như là một hành động của tình yêu)?
Kể từ đó, thần học Tây phương hầu như tập trung suy tư về ơn cứu chuộc như công hiệu của cái chết trên thập giá làm hy lễ (sacrificium), xoay quanh ba thuật ngữ: “chuộc tội, đền bù, xá tội” (redemptio, satisfactio, expiatio). Cả ba đều liên quan đến tội lỗi của con người, và cứu độ nhằm sửa chữa những hậu quả của tội lỗi, như cha Léopold Sabourin đã phân tích[20]:
Nếu tội là sự sa ngã, ơn cứu chuộc là sự nâng dậy;
Nếu tội lỗi là bệnh tật, ơn cứu chuộc là thuốc chữa lành;
Nếu tội lỗi là món nợ, ơn cứu chuộc là sự tha nợ;
Nếu tội lỗi là lỗi lầm, ơn cứu độ là sự xá giải;
Nếu tội lỗi là nô lệ, ơn cứu độ là sự giải thoát;
Nếu tội lỗi là xúc phạm, ơn cứu độ là một sự đền bù về phía con người, một sự tha thứ từ phía Thiên Chúa, và một sự hòa giải giữa đôi bên. Và ta có thể thêm: Nếu tội lỗi là xa lìa nhà, thì ơn cứu chuộc là trở về nhà Cha (Lc 15).
III. Những lối tiếp cận hiện nay về thần học ơn cứu độ
Vào những năm sau công đồng Vaticanô II, thần học về ơn cứu độ đã có những chuyển hướng đáng kể. Khuôn khổ bài này chỉ giới hạn vào việc trình bày vài điểm liên quan đến thập giá Đức Kitô.
Để dễ theo dõi sự chuyển biến này, chúng tôi xin giới thiệu tổng quát hai đường hướng tiếp cận. Trước đây, thần học cứu độ tập trung vào thập giá của Đức Kitô, và nêu bật khía cạnh “hy lễ đền tội” của Người. Khuynh hướng hiện nay chủ trương rằng: 1/ Cần phải bàn đến ơn cứu độ trong bối cảnh tổng quát của mầu nhiệm cứu độ, nghĩa là nhìn trong tương quan với Thiên Chúa Tam vị. 2/ Riêng đối với Đức Kitô, cần nhìn ơn cứu độ trong vai trò trung gian hai chiều: giữa con người với Thiên Chúa, cũng như giữa Thiên Chúa với con người. Từ đó cần phải xét lại tất cả các từ ngữ diễn tả ơn cứu độ đặt trong tương quan hai chiều, và không quên ý nghĩa nguyên thủy trong Kinh thánh. Chúng ta sẽ lần lượt trình bày hai điểm vừa nêu.
A. Mầu nhiệm cứu chuộc trong lịch sử cứu độ
Như đã nói trên đây, hạn từ “cứu độ” rất rộng nghĩa; thêm vào đó, hạn từ “cứu độ” trong tiếng Việt tương đương với hai hạn từ khác nhau trong các ngôn ngữ Anh-Pháp: salvation / redemption; salut / redemption; salus / redemptio (một đàng là “cứu”, một đàng là “chuộc”). Khi bàn về thập giá, người ta thường chú trọng đến khía cạnh redemptio (chuộc tội), nhưng mà từ này đã được sử dụng trong Cựu ước, cách riêng khi bàn đến hành động giải thoát dân Israel khỏi cảnh nô lệ. Hơn thế nữa, hành động này cần được lồng trong một kế hoạch rộng lớn hơn, đó là kế hoạch cứu độ (oeconomia salutis) đã được Thiên Chúa nghĩ đến từ muôn thuở, như thánh Phaolô đã cho ta biết (xem thư gửi Êphêsô, các thánh thi Kitô luận); vào thời Trung đại, ra như việc suy tư về ơn cứu độ tập trung vào cái chết của Đức Giêsu. Nhưng ngày nay, người ta muốn mở rộng tầm nhìn:
– Cuộc tử nạn gắn liền với sự phục sinh, tạo nên mầu nhiệm Vượt qua;
– Mầu nhiệm Vượt qua cần được liên kết với mầu nhiệm Nhập thể: thân thế và sự nghiệp của Đức Kitô họp thành một tổng bộ.
– Sau cùng, mầu nhiệm Đức Kitô cần được đặt trong mầu nhiệm cứu độ, nghĩa là kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa Tam vị.
Ơn cứu độ cần được nhìn như là kết quả của một kế hoạch của Thiên Chúa đã có từ muôn thuở, và được thực hiện qua lịch sử, qua nhiều chặng (tạo dựng, cứu chuộc, cánh chung). Chính Chúa Cha là Vị sáng khởi kế hoạch, và Người thực hiện nhờ những trung gian. Trọng tâm của kế hoạch này là Đức Giêsu, Con yêu dấu của Người. Kế hoạch này nhằm dẫn đưa con người vào làm con cái Người (Dt 2,10), nghĩa là chia sẻ điều kiện làm con của Đức Kitô, chia sẻ đời sống thần linh: “Sự sống đời đời đó là họ nhận biết Cha, Thiên Chúa duy nhất và chân thật, và nhận biết Đấng Cha đã sai đến là Đức Giêsu Kitô” (Ga 17,3).
Tư tưởng này được thánh Phaolô nhìn dưới lăng kính của tình yêu (Ep 1,3-11). Vì thế, khi bàn về cái chết của Đức Giêsu, ta đừng nên quên khía cạnh tình yêu: Chúa Cha yêu thương nhân loại đến nỗi ban Con của mình cho họ. Chúa Con thi hành kế hoạch cứu độ vì lòng yêu thương yêu thương đối với Chúa Cha và đối với nhân loại (Ga 14,20).
Như sẽ nói tiếp dưới đây, nhìn trong kế hoạch cứu độ, các giáo phụ Đông phương thích diễn tả bằng thuật ngữ “thiên hóa”, bao trùm toàn thể cuộc đời Đức Kitô từ lúc Nhập thể. Khuynh hướng bên Tây phương kể từ thời Trung cổ chú trọng đến thập giá[21]. Tuy vậy, chúng ta đừng quên rằng thập giá luôn gắn liền với cuộc phục sinh tạo nên mầu nhiệm Vượt qua. Ngoài ra, thánh Gioan còn nhìn thập giá như là nơi biểu lộ vinh quang của Chúa Cha, tức là mầu nhiệm tình yêu: tình yêu Chúa Cha dành cho nhân loại khi ban Con Một; tình yêu của Đức Kitô đối với Chúa và đối với các “bạn hữu” (Ga 15,12-13). Trong khung cảnh của tình yêu hỗ tương giữa Cha và Con mà chúng ta nhận thấy sự hiện diện của Thánh Linh. Theo cái nhìn của Luca, Thánh Linh được ban cho Đức Giêsu để thi hành sứ mạng cứu độ (Lc 3,22; 4,18), và sau đó được đổ xuống các môn đệ (Lc 24,49). Dưới cái nhìn của thánh Gioan, Thánh Linh được Đức Kitô trao ban từ thập giá (Ga 19,20; x.7,39) và Đức Kitô phục sinh trao ban cho các môn đệ (Ga 20,22).
Như vậy việc cứu độ là công trình của Ba Ngôi Thiên Chúa: Thiên Chúa đổ tràn tình yêu xuống cho nhân loại. Kế hoạch nguyên thủy là đưa con người vào chia sẻ đời sống hạnh phúc của Thiên Chúa, nhờ việc trở nên đồng hình đồng dạng với Con của Người. Tiếc rằng kế hoạch này đã bị đổ vỡ do tội của con người. Thế nhưng, tình yêu của Thiên Chúa đã can thiệp để chữa lành con người ngay từ bên trong: tình yêu chính là quyền năng cứu độ.
B. Đức Kitô trung gian
Nói chung, trung gian (mediator: môi giới) là người đứng giữa hai bên cách xa nhau (theo nghĩa không gian và đặc biệt là theo nghĩa tinh thần) để giúp liên kết với nhau. Từ ý nghĩa xã hội, danh từ này sớm xuất hiện trong ngôn ngữ các tôn giáo, để ám chỉ những nhân vật nối kết giữa người phàm với các thần linh.
Tân ước chỉ áp dụng danh hiệu “trung gian” cho ông Môsê (Gl 3,19) trong Cựu ước, bởi vì ông thay mặt dân Israel lãnh nhận luật giao ước để công bố cho dân, và ông cũng chuyển cầu cho dân trước mặt Chúa (Xh 32,11-12.31-34). Tuy vậy, khi đọc lại tiểu sử của Israel, ta nhận thấy nhiều nhân vật được coi là “trung gian”: họ giữ vai trò chuyển cầu cho dân, hoặc truyền thông ý muốn của Chúa cho dân, chẳng hạn như ông Abraham (St 18,22-32), các ngôn sứ (x. 1 Sm 7, 7-12; 12,19-23; Am 7, 1-6; Gr 15,11, vv.), các tư tế (Ds 6, 22-27), và nhà vua (Tv 2,7), cũng như người đầy tớ Giavê (Is 42,1; 42,6; 49,5-8; 52,14; 53,12).
Mặc dầu Tân ước chỉ có 4 lần áp dụng cách minh nhiên danh hiệu “trung gian” cho Đức Giêsu (1 Tm 2,5; Dt 8,6; 9,15; 12,24), nhưng vai trò trung gian được giới thiệu cách ám tàng qua nhiều đoạn khác nhau, chẳng hạn như khi Tin mừng Gioan nói rằng Đức Giêsu là con đường dẫn đến Thiên Chúa: không ai đến với Chúa Cha mà không qua Người (x. Ga 14,6), hoặc cần phải kết hiệp với Người (x. Ga 15,1-17) bởi vì Người đến để liên kết Thiên Chúa với con người. Truyền thống đã mô tả vai trò trung gian của Người qua ba chức vụ: vua, ngôn sứ, tư tế[22].
– Đức Kitô là vua (hoặc mục tử): Người không chỉ loan báo vương quốc Thiên Chúa đã đến (Lc 17,21), nhưng Người còn thể hiện vương quốc ấy (mà đặc trưng là vương quốc của Thiên Chúa tình yêu), và Người sẵn sàng vâng phục vương quốc của Cha bằng sự phục vụ khiêm tốn chứ không phải bằng con đường vị Mêsia hiển hách theo quan niệm đương thời.
– Đức Kitô là ngôn sứ và thầy dạy. Người mặc khải kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa và mở ra con đường hy vọng cho những người nghèo, những tội nhân, những người bị xã hội gạt ra bên lề.
– Đức Kitô là tư tế. Đề tài này được khai triển đặc biệt ở trong thư Híp-ri: Người là thượng tế trọn hảo từ lúc vào đời, khi dâng hy lễ bản thân trên thập giá, và ngày nay vẫn còn tiếp tục vai trò chuyển cầu cho chúng ta ở trên trời.
Chúng ta nên lưu ý rằng, Đức Giêsu là trung gian xét như là vua, ngôn sứ và tư tế. Trong quá khứ, ra như vai trò trung gian chỉ giới hạn vào chức vụ tư tế, dựa theo tư tưởng của thư Híp-ri: Đức Kitô là tư tế của giao ước mới, mà đặc trưng nằm ở chỗ Người vừa là tư tế vừa là tế phẩm (sacerdos et hostia).
Một lưu ý khác không kém quan trọng đó là cần phải nhìn từ cả hai phía: từ phía con người đến Thiên Chúa và từ phía Thiên Chúa đến con người. Nói cách gọn gàng hơn, đó là chiều hướng “từ dưới đi lên” (con người lên đến Thiên Chúa) và chiều hướng “từ trên đi xuống” (từ Thiên Chúa đến con người) theo dụng ngữ của cha Bernard Sesboüé[23]. Khi nhìn từ dưới lên trên (ascendant), người ta khởi đi từ tội lỗi của con người cần được đền bù bằng việc nhận lãnh hình phạt; khi đi từ trên đi xuống (descendant), người ta khởi đi từ tình yêu Thiên Chúa. Tùy theo góc nhìn mà ta có thể thay đổi quan điểm về ơn cứu độ, thậm chí có thể giải thích các từ ngữ cổ truyền gốc bởi Kinh thánh theo một nhãn giới mới. Trong lịch sử, bên Đông phương đi theo hướng thứ nhất (ơn cứu độ là tình yêu và lân tuất), bên Tây phương đi theo hướng thứ hai (ơn cứu độ là đền tội và công bình). Ngày nay người ta muốn kết hợp cả hai chiều. Chúng ta hãy theo dõi lập luận của cha Sesboüé để có dịp ôn lại ý nghĩa của các thuật ngữ thần học liên quan đến việc giải thích ơn cứu độ.
1/ Trung gian đi xuống
Để diễn tả vai trò trung gian đi xuống, Tân ước và truyền thống sử dụng ba thuật ngữ: thiên hóa, công chính hóa, cứu chuộc.
a) Thiên hóa
Danh từ này (theopoioèsis) rất được các giáo phụ Hy-lạp ưa thích, nhưng không có trong Kinh thánh. Tuy nhiên, tư tưởng này có nền tảng trong Tân ước. Thánh Phaolô nhiều lần nói đến ơn gọi của chúng ta được làm nghĩa tử của Thiên Chúa (Rm 8,15.23; Gl 4,5), và trở nên những người em của Đức Kitô. Thánh Gioan nhắc nhở chúng ta về hồng ân mà Chúa Cha ban cho chúng ta nhờ đó chúng ta “được gọi là con cái Thiên Chúa, và thực sự là như thế (1 Ga 3,1 .2; x. Ga 1,12; 1 Ga 3,10). Thánh Phêrô nói đến sự thông phần vào bản tính Thiên Chúa (2 Pr 1,4). Nói chung, sự hiệp thông vào đời sống Thiên Chúa là trọng tâm của mặc khải Tân ước, nhưng ít khi nhắc đến trong các bài giảng bởi vì khó giải thích. Vào thời nay, từ ngữ này đôi khi lại còn bị chỉ trích bởi vì không đáp ứng với những khắc khoải của con người. Tuy nhiên, thiết tưởng thuật ngữ này vẫn còn giá trị, bởi vì nó có thể mang lại lời giải đáp cho những ước mong thâm sâu nhất của con người. Thực vậy, các triết gia cận đại, từ Pascal đến Blondel, đều nói đến lòng khát khao cõi siêu việt nơi con người: con người ước mong vượt lên trên chính mình. Nếu không được hướng dẫn đúng đắn, tâm tình này có thể rơi vào việc sùng bái các ngẫu tượng hoặc muốn tôn mình làm siêu nhân. Sự “thiên hóa” không làm cho con người bị tha hóa, nhưng giúp cho nó trở nên người hơn. Nơi Đức Kitô, thiên tính không đề bẹp nhân tính, nhưng nâng cao và hoàn thiện nhân tính. Một cách tương tự như vậy, đối với loài người chúng ta, sự thiên hóa không tiêu hủy thân phận làm người, trái lại còn đưa con người đến cứu cánh cuộc đời của mình. Nhờ kết hợp với Đức Kitô, chúng ta sẽ trở nên người hơn (x. Gaudium et spes số 41). Chúng ta khao khát được yêu thương với tình yêu vô bờ và bất diệt: mặc khải Kitô giáo nói lên tình thương âu yếm của Thiên Chúa dành cho con người, ví với tình của người cha người mẹ, người chồng, người anh, người bạn.
b) Sự công chính hóa
Đây là ngôn ngữ thường gặp nơi thánh Phaolô trong thư Rôma khi đề cập đến ơn cứu độ (Rm 3,24-31; 4,25; 5,1-9, v.v…). Từ ngữ này lấy từ kinh nghiêm của pháp đình, khi tòa tuyên bố tha cho bị cáo. Tuy nhiên, ý tưởng công lý không chỉ dừng lại ở biểu tượng của cán cân không thiên lệch một bên nào. Đối với Kinh thánh, công lý (hoặc công bình) tiên vàn là một nhu cầu sống còn của con người. Công bình được thực thi khi tôn trọng quyền lợi của người nghèo, người thấp cổ bé miệng, người chẳng có gì trong tay. Sự công bình (công minh) của Thiên Chúa là như thế đó: không phải là sự công thẳng, thịnh nộ, tức giận vì tình yêu của mình không được đáp ứng. Sự công bình của Thiên Chúa không phải là công bình giao hoán (thưởng công cho các việc lành), hoặc công bình báo phục (lên án những kẻ bất lương). Đức công minh của Chúa biện minh cho kẻ tội lỗi, vì nó yếu đuối và muốn được sống. Trong 1 Cr 1,30, thánh Phaolô xếp sự công chính từ phía trung gian đi xuống, như là ơn của Thiên Chúa ban cho chúng ta “sự khôn ngoan, công chính, thánh hóa, cứu chuộc”. Đức Kitô thông ban sự công chính của Thiên Chúa cho chúng ta, nghĩa là tha thứ tội lỗi cho chúng ta (x. Mt 26,28; Mc 1,4; Cv 2,38, v.v…), biến đổi các tội nhân nên người công chính[24].
c) Chuộc lại và giải phóng
Những từ ngữ “cứu chuộc, chuộc lại, thủ đắc” được sử dụng khá thường xuyên trong Tân ước (lutrôsis Lc 1,68; 2,38; Dt 9,12; apolutrôsis: Lc 1,28; Rm 3,24; 8,23; Cl 1,30; Ep 1,7, v.v…; “giá chuộc” lutron: Mt 20,28; Mc 10,45; antilutron: 1 Tm 2,6; “mua”, agorazein: 1 Cr 6,20; 7,23; péripoièsis: 1 Pr 2,9; Gl 5,1). Vì lý do ấy, từ ngữ “chuộc” trở thành then chốt để áp dụng cho công trình của Đức Kitô[25]. Gắn liền với ý tưởng ấy là các từ ngữ “giải phóng, trả tự do” (eleutheroun: Rm 6,18.22; Gl 5,1; eleutheros: Ga 8,36; Rm 8,22, v.v…; eleutheria: Rm 8,21; Gl 5,1).
Cả hai thuật ngữ có liên hệ với nhau. Từ “chuộc lại” diễn tả đặc tính nặng nề của việc cứu độ do hậu quả tội lỗi. Thiên Chúa không chỉ “thủ đắc” một dân tộc cho mình mà thôi, nhưng Người còn phải “chuộc lại”, lấy lại cho mình bởi vì tội lỗi phần nào đã giật khỏi tay Người. Động từ “chuộc về” có hai nguồn gốc: (1) một là ngôn ngữ chính trị “chuộc lại các tù binh”, nghĩa là giải thoát những người đã bị bắt làm nô lệ, như Thiên Chúa đã làm cho dân Israel làm nô lệ bên Ai cập; (2) hai là ngôn ngữ thương mại, nói đến các dịch vụ chuyển nhượng giữa các người mua bán. Lập tức một câu hỏi được nêu lên chung quanh từ ngữ của Tân ước: Con người bị ai giam cầm mà phải giải thoát? Tiền chuộc trả cho ai? Đến đây cần phải phân biệt hình bóng và thực tại nếu không muốn rơi vào ngõ cụt.
Con người bị ai bắt giữ mà cần phải được giải thoát? Thưa rằng con người cần được giải thoát khỏi tội lỗi, bị coi như một thứ quyền lực độc địa; khỏi cái chết là dấu hiệu và hậu quả của tội lỗi; khỏi ma quỷ thù địch của con người. Quyền lực của sự dữ và tội lỗi đối với cá nhân và xã hội loài ngươi là điều không thể chối cãi, gây ra những cảnh bạo lực và bất công. Mặc khải Kitô giáo cho ta biết nguồn gốc của tình trạng ấy. Con người là tù nhân của lực lượng sự dữ, và tự mình không thể nào thoát ra được. Trong tình trạng ấy, Đức Kitô đã đến giải thoát con người, trả lại tự do cho con người. Thánh Phaolô nói đến nhiều thứ tự do: khỏi tội lỗi (Rm 6,16-23), khỏi lề luật (Rm 7,3; Gl 4,21-31), khỏi ma quỷ (Cl 2,15; Ga 16,11; Dt 2,14). Tắt một lời, “Đức Kitô đã giải thoát chúng ta để chúng ta sống trong tự do” (Gl 5,1).
Bằng giá nào? Bằng giá máu của Đức Kitô, nghĩa là mạng sống của Người đã được trao ban qua cái chết. Chính Người tuyên bố rằng: “Con Người đến… để phục vụ và hiến mạng sống làm giá chuộc muôn người” (Mc 10,45). Điều này muốn nói rằng Người đã phải tự mình “trả một giá đắt”. Không nên hiểu câu nói theo nghĩa mua bán đổi chác thường ngày, nhưng muốn diễn tả sự cố gắng lớn lao nhằm thực hiện một điều rất quý giá. Cụ thể, điều này muốn nói đến tình yêu không chùn bước trước cái chết, bởi vì có một điều quý giá hơn cái chết nữa. Nhưng mà tại sao phải chết? Thưa bởi vì tội lỗi đưa đến cái chết, như tác giả thư Híp-ri đã viết: “Anh em hãy tưởng nhớ đến Đấng đã cam chịu để cho những người lội lỗi chống đối mình như thế (…) Quả thật trong cuộc chiến đấu với tội lỗi, anh em chưa chống trả đến mức đổ máu đâu” (Hr 12,3-4).
Đức Kitô phải nộp giá chuộc cho ai? Thưa rằng chẳng nộp cho ai hết! Đây chỉ là một hình bóng. Một vài giáo phụ nói rằng Đức Kitô đã nộp tiền cho ma quỷ, nhưng chắc chắn là các ngài dư biết rằng ma quỷ chẳng có quyền lợi nào trên Đức Kitô cả! Cũng không thể nói rằng Đức Giêsu đã trả nợ cho Chúa Cha, nghĩa là lấy mạng sống người công chính để trả nợ cho tội lỗi của kẻ bất lương, bởi vì nó đi ngược lại với chứng cớ Kinh thánh, mà chúng ta sẽ trở lại khi bàn đến chiều kích đi lên (sự đền bù).
Ý tưởng “chuộc lại” trong Kinh thánh rất gần với ý tưởng chiến thắng. Đối với Tân ước, cái chết của Đức Kitô là một sự chiến thắng cái chết, được tỏ lộ qua sự phục sinh, đặt Đức Giêsu ra khỏi cuộc tấn công của cái chết. Đây là một chiến thắng cho chúng ta (1 Cr 15,55-57). Đề tài “chiến thắng” sẽ được các giáo phụ khai triển, đặc biệt là thánh Irênê. Ngày nay, đề tài này được thần học trình bày dưới khía cạnh “giải phóng”, bao gồm cả khía cạnh chính trị, xã hội nữa. Nhưng chúng ta đừng quên rằng có một thứ nô lệ không kém phần nguy hiểm, đó là nô lệ cho tội lỗi. Tội lỗi khống chế tự do của chúng ta, khiến chúng ta không thể định hướng cuộc đời theo chương trình của Thiên Chúa. Đức Giêsu đã cho ta thấy sự tự do của mình khi Người không ngại ngùng đương đầu với cái chết để chứng tỏ lòng trung tín với Chúa Cha và tình yêu đối với nhân loại. Đức Giêsu đã mở đường cho chúng ta thấy thế nào là tự do đích thực. Thánh Irênê (Adversus haereses V, 21, 2-3) đã đối chiếu giữa Ađam với Đức Giêsu như là hai nguyên ủy của nhân loại cũ và mới, dựa trên Rm 5,19. Ông Ađam cũ đã đầu hàng ma quỷ và đưa nhân loại đến chỗ diệt vong; Đức Giêsu trên sa mạc đã không thuận theo ma quỷ và cương quyết đi theo con đường phục vụ khiêm tốn như chương trình của Chúa Cha: chính cái chết của Đức Giêsu là sự chiến thắng ma quỷ. Một sự chiến thắng mà ta có thể thấy qua việc viên đại đội trưởng Rôma đấm ngực thống hối khi chứng kiến cái chết của người công chính (Lc 23,48). Sự tự do của Đức Giêsu đối diện với cái chết là tấm gương soi sáng cho chúng ta biết thi hành tự do đích thực trước mặt Thiên Chúa, đó là chọn đi theo Người thay vì bất tuân luật Chúa, đồng thời cũng sẽ là động lực khiến chúng ta quan tâm đến sự giải phóng anh chị em đồng loại khỏi mọi hình thức nô lệ.
2/ Trung gian đi lên
Những thuật ngữ Kinh thánh nói về sự trung gian đi lên là: “hy tế” (sacrificium)[26] và “xá tội” (expiatio); truyền thống sẽ thêm các từ ngữ “đền tội” (satisfactio) và “thay thế” (substitutio). Chúng ta cần phải xét lại ý nghĩa của các từ ngữ này bởi vì ngày nay chúng dễ gây hiểu lầm.
a) Hy tế
Tân ước trình bày cái chết của Đức Giêsu như một hy tế. Chúng tôi chỉ xin trưng dẫn vài đoạn văn điển hình. “Anh em hãy sống trong tình bác ái, như Đức Kitô đã yêu thương chúng ta, và vì chúng ta đã tự nộp mình làm hiến lễ, làm hy lễ dâng lên Thiên Chúa tựa hương thơm ngào ngạt” (Ep 5, 2). Tác giả thư Híp-ri cũng viết: “Khi vào trần gian, Đức Kitô nói: Chúa đã không ưa hy lễ và hiến tế, nhưng đã tạo cho con một thân thể (…) Này con xin đến để thực thi ý Ngài, như Sách Thánh đã chép về con. (…) Thế là Người đã bãi bỏ các lễ tế cũ mà thiết lập hy tế mới. Theo ý đó, chúng ta được thánh hóa nhờ Đức Giêsu Kitô đã hiến dâng thân mình làm lễ tế, chỉ một lần đã đủ (…) Sau khi đã dâng lễ tế duy nhất để đền tội cho nhân loại, Người đã lên ngự bên hữu Thiên Chúa đến muôn đời” (Dt 10,5-12). Nếu việc dâng hiến bản thân Đức Giêsu là một hiến tế thì không được phép xếp chung loại với các hy tế của Cựu ước, bởi vì chúng chỉ là hình bóng cần phải vượt lên. Hy tế của Đức Giêsu vượt xa các hy tế khác: đây không phải là hy tế phụng tự (thay thế việc dâng hiến con người bằng việc dâng hiến động vật hoặc thảo vật), nhưng là hy tế của cuộc sống: Người hiến mạng sống cho các anh em của mình. Người đã thực hiện hy tế đúng với danh nghĩa của nó, đó là chính con người dâng mình làm hy tế. Đây là nguyên tắc của hy tế Kitô giáo, như thánh Phaolô đã viết: “Anh em thân mến, vì lòng Thiên Chúa thương xót chúng ta, tôi khuyên nhủ anh em hãy hiến dâng thân mình làm hy tế sống động, thánh thiện và đẹp lòng Thiên Chúa. Đó là phụng tự tinh thần của anh em” (Rm 12,1). Về chất liệu hy tế, ta cần phải trở về với thánh Augustinô trong sách “Kinh thành Thiên Chúa” (De Civitate Dei, V, 16), khi chú giải đoạn văn Rm 12, đã móc nối hy tế của loài người với hy tế duy nhất của Đức Kitô và việc cử hành hy tế ấy trong bí tích Thánh Thể. Đoạn văn này hơi dài nhưng đáng được trích dẫn:
“Hy tế đích thực là bất cứ việc gì góp phần vào việc kết hiệp thân mật với Thiên Chúa, nghĩa là bất cứ công việc cứu độ nào hướng đến điều thiện tuyệt đối có khả năng làm cho chúng ta được hạnh phúc”.
Trong định nghĩa này, thánh nhân không hề mảy may gợi lên ý tưởng của sự khước từ hoặc đau đớn, bởi vì nó chỉ là thứ yếu do hệ quả phải dứt bỏ khỏi tội lỗi. Cốt yếu của hy tế là tất cả những gì đưa chúng ta đến kết hợp với Thiên Chúa, sự kết hợp này mang lại hạnh phúc cho con người. Đối lại với quan niệm thông thường cho rằng hy tế hàm ngụ một sự mất mát đau đớn, thánh nhân trình bày hy tế làm cho chúng ta được hạnh phúc: “Một khi con người đã được thánh hiến nhờ danh Chúa và thuộc trọn về Chúa, thì đó là một hy tế bởi vì chết cho thế gian để sống cho Chúa (…) Nếu thân xác là vật cấp dưới được gọi là hy tế khi nó được linh hồn sử dụng làm dụng cụ hướng về Thiên Chúa, thì linh hồn càng đáng được gọi là hy tế biết mấy khi nó hướng về Thiên Chúa (…) Do đó các hy tế đích thực là những công việc của lòng thương xót, hoặc nhằm đến bản thân hay nhằm đến tha nhân, mà ta hướng về Thiên Chúa. Mục đích duy nhất của các công việc ấy là giải thoát chúng ta khỏi bất hạnh, và, kế đó, mang lại hạnh phúc (và hạnh phúc chỉ đạt được nhờ điều thiện tuyệt đối, như có lời chép: ‘Hạnh phúc của tôi là ở kề bên Chúa’ Tv 72,28)”. Vì thế trót cả cuộc đời con người, với hoạt động thân xác nhằm phục vụ tha nhân, có thể trở nên một hy tế liên tục, bao lâu nó từ bỏ thế gian và hướng về Thiên Chúa là hạnh phúc đích thực của chúng ta. “Hệ luận là tất cả cộng đồng các tín hữu được dâng lên Thiên Chúa làm hy tế khi trở nên thân thể của vị Thủ lãnh tối cao. Đó là hy tế của các Kitô hữu: họ họp thành một thân thể duy nhất trong Đức Kitô. Và hy tế này được Hội thánh không ngừng dâng lên trong bí tích của bàn thờ, khi Hội thánh đồng thời là người dâng và lễ vật dâng tiến”.
Cần nói thêm rằng hy tế này không tăng thêm gì cho Thiên Chúa mà chỉ sinh ích lợi cho chúng ta mà thôi. Thiên Chúa không cần lễ vật của chúng ta, điều này các thánh vịnh đã nói rồi. Thánh Irênê bình giải: “Nếu Thiên Chúa đòi hỏi con người dâng của lễ thì đó là vì chính con người, nhằm giúp con người đến gần Thiên Chúa hơn”.
b) Đền tội và xá tội
Ý nghĩa của sự đền tội (expiatio) đã thay đổi sâu xa từ Cựu ước sang Tân ước, từ chỗ báo oán sang tình yêu, và trở thành chuyển cầu (intercessio) và xá tội (propitiatio)[27]. Thánh Phaolô đã viết như sau: “Thiên Chúa đã đặt Người làm hy lễ đền tội (expiatio: hilasterion), nhờ đức tin trong máu của Người” (Rm 3,25). Trong thư thứ nhất, thánh Gioan cũng nói tương tự: “Người là của lễ đền tội (expiatio hay propitiatio: ilasmos) cho những tội lỗi chúng ta” (1 Ga 2,2; x. 4,10). Sau cùng, tác giả thư Híp-ri viết: “Người phải trở nên giống anh em mình về mọi phương diện, để trở thành một vị Thượng tế nhân từ và trung tín, hầu đền tội (expiare: hilaskesthai) cho dân (Dt 2,17). Hai ý tưởng đền tội và chuyển cầu đã gắn chặt với nhau nơi Đức Giêsu, hai từ ngữ có thể hoán chuyển cho nhau: đền tội là lời cầu nguyện được hoàn toàn chấp nhận, do tính cách chân thực của nó; và lời chuyển cầu trở thành hy tế đời sống được hiến dâng trong tinh thần vâng phục và yêu mến. Khi còn sống ở trần gian, Đức Giêsu đã “lớn tiếng và khóc lóc dâng những lời nguyện và van nài lên Đấng có quyền năng cứu Người khỏi chết, và Người đã được nhậm lời ví có lòng tôn kính” (Dt 5,7). Sự đền tội do Đức Giêsu thực hiện như là một chứng nhân, nghĩa là một người chết do bàn tay của một người khác đang khi dâng hiến đời mình như là chứng tá cho sứ mạng và kế hoạch cứu độ của Chúa Cha. “Đức Giêsu (…) đã làm chứng tá (marturèsantos) trước tòa ông Phongxiô Philatô bằng một lời tuyên xưng đức tin cao đẹp” (1 Tm 6,13). Cái chết của Đức Giêsu mang lại sự phong phú của sự chứng tá: tố giác sự dữ và tội lỗi ngay chính trong lúc chuyển cầu cho lý hình và mở đường hoán cải cho họ. Chính trong viễn tượng đó mà cần phải đọc hai đoạn văn cứng cỏi nhất của Tân ước: “Đấng chẳng hề biết tội là gì, thì Thiên Chúa đã biến Người thành tội lỗi vì chúng ta, để làm cho chúng ta nhờ Người mà nên công chính trước mặt Chúa” (2 Cr 5,21); và “Đức Kitô đã chuộc chúng ta khỏi bị nguyền rủa bởi Lề Luật, khi vì chúng ta chính Người trở nên đồ bị nguyền rủa, vì có lời chép: Đáng nguyền rủa thay mọi kẻ bị treo trên cây gỗ” (Gl 3,13). Cả hai đoạn văn này đều dựa trên tư tưởng một sự trao đổi: Đức Kitô nhận lấy cho mình tội lỗi và sự nguyền rủa của chúng ta, ngõ hầu chúng ta nhận lãnh sự công chính và cứu chuộc của Người. Điều mà Người thông truyền cho chúng ta thì dễ hiểu; còn điều mà Người nhận lãnh từ chúng ta thì dễ bị hiểu lầm. Đức Giêsu không trở nên kẻ phạm tội hoặc bị nguyền rủa với danh nghĩa cá nhân, theo như vài người đã giải thích. Nói như vậy là điều giả tưởng phi lý, bắt Người nhận tội thay cho chúng ta và chịu trách nhiệm về các hành vi của chúng ta. Người đã thu hút trên bản thân tất cả sự thịnh nộ của tội lỗi. Trong thân thể tan nát của mình, Người là hình ảnh sống động của kết quả mà tội lỗi của con người đã giáng xuống. Theo một nghĩa cụ thể như vậy mà chúng ta đã trao tội của chúng ta cho Người, và ta cần phải khởi đi từ chỗ này. Tuy nhiên, đồng thời Người đã khoác lấy tình liên đới với chúng ta, bởi vì tai ương đè nặng trên chúng ta do hậu quả tội lỗi thì đã đè trên Người. “Điều dữ mà tội chúng ta gây ra trong thế gian thì trước hết đã chạm tới Người”. Người chịu đau khổ không chỉ vì sự dữ mà tội lỗi gây ra cho Người, mà còn vì sự dữ mà tội lỗi gây ra cho con người chúng ta, và vì sự ghê tởm của Thiên Chúa đối với tội lỗi. “Người đã trở thành hối nhân vì chúng ta”. Và như thế Người đã “gánh vác các tội của thế gian”, để mà xóa bỏ chúng. Vị Thủ lãnh chịu đau khổ vì sự dữ của toàn thân thể và dẫn đưa thân thể này ra khỏi tội lỗi, và đó chính là sự thống hối. Đoạn văn Gl 3,13 nói về sự nguyền rủa cũng cần được hiểu như vậy. Thánh Phaolô lý luận theo kiểu người Do-thái: Đức Giêsu bị nguyên rủa đối với Lề Luật và người Do-thái dựa theo lời Sách thánh, bởi vì Người bị treo ở trên cây gỗ. Dĩ nhiên là Người không bị nguyền rủa đối với thánh Phaolô hoặc đối với Thiên Chúa. Sự so sánh tỉ dụ về sự nguyền rủa cho thấy Đức Giêsu đã chấp nhận bị thúc đẩy đi tới đâu để giải thoát nhân loại khỏi sự nguyền rủa của Lề Luật và thông truyền cho họ lời chúc phúc của ông Abraham (3,14). Đây là một hình ảnh ám dụ: bởi vì Đức Giêsu bị nguyền rủa bởi những quân dữ đóng đinh Người, nên sự nguyền rủa dành cho những con người phạm tội đã được biểu lộ nơi Người dưới hình thức cái kết quả của nó. Sự nguyền rủa của người tử tội là hình ảnh sống động của điều mà tội lỗi sẽ dẫn tới. Thái độ của Đức Giêsu đã nâng đỡ linh đạo đền tội và dâng các đau khổ trong Giáo hội. Đừng bao giờ tôn thờ sự đau khổ vì đau khổ, bởi vì sự đau khổ là điều dữ. Nhưng người Kitô hữu có khả năng và nghĩa vụ biến đổi mọi đau khổ thành một hành vi của tình yêu có khả năng giải thoát và cứu chuộc, giống như chính Đức Giêsu đã thi hành. Một cách tương tự như vậy, không được để cho sự hãm mình và tự nguyện khổ chế trở thành sự khổ dâm (sadism), nhưng chúng cần phải giúp vào việc đào tạo tự do của chúng ta trong cuộc chiến đấu chống lại tội lỗi và đón nhận ơn giao hòa. Việc giáo dục này mang một giá trị vừa cá nhân vừa cộng đồng: nếu “mỗi linh hồn nâng cao là nâng cả thế giới lên”, thì mỗi việc thống hối sống trong tình yêu là một lời chuyển cầu góp phần vào việc giải thoát nhân loại tội lỗi trong Đức Kitô. Dù sao, việc đền tội và xá tội cần được thanh lọc khỏi mọi tư tưởng báo oán mà nhiều người vẫn còn mang trong đầu óc.
c) Đền bù
Sự đền bù (satisfactio, có khi cũng được dịch là “nguôi giận, hả lòng”, hoặc “đền tạ, phạt tạ”) không có trong Kinh thánh, tuy dù nó thường được gắn với các ý tưởng hy tế và đền tội. Nếu ý tưởng đền tội quen gợi lên ý tưởng công bình báo đáp thì ý tưởng đền bù gắn với ý tưởng về công bình giao hoán. Thánh Anselmô là người đầu tiên đã tổ chức thần học cứu chuộc dựa theo mô hình đền bù. Tư tưởng của ông đã ảnh hưởng đến toàn thể thần học thời trung đại (mặc dù nó không được thánh Tôma xếp vào hàng đầu) và thời cận đại. Thánh Anselmô đã gợi hứng từ mô hình công bằng giao hoán nổi bật trong văn hóa của chế độ phong kiến đương thời: tội là một thứ trộm cắp của thụ tạo chư hầu với Thiên Chúa, và đòi hỏi phải hoàn lại. Do đó có một tình trạng công bình và pháp lý cần được tái lập giữa con người với Thiên Chúa. Thực ra tư tưởng của thánh Anselmô súc tích hơn là những lối sử dụng đơn giản về sau. Ông rất ý thức rằng tất cả tùy thuộc vào sáng khởi của Thiên Chúa, Đấng muốn hoàn tất kế hoạch cứu độ, cũng như tùy thuộc vào việc tôn trọng bổn phận của con người vì thế ông cấp cho con người khả năng sửa chữa, trong Đức Giêsu. Ông cũng muốn chứng tỏ rằng Thiên Chúa không bị ràng buộc bởi ý định trả báo. Trong cuốn sách Cur Deus homo (tại sao Thiên Chúa làm người), ông đã để cho các nhân vật nói chuyện như sau: “Làm thế nào mà gọi là công bình khi để cho người công chính nhất trên đời phải chết thay cho con người tội lỗi? Thử hỏi ở xã hội chúng ta, một người kết án một kẻ vô tội để tha cho một kẻ phạm tội thì liệu có thoát được sự kết án bởi công lý không?” (I,8). Và “Thật kỳ lạ khi máu của một người Vô tội lại không gây ra một sự cần thiết phải tha thứ cho kẻ phạm tội mà không cần đòi hỏi kẻ vô tội phải chết” (I,10). Từ ngữ đền tội có nguồn gốc pháp lý được sử dụng lần đầu tiên bởi ông Tertullianô khi đề cập đến kỷ luật thống hối. Từ ngữ này thường gây ra một điều nghịch lý. Đền tội không có nghĩa là bù lại sự dữ đã phạm bằng việc trả lại một điều được xét là có giá trị tương đương. Trong nguyên ngữ Latinh, satisfacere có nghĩa là “làm đủ”. Trong cổ luật Rôma, sự đền bù được thỏa mãn do việc trả nợ: người chủ nợ xóa bỏ cho người mắc nợ đã làm hết cách để thanh toán món nợ. Trong thần học bí tích thống hối, việc đền tội ám chỉ bản chất và thời gian của một công tác thống hối được Giáo hội coi là “đủ” để biểu lộ việc trở lại thực tình của tội nhân, sự thay đổi cuộc đời và ước muốn sửa chữa sự xấu đã gây ra, trong khả năng của mình. Về sau ý tưởng này cũng được áp dụng cho Đức Kitô, theo nghĩa là trong cuộc tử nạn Người đã lãnh công tác đền tội cho chúng ta, một cuộc thương khó đền tội, nghĩa là khử trừ tội kiêu căng, ích kỷ và tham lam bằng một thái độ khiêm nhu, vâng phục và thanh thoát. Đức Giêsu đã hành động ngược chiều với tội lỗi. Người đã mở đường cho cuộc trở lại của loài người với Thiên Chúa, và đồng thời Người ban cho con người tấm gương và sức mạnh để đi theo Người trên con đường diệt trừ tội lỗi. Như vậy, Đức Giêsu làm “đủ”, theo một nghĩa bóng rất độc đáo không có gì giống với chuyện bù trừ pháp lý hay là việc đền tội trong bí tích thống hối. Sự đền bù mà Đức Giêsu thực hiện thuộc bình diện tình yêu và dư dật. Theo thánh Tôma, sự xúc phạm chỉ có thể xóa bỏ bằng tình yêu và tình yêu dồi dào đến nỗi không cần đến bất cứ hình thức đền bù tạ lỗi nào nữa (Summa Th. III, q.48, art.2). Đó là điều mà Đức Giêsu đã làm: “Khi chịu khổ vì tình yêu và vâng phục, Đức Kitô đã trình lên Thiên Chúa quá mức đòi hỏi để bù lại sự xúc phạm của nhân loại”. Công đồng Trentô cũng nói tương tự: “Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta (…), khi chúng ta còn là thù nghịch (Rm 5,10), do tình yêu hải hà mà Người yêu thương ta (Ep 2,4), đã lập công cho chúng ta được nên công chính nhờ cuộc thương khó chí thánh trên cây Thập tự, và đã đền tội cho chúng ta trước mặt Chúa Cha”. Cho dù không nên hiểu việc đền tội của Đức Kitô theo đường hướng đền bù, thì vẫn còn chiều kích sửa chữa (reparatio) của tội lỗi. Việc sửa chữa này nằm trong luận lý của tình yêu và hòa giải, và là điều không thể nào thiếu trong một cuộc trở lại nghiêm túc. Dưới phương diện này, cuộc thương khó của Đức Giêsu mang tính cách gương mẫu, bởi vì Đức Giêsu không có gì cần phải sửa chữa cho mình. Một việc trở lại chân thực không thể nào tách rời khỏi ước muốn phải làm tất cả những gì có thể được để sửa chữa tội của mình. Bởi vì tội làm hư hại và hủy hoại một điều gì đó, nơi tha nhân và nơi người phạm tội. Hành vi thống hối được diễn tả ra thực tế bằng thái độ từ bỏ điều xấu đã gây ra. Nhưng tội lỗi cũng là sự phá vỡ tương quan tình yêu mà Thiên Chúa liên tục thiết lập với con người. Và Thiên Chúa đã muốn diễn tả qua hình ảnh chịu tổn thương: Kinh thánh diễn tả qua hình ảnh Chúa bị xúc phạm và nổi giận. Đó là những hình ảnh nói lên một tình yêu bị phụ bạc. Do đó thái độ sửa chữa được diễn tả qua lòng ước muốn nối lại mối tương quan tình yêu với Thiên Chúa. Đó là ý nghĩa của “việc đền tội” (lãnh hình phạt của tội) trong bí tích thống hối: những việc này chỉ có ý nghĩa dưới khía cạnh tình yêu, hoặc tình yêu làm động lực của các hành vi, hoặc tình yêu mà các hành vi ấy giúp tăng trưởng. Nếu tình yêu thật sự đậm đà thì nó được coi như “đền” (đã đủ). Và đây là một vinh dự của con người được sửa chữa, vì nó nói lên tình thương vô biên của Thiên Chúa, bởi vì trong Đức Giêsu, đã cho phép con người sửa chữa tội lỗi của mình.
d) Thay thế
Từ ngữ “thay thế” (substitutio) không nằm trong Kinh thánh, tuy đã được thần học sử dụng khi suy tư về ơn Cứu chuộc và nhiều lúc đã bị lệch lạc khi nhìn dưới lăng kính của sự công bình giao hoán hoặc báo ứng (iustitia commutativa vel vindicativa). Chúng ta đã nghe nói rằng Đức Kitô đã đứng ra lãnh thay cho chúng ta hình phạt do tội chúng ta (chịu thay hình phạt), hoặc đã trở thành tội nhân (thay thế lỗi lầm), hoặc đã chịu tố cáo và kết án thay cho chúng ta (thay thế bản án), và thậm chí đã lãnh lấy những hình phạt của hỏa ngục (thay thế cực hình). Chủ đề này bắt nguồn từ phía Cải Cách nhưng dần dần cũng len vào thần học Công giáo. Thế kỷ XIX, người ta còn sử dụng phạm trù đền tội và đền bù “đại diện” (vicaria) thường gắn với ngôn ngữ pháp lý về việc chuộc lại. Gần đây có nhà thần học đã so sánh sự thay thế của Đức Giêsu giống như cha Maximiliano Kolbe, đã nhận lãnh bản án tử hình để cứu một người cha gia đình. Nhưng tác giả ấy có nghĩ rằng mình vô tình so sánh Thiên Chúa với quân lính Đức quốc xã không? Dĩ nhiên, ý tưởng thay thế được Kinh thánh gợi ra khi nói rằng Đức Kitô đã chết vì chúng ta (nhằm thiện ích của chúng ta) và phần nào cũng mang nghĩa là thay cho chúng ta, bởi vì Người đã lãnh cái chết không vì tội của mình nhưng để cứu chúng ta khỏi cái chết mà chúng ta không thể nào thoát được. Nhưng không được phép tách rời ý tưởng này ra khỏi tổng thể và dùng theo nghĩa là “thế chỗ” cho chúng ta (tiếng Đức là Ersatz). Ý tưởng “đại diện” trong Kinh thánh mạnh mẽ hơn nhiều. Đức Kitô là Ađam mới, thật là nguyên thủ của nhân loại, đã muốn thay mặt cho nhân loại (là thân thể của mình) trong mầu nhiệm vượt qua. Đây là mầu nhiệm vượt qua của nhân loại. Điều này có nghĩa là, một đàng, Đức Kitô không miễn cho chúng ta khỏi phải thực hiện hy tế của cuộc vượt qua trở về với Thiên Chúa, đàng khác, Người chỉ có thể làm đại diện trong tình liên đới mà Người thiết lập với chúng ta. Nói cách khác, đây là sự “thay thế khởi đầu” (theo Walter Kasper), theo nghĩa khai mở cho nhân loại con người trở về với Thiên Chúa. Nó dựa trên tình liên đới của Đức Kitô với chúng ta. Do cuộc nhập thể, chết và phục sinh, Đức Kitô đã nhận lãnh thân phận làm con người tội lỗi. Cuộc đời của Người hoàn toàn sống vì tha nhân, tạo điều kiện cho tình liên đới giữa loài người, cũng như điều kiện cho sự hòa giải giữa nhân loại.
3/ Hòa giải
Để kết luận, cha Sesboüé đề nghị sử dụng thuật ngữ “hòa giải” bởi vì nó gồm tóm lại các chiều kích khác nhau của công cuộc trung gian của Đức Kitô, bởi vì công cuộc trở thành nghĩa tử Thiên Chúa mặc lấy hình thức này do tội lỗi. Bởi vậy, nó cũng gắn với từ “Giao ước,” bởi vì nó diễn tả tính hỗ tương trong tương quan giữa Thiên Chúa với con người. Tân ước nhấn mạnh đến vai trò chủ động của công cuộc hòa giải, còn con người là chủ thể thụ động: “Chúng ta đã được hòa giải nhờ cái chết của Con của Người” (Rm 5,10); “chúng ta đã nhận được sự hòa giải” (5,11); “trong Đức Kitô chính Thiên Chúa đã hòa giải thế giới với mình” (2 Cr 5,19). Như vậy tất cả đều tùy thuộc vào sáng khởi của Thiên Chúa, là Đấng đã làm cho sự hòa giải trở nên đối tượng cho việc rao giảng của Hội thánh. Nhưng sáng khởi của Thiên Chúa gợi lên một sự hỗ tương: con người cần phải để cho mình được hòa giải với Thiên Chúa (2 Cr 5, 20), và đón nhận hồng ân Thiên Chúa. Đức Kitô đã thực hiện nhân danh Chúa Cha một phần của cuộc hòa giải, và Người cũng nhân danh chúng ta đã nhận lấy phần thứ hai của cuộc hòa giải khi hiến dâng mạng sống con người của mình lên Chúa Cha vì các em của mình. Thánh Irênê đã viết rất đúng như sau (Adv. Haer. 11,18,7): “Vị trung gian giữa Thiên Chúa và loài người, do tình họ hàng với cả đôi bên, dẫn đưa cả hai bên đến tình thân hữu và hòa hợp, ngõ hầu cùng một lúc Thiên Chúa đón nhận con người và con người dâng mình cho Thiên Chúa”.
Trong khung cảnh của sự hỗ tương, cha Sesboüé cũng đề nghị lấy lại một thuật ngữ của các giáo phụ, đó là “trao đổi” được phụng vụ ca ngợi là “diệu kỳ” (O admirabile commercium!). Tác giả hiểu theo nghĩa là cuộc trao đổi giữa Thiên Chúa và loài người, được Tân ước đề cập ở nhiều nơi, cách riêng là trong các tác phẩm thánh Phaolô: sự trao đổi giữa sự giàu sang của Thiên Chúa với sự nghèo nàn của chúng ta (x. 2 Cr 8,9); giữa sức mạnh của Chúa với sự yếu đuối của chúng ta (x. 2 Cr 13,4); giữa sự sung mãn của Thiên Chúa với sự trống rỗng của chúng ta (x. Ep 3,19). Cuộc “trao đổi” này diễn ra nhờ Đức Kitô (2 Cr 5,21): “Đấng chẳng biết tội là gì thì Thiên Chúa đã biến Người thành hiện thân của tội vì chúng ta để làm cho chúng ta nên công chính trong Người” (Thánh Phaolô không có ý nói rằng Đức Kitô trở thành kẻ phạm tội, nhưng là Người mang lại sự công chính để xóa bỏ tội lỗi chúng ta). Người chấp nhận sự nguyền rủa để mang lại sự chúc lành cho chúng ta (x. Gl 3,13).
KẾT LUẬN
Trong bài này, chúng tôi không có tham vọng trình bày toàn bộ “Cứu độ luận”[28], nhưng chỉ muốn giới thiệu một vài thay đổi trong cách tiếp cận vấn đề, cách riêng chung quanh đề tài Thập giá. Đặc biệt cha Sesboüé đã cho thấy rằng, ngay trong việc khảo cứu các thuật ngữ cổ điển về ơn cứu độ, ý nghĩa của chúng có thể thay đổi tùy theo cách nhìn từ hướng đi lên hoặc hướng đi xuống. Tác giả chỉ chọn lựa một vài khái niệm điển hình được đề cập trong các sách giáo khoa thần học để nghiên cứu, và chắc hẳn danh sách còn có thể kéo dài thêm nữa[29]. Thật ra, chúng ta gặp thấy nhiều danh sách khác dài hơn ở nơi vài tác giả khác; ở đây, chúng tôi xin trưng dẫn hai hai thí dụ điển hình:
Edward Schillebeeckx đếm được 14 phạm trù được Tân ước sử dụng để giải thích ơn cứu độ của Đức Kitô[30]: 1) Cứu độ và chuộc về; 2) Giải thoát khỏi cảnh tôi đòi; 3) Mua và giá cuộc; 4) Giao hòa; 5) Sửa đền; 6) Dâng hy lễ xá tội; 7) Tha thứ tội lỗi; 8) Công chính hóa và thánh hóa; 9) Bênh vực pháp lý; 10) Chuộc để sống hiệp thông: 11) Tự do để yêu thương; 12) Đổi mới con người và vũ trụ; 13) Cuộc sống sung mãn; 14) Chiến thắng các lực lượng ma quỷ.
Olegario González de Cardedal cũng lọc ra từ Tân ước 13 phạm trù nhưng theo một danh sách khác[31]: 1) Cứu độ, cứu vớt; 2) Chuộc lại, thủ đắc, mua; 3) Giải thoát, giải phóng, trả tự do; 4) Công lý, công chính, làm cho nên công chính; 5) Trao phó, dâng hiến, hiến mạng vì chúng ta, cho hết mọi người; 6) Tha thứ, thanh luyện khỏi tội lỗi; 7) Hòa giải; 8) Sự sống, làm cho sống; 9) Nhận làm con, tham dự vào bản tính Thiên Chúa; 10) Đền tội, xá tội; 11) Hy tế, lễ tế; 12) Bình an, đem lại bình an; 13) Biến đổi từ hình thái Thiên Chúa sang hình thái nô lệ của chúng ta, từ sự giàu sang của Người sang sự khó nghèo của chúng ta, từ sự công chính của Người sang tội lỗi của chúng ta.
Để kết luận, chúng ta hãy điểm qua vài nét nổi bật Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo để thấy một lối trình bày thần học về thập giá, tuy sử dụng những từ ngữ cổ điển nhưng được đặt trong một viễn tượng mới.
Điều đáng ghi nhận đầu tiên là hai tiêu đề bàn về công hiệu ơn cứu độ: “Cái chết của Đức Kitô trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa” (số 599-605) và “Đức Kitô đã tự hiến cho Chúa Cha vì tội lỗi chúng ta” (số 606-613).
Có lẽ hai số mở đầu phần tóm lược của Tiết 2 cung cấp một chìa khóa để đọc các bản văn, đó là:
– Số 619: “Đức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta, đúng như lời Thánh kinh”
– Số 620: “Ơn cứu độ chúng ta xuất phát từ sự khởi xướng của tình yêu Thiên Chúa đối với chúng ta”.
Nói cách khác, cái chết của Đức Kitô được quy chiếu, một đàng là về tội của chúng ta; đàng khác là về tình yêu của Chúa Cha dành cho nhân loại. Cả hai được nhìn trong kế hoạch cứu độ.
1/ Đức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta (số 601). Điều này được Tân ước nói nhiều lần (chẳng hạn 1 Cr 15,3 và Gl 1,4). Khi đi vào chi tiết, mệnh đề này có thể được giải thích như là: Đức Kitô đã chết vì nhận lấy tội của chúng ta và đã hủy diệt sức mạnh của nó (x. Rm 6,10).
2/ Nhưng Kinh thánh cũng nêu bật rằng cái chết của Đức Giêsu nằm trong khởi xướng của Thiên Chúa Cha (chẳng hạn Rm 8,32): điều này muốn nói rằng khi trao nộp Con của Người vì tội lỗi chúng ta, Thiên Chúa biểu lộ kế hoạch của tình yêu lân mẫn, đi trước mọi công trạng của chúng ta (số 604). Tình yêu này không loại trừ một ai (Mt 18,14; 20,28). Hội thánh, theo sau các Tông đồ, dạy rằng: Đức Kitô đã chết cho tất cả mọi người không trừ một ai.
3/ Để giải thích ơn cứu độ của Đức Kitô, Tân ước sử dụng những “hình bóng” đã có từ Cựu ước, chẳng hạn cái chết của Người Tôi Trung Công chính bị giết, mang lấy những đau khổ vì tội chúng ta (số 601), cũng như các từ ngữ như là “cứu chuộc bằng giá đắt” (số 602), hy tế, lễ tế (số 613-614). Hai số 615-616 nói đến các công hiệu “cứu chuộc, sửa chữa, đền tội và xá tội” do hy tế này. Thêm vào đó, số 617 nói đến giá trị “lập công” của cái chết của Đức Giêsu, nhờ đó chúng ta được ơn công chính, và mọi ân sủng cho tất cả mọi người.
4/ Tuy nhiên, điểm nhấn đặc biệt của Sách GLHTCG khi bàn về công hiệu cứu chuộc của thập giá là tình yêu. Trên đây chúng ta đã nói đến tình yêu của Chúa Cha đối với loài người. Bây giờ cần phải nói đến tình yêu của Đức Giêsu. Người đã yêu mến Chúa Cha và sẵn sàng thực hiện kế hoạch yêu thương của Cha. Tình yêu này là khởi đầu của cuộc Nhập thể (số 606-607; 609). Sức mạnh của việc cứu độ nằm ở tình yêu, tình yêu của Đức Giêsu đối với Chúa và tình yêu đối với loài người “cho đến cùng” (Ga 13,1). Điều này dẫn đến hai hệ luận: a) “Cả cuộc đời Đức Kitô là của lễ dâng hiến Chúa Cha” (tựa đề của số 606), chứ không chỉ giới hạn vào cái chết trên thập giá. b) Trong hy tế tình yêu của Đức Giêsu có sự can thiệp của cả Ba ngôi Thiên Chúa: “Hy tế này là một hồng ân của chính Thiên Chúa Cha: Chúa Cha đã trao nộp Con của Người để giao hòa chúng ta với Người. Đồng thời đây là sự dâng hiến của Con Thiên Chúa làm người, Đấng, vì tình yêu, tự ý dâng hiến mạng sống mình cho Cha Người nhờ Chúa Thánh Thần, để đền bù sự bất tuân của chúng ta” (số 614).
5/ Sau cùng, cần thêm rằng ơn cứu độ được “hoàn tất” nhờ cuộc Phục sinh của Đức Kitô, nhờ đó chúng ta được giải thoát khỏi tội lỗi, được tiến vào đời sống mới, được thông phần vào sự sống của Người Con Một. Đức Kitô Phục sinh là nguyên lý và nguồn mạch của đời sống mới (số 651-655).
Tóm lại, có thể nói được rằng tuy sử dụng các từ ngữ cổ truyền, nhưng Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo đã giải thích trong một viễn tượng của tình yêu Thiên Chúa (nghĩa là từ trên xuống), thay cho viễn tượng của công bình (từ dưới đi lên): Thập giá mặc khải tình thương của Thiên Chúa. Thiên Chúa yêu thương nhân loại đến nỗi đã ban Con Một của Người cho họ. Đức Kitô yêu thương nhân loại đến nỗi hiến mạng sống cho họ. Vì yêu thương chúng ta cho nên Đức Kitô muốn cứu chúng ta khỏi gánh nặng mà tội lỗi gây ra, ban cho chúng ta khả năng yêu thương, và nhờ vậy mà sống trọn ơn gọi làm người. Tuy nhiên, Đức Kitô không cứu chúng ta từ xa, nhưng Người đã đến cư ngụ giữa chúng ta (Is 7,14), chia sẻ những đau khổ của nhân loại, kể cả những đau khổ do tội lỗi gây ra, chấp nhận thân phận của những kẻ phải chịu ưu sầu, áp bức (Is 53,3). Người trở thành liên đới với những khổ đau của loài người, để thông đạt cho con người lòng lân tuất của Thiên Chúa, và để chữa lành trái tim con người, dạy con người biết quay về với Thiên Chúa, và liên đới với các nỗi khổ đau của tha nhân.
————-
Thư tịch
Thư mục về đề tài rất dồi dào. Ở đây chúng tôi chỉ ghi nhận vài tác phẩm tổng quát.
Trước hết, nên ghi nhận các văn kiện Ủy ban thần học quốc tế: “Select Questions on Christology” (1979) “Theology, Christology, Anthropology” (1981); “The Consciousness of Christ concerning Himself and His Mission” (1985); “Select Questions on the Theology of God the Redeemer” (1995).
Về những khuynh hướng thần học từ sau công đồng Vaticanô II, xin xem:
Olegario Gonzalez de Cardedal, La soteriología contemporánea, in: Salmanticensis. 1989, vol. 36 (1989) 267-317.
T. Davis – D. Kendall – G. O’Collins (eds.), The Redemption. An Interdisciplinary Symposium on Christ as Redeemer, Oxford University Press, Oxford 2004.
——————————–
[1] Xin ghi nhận một khó khăn về từ ngữ. Trong tiếng Việt, từ “cứu độ” (cứu rỗi, cứu thoát, cứu vớt) và “cứu chuộc” (chuộc tội) thường được dùng như đồng nghĩa. Trên thực tế, chúng được sử dụng để chuyển dịch hai động từ khác nhau trong tiếng Latinh: salvare và redimere. Salvare là “cứu” (từ đó mới có các từ: salvator, salus; tiếng Pháp là: sauver, sauveur, salut; tiếng Anh là: to save, saviour, salvation). Redimere là “chuộc”, nghĩa là mua lại (từ đó có các từ redemptio, redemptor; tiếng Pháp là racheter, rédemption, rédempteur; tiếng Anh là to redeem; redemption, redeemer).
[2] Huấn quyền nhiều lần khẳng định rằng “Đức Kitô cứu chuộc chúng ta”, nhưng không giải thích bản chất của việc “cứu chuộc” (thế nào là cứu chuộc?), hoặc nói rằng Đức Kitô dâng mình làm hy tế, nhưng không định nghĩa hy tế là gì. Đây là một điều khác biệt giữa “Kitô luận” (Christologia) và “Cứu thế luận” (Soteriologia): bởi vì trong lãnh vực thứ nhất, đã có nhiều định tín của các công đồng và các giáo hoàng (do nhiều lạc thuyết xuất hiện ngay từ thời các giáo phụ liên quan đến bản tính Đức Kitô); còn lãnh vực thứ hai thì chưa có định tín. X. Olegario González de Cardedal, Boletín de soteriología 1980-1986, in: “Salmanticensis” 34 (1987)189-212 (p. 201).
[3] Chúng ta có thể trưng dẫn vài đoạn văn từ lời giảng của các thánh tông đồ: “Giờ đây tôi biết anh em đã hành động vì không hiểu biết, cũng như các thủ lãnh của anh em. Nhưng, như vậy là Thiên Chúa đã thực hiện những điều Người dùng miệng tất cả các ngôn sứ mà báo trước, đó là: Đấng Kitô của Người phải chịu khổ hình” (Cv 3,17-18). “Đúng vậy, Hêrôđê, Phongxiô Philatô, cùng với chư dân và dân Israel đã toa rập trong thành này, chống lại tôi tớ thánh của Ngài là Đức Giêsu, Đấng Ngài đã xức dầu. Như thế họ đã thực hiện tất cả những gì quyền năng và ý muốn của Ngài đã định trước” (Cv 4,27-28).
[4] Theo Walter Kasper, giới từ “vì” (hyper) có thể mang ba ý nghĩa: 1/ vì yêu thương chúng ta; 2/ nhằm lợi ích cho chúng ta; 3/ thay cho chúng ta. Cả ba nghĩa gắn kết với nhau và nói lên tình liên đới của Đức Giêsu đối với chúng ta (Jesús, el Cristo, Ed. Sígueme. Salamanca, 1979, p. 267).
[5] A. Bonora, “Redenzione”, in: Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1988, p.1291-1296.
[6] “Goel” là một định chế của xã hội Do-thái, theo đó khi một ai có nợ nần gì đó đến nỗi phải bán ruộng đất hay thậm chí phải bán thân mình làm nô lệ, thì người thân thích có nhiệm vụ tìm cách trả nợ để “chuộc” bà con của mình (Lv 25,47-48). Dựa theo khái niệm đó, Thiên Chúa đã tự ví như là goel của dân tộc Israel (Is 41,14; 43,14; 44,6; 47,4; 60,16; 63,4.9), để cứu họ khỏi cảnh nô lệ bên Ai cập hay khỏi cảnh lưu đày ở Babylon. Dĩ nhiên đây chỉ là một hình bóng để nói lên dây liên kết gần gũi, chứ không có ý nhắc đến một món tiền nào mà Chúa bỏ ra để trả nợ.
[7] Có lẽ bởi vì từ “tự do” còn mới mẻ cho nên ít được sử dụng trong ngôn ngữ thường ngày, và được thay thế bằng “giải thoát”. Thí dụ đoạn văn Ga 8,32: “Sự thật sẽ giải thoát anh em” (thay vì viết: “Sự thật sẽ làm cho anh em được tự do”). X. Phan Tấn Thành, Nhân sinh quan Kitô giáo (Đời sống tâm linh VIII), NXB Phương Đông, TPHCM 2017, trang 156. Trong Tân ước, từ “tự do” xuất hiện 43 lần (11 lần như danh từ, 25 lần như tính từ, 7 lần như động từ), trong đó 29 lần trong các tác phẩm của Phaolô (7 lần như danh từ, 16 lần như tính từ, 5 lần như động từ).
[8] Thật là khó khi chuyển dịch từ iustitia sang tiếng Việt. Một đàng, bởi vì có nhiều từ ngữ tương đương (công lý, công chính, công bình, công minh, chính trực, tín nghĩa). Đàng khác, nó được áp dụng vào những tương quan khác nhau: không những giữa con người với nhau mà còn trong tương quan với Thiên Chúa nữa (hiểu theo cả hai chiều: hoặc con người với Thiên Chúa, hoặc Thiên Chúa với con người). X. Phan Tấn Thành, Các nhân đức Kitô giáo (Đời sống tâm linh XII), NXB Phương Đông, TPHCM 2014, trang 108-122.
[9] Trong loại ngôn ngữ phụng tự, ý tưởng quan trọng nhất hy tế. Cựu ước nói đến nhiều loại hy tế. Sách Lêvi (chương 1-7) nhắc đến 3 thứ hy tế: toàn thiêu, hiệp thông, xá tội, cách riêng là vào ngày Yom Kippur (Lv 16); hy tế chiên vượt qua (Xh 12). Các tác giả Tân ước lấy lại các ý niệm của hy lễ của Cựu ước nhưng đồng thời cũng thay đổi ý nghĩa của chúng. Trong phần thứ ba của bài viết, chúng ta sẽ thấy các tác giả ngày nay đã nêu bật đặc tính “mới” của Tân ước trong việc sử dụng các từ ngữ “công bình” và “hy tế”, “đền tội”.
[10] S. Lyonnet, De peccato et redemptione, PIB, Roma, 1972, v. II, p.14.
[11] C.I. Gonzalez, El es nuestra salvacion. Cristologia y Soteriologia, CELAM Bogota 1987, p.448-453.
[12] Nhiều giáo phụ, dựa trên các bản văn Kinh thánh, nói đến một thứ quyền hành của ma quỷ trên con người sau khi phạm tội, đã quan niệm ơn cứu độ như là món nợ mà Thiên Chúa phải trả cho con người: Thiên Chúa phải trả tiền cho ma quỷ để chuộc con người về. Tuy có nhiều cách giải thích bản tính của món tiền này, nhưng có lẽ ông Origène là người đã để lại nhiều ảnh hưởng hơn cả. Theo ông, do tội lỗi, ma quỷ đã thủ đắc một quyền hành trên con người; để chuộc con người khỏi quyền lực ma quỷ, Chúa Giêsu đã trao chính linh hồn của mình cho ma quỷ; thế nhưng, do cuộc phục sinh, ma quỷ không còn cầm giữ linh hồn của Người lâu hơn nữa, và như thế Đức Giêsu cũng như loài người được giải thoát khỏi quyền lực ma quỷ (x. Chú giải thư thánh Phaolô gửi Rôma 2,13: PG 14, 911c; trích trong L. Richard, Le mystère de la rédemption, Desclée, Tournai 1959, p. 113).
[13] J. Rivière, Le dogme de la rédemption, étude historique, Lecoffre, Paris, 1905, p. 108.
[14] Dĩ nhiên, người ta có thể trình bày thần học các giáo phụ về ơn cứu độ qua nhiều mô hình khác nữa, chẳng hạn như H. E. W. Turner, Patristic doctrine of redemption. A Study of the Development of Doctrine during the First Five Centuries, (Mowbray, London, 1952) tóm vào bốn danh hiệu: 1/ Đức Kitô chiếu sáng. 2/ Đức Kitô chiến thắng và trở thành thủ lãnh. 3/ Đức Kitô mang lại ơn bất hủy và thiên hóa. 4/ Đức Kitô tế phẩm của chúng ta (Christus lux, victor, vita, victima).
[15] Summa Theologiae, III, q.48 (De modo efficiendi passionis Christi) mở đầu bằng 6 câu hỏi như sau: 1/ Phải chăng cuộc tử nạn của Đức Kitô là nguyên nhân của cuộc cứu độ dưới hình thức lập công (meritum); 2/ Phải chăng dưới hình thức đền bù (satisfactio); 3/ Phải chăng dưới hình thức hy tế (sacrificium)? 4/ phải chăng dưới hình thức chuộc về (redemptio)? 5/ Tước hiệu Đấng Cứu chuộc có phải của riêng Đức Kitô không? 6/ Cuộc tử nạn có phải là nguyên nhân tác thành của sự cứu độ không?
[16] Vai trò trung gian hệ tại hòa giải giữa hai bên xung khắc. Đức Kitô hòa giải chúng ta với Thiên Chúa, kết hợp chúng ta với Thiên Chúa (III,26,l). Đức Kitô làm trung gian tư tế xét như là con người (x. III,22,2; 22,3 ad l).
[17] Nguồn gốc của ý tưởng này là quan niệm về “bí tích” nơi Đức Kitô: nhân tính của Người là dụng cụ (instrumentum coniunctum) chuyển thông ơn thánh từ thiên tính.
[18] Để phản ứng khuynh hướng đạo đức thời Hạ Trung đại tìm cách đạt được sự cứu độ bằng cách thực hành các việc lành phúc đức, Luther cho rằng sự cứu độ con người không hệ ở bản tính và hoạt động của mình, mà chỉ duy nhờ thập giá của Đức Kitô. Điểm này trở thành cốt lõi của thần học Luther: ý nghĩa của thập giá được bộc lộ khi lời giảng được loan báo cho tôi và tôi chấp nhận bằng đức tin. Ông không mấy quan tâm đến các đạo lý cao siêu rỗng tuếch, nhưng chú trọng đến ơn cứu độ của bản thân. Tội lỗi của tôi được tha thứ nhờ việc tin vào Đức Kitô. Vì thế, chuyện bản tính Đức Kitô (Christus in se) không phải là điều quan trọng cho bằng “Đức Kitô đối với tôi” (Christus pro me), Đức Kitô là Đấng mang lại ơn cứu độ cho tôi (x. câu tuyên bố của Melanchton: Hoc est Christum cognoscere, beneficia ejus agnoscere). Nên biết đây cũng là khuynh hướng triết học của thời cận đại, chuyển từ việc suy tư về khách thể sang việc suy tư về chủ thể, điển hình qua câu nói của Descartes “Cogito, ergo sum”: tôi tư duy cho nên tôi hiện hữu; (thay vì khởi đầu lập luận từ bản thể rồi bước sang hành động, thì ông khởi đi từ hành động để đến bản thể hiện hữu). Tuy nhiên, khi áp dụng vào lãnh vực tôn giáo, thì dễ rơi nguy cơ “cảm nghiệm chủ quan” và coi nhẹ đạo lý mặc khải.
[19] “Thần học thập giá” (Theologia crucis) là một thuật ngữ chuyên môn của Luther, không chỉ nhắm đến tầm quan trọng của ơn cứu độ mà Đức Kitô mang lại do thập giá, nhưng còn ám chỉ một phương pháp thần học. Ông chỉ trích các chủ trương hiểu biết Thiên Chúa bằng suy luận lý trí, mà ông đặt tên là “Thần học vinh quang” (Theologia gloriae). Nói cách khác, ông đối chọi đức tin với lý trí, thay vì nêu bật sự hòa hợp giữa đôi bên. Xem bài viết của Pawel Andrzej Galewski, Martin Luther với triết học, trong “Thời sự thần học” số 85 (tháng 8 năm 2019) trang 190-211.
[20] L. Sabourin, SJ, Redención sacrificial. Encuesta exegética, Desclée, Bilbao, 1969 (1961), 417.
[21] Luận điệu sau đây đã được không ít nhà giảng thuyết sử dụng: “Đức Kitô đã sống 33 năm trên trần thế; 30 năm sống ẩn dật, 3 năm rao giảng Tin mừng, và hoàn tất công cuộc cứu chuộc trong 3 tiếng đồng hồ”.
[22] Thánh Tôma đã tìm hiểu đề tài này trong Summa Theol., III, q.26 (De hoc quod Christus dicitur mediator Dei et hominum).
[23] Đây là thuật ngữ mà cha Bernard Sesboüé S.J. sử dụng, kể từ bài báo Esquisse critique d’une théologie de la Rédemption, in: Nouvelle Revue Théologique l06 (l984) 80l-8l6; l07 (l985) 68-86; rồi sau đó xuất bản thành sách Jésus-Christ l’unique médiateur: essai sur la rédemption et le salut, Desclée Paris 1988.
[24] Cha Sesboué lưu ý rằng đối với thần học Công giáo, sự công-chính-hóa diễn tả khía cạnh chủ thể của ơn cứu độ (là giá trị khách thể). Bên phía Cải Cách, sự công-chính-hóa ám chỉ cả khía cạnh khách thể lẫn khía cạnh chủ thể.
[25] Nên lưu ý là Tân ước mô tả công trình của Đức Kitô là redemptio, nhưng không bao giờ gọi Người là Redemptor.
[26] Xin nhắc lại là danh từ sacrificium có thể chuyển sang tiếng Việt bằng nhiều từ khác nhau: “hy lễ, hy tế, lễ tế, hy sinh”. Theo ông Lê Gia (Tiếng nói nôm na, TPHCM 1999), “hy” là súc vật để tế thần; “hy sinh” là con vật sống để tế thần (từ đó được hiểu về sự từ bỏ quyền lợi hay mạng sống để làm việc gì đó); “tế” là cúng bái theo thể thức long trọng. Trong nguyên ngữ Latinh, sacrificium được ghép bởi sacrum và facere, có nghĩa là hiến thánh: một đồ vật được làm cho nên thánh bằng cách hủy diệt nó như biểu hiện cho việc trao hiến nó hoàn toàn cho thần linh.
[27] Trong các bản dịch Việt ngữ, hai từ expiatio và propitiatio thường được dịch xem đồng nghĩa: “đền tội, xá tội, thục tội”. Xét theo tầm nguyên Latinh, expiatio gồm bởi ex (khỏi) và piare (làm nguôi, thanh tẩy), có nghĩa là xóa bỏ tội lỗi; propitiatio gốc bởi propitius (vui lòng). Dưới đây chúng ta sẽ còn gặp một từ tương đương satifactio gốc bởi satis facere (làm thỏa mãn), quen dịch là đền tội (hoặc nguôi lòng).
[28] Thiết tưởng không phải là thừa khi ghi nhận những bối cảnh văn hóa khác nhau khi đề cập đến vấn đề “cứu độ”. Tại Âu Mỹ, xem ra sự cứu độ không thấy cần thiết, bởi vì con người tin rằng mình có thể giải quyết mọi vấn đề nhân sinh nhờ khoa học (nhưng sự thật không xảy ra như vậy). Tại các nước nghèo, con người cần cứu độ linh hồn, hay cứu độ cả thân xác, cứu độ khỏi cảnh bất công xã hội? Tại các nước Á châu, câu hỏi được đặt ra về vai trò Cứu độ của Đức Kitô so sánh với các tôn giáo khác.
[29] Trong mục từ Salut đăng trên “Dictionnaire de Spiritualité”, tome XIV (Beauchesne, Paris 1990), col.251-283, cha đã xếp đặt lại các từ ngữ theo một danh sách khác. 1/ Trung gian đi xuống: a) Đức Kitô mặc khải và soi sáng; b) chiến thắng và chuộc lại; c) giải thoát; d) thiên hóa; e) công lý của Thiên Chúa; f) giao hòa – 2/ Trung gian đi lên: a) hy tế; b) đền tội đau khổ; c) đền bù; d) từ thay thế đến liên đới. Tổng cộng là 10 thuật ngữ.
[30] E. Schillebeecckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Cristiandad, Madrid 1982, 466-499
[31] O. González de Cardedal, La soteriología contemporánea, in: “Salmanticensis” 36 (1989) 267-317.
