KINH THÁNH VỚI CHÍNH TRỊ

Giorgio Jossa

Nội dung

I. Chính trị trong Cựu ước. 1) Những diễn biến lịch sử của Israel. 2) Các định chế chính trị. 3) Các khuôn mẫu chính trị. 4) Các ngôn sứ với chính trị. 5) Sự phân biệt giữa tôn giáo và chính trị.

II. Chính trị trong Tân ước. 1) Tình hình chính trị vào thời Đức Giêsu. 2) Hoạt động của Đức Giêsu. 3) Câu chuyện nộp thuế. 4) Thánh Phaolô với chính trị. 5) Những bản văn khác của Tân ước về chính trị. 6) Tân ước có quan điểm chính trị nào hay không?

Nguồn: “Politica”, trong: Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1988, p.1171-1189. Tác giả là giáo sư khoa lịch sử Kitô giáo cổ đại, đại học Napoli.

I. CHÍNH TRỊ TRONG CỰU ƯỚC

1) Những diễn biến lịch sử của Israel

Khỏi nói ai cũng biết, trong một bài báo, không thể nào trình bày rốt ráo về chính trị trong Cựu ước và Tân ước, mà chỉ có thể giới hạn vào một vài khía cạnh xem ra nổi bật nhất liên quan đến chủ đề này. Chúng tôi xin chia làm hai phần: Cựu ước và Tân ước, và bắt đầu với việc mô tả những nét căn bản của lịch sử Israel cho đến thời Đức Giêsu.

Lịch sử này có lẽ khởi đầu từ cuộc di dân của một bộ lạc nguồn gốc semit, dưới sự hướng dẫn của ông Abraham, khởi đi từ các miền đồng khô cỏ cháy bên Syria chuyển sang vùng Canaan phì nhiêu hơn. Chúng ta không biết những động lực kinh tế cụ thể cũng như những hoàn cảnh lịch sử của cuộc di cư này, nhưng có lẽ nó liên quan đến một cuộc cải cách tôn giáo trong nội bộ của bộ lạc, đặt nền cho sự phát triển của niềm tin độc thần của Israel trong tương lai. Thời kỳ các tổ phụ, tuy không thể nào dựng lại các chi tiết lịch sử, là giai đoạn hình thành tiệm tiến của niềm tin vào Thiên Chúa của ông Abraham, của ông Isaac và của ông Giacóp. Giai đoạn này kết thúc với cuộc di dân của một vài bộ tộc sang Ai-cập, mà có lẽ có thể móc nối với cuộc di chuyển của nhiều dân tộc sang miền châu thổ sông Nile vào hồi thế kỷ XVIII trước CN, hoặc là với những biến cố có lý do tương tự vào hồi thế kỷ XIV trước CN.

Sau một thời gian khó xác định được là bao lâu, dân Do thái, lúc đầu được tiếp đón nồng hậu bên Ai-cập nhưng về sau lại rơi vào tình trạng bán-nô-lệ, đã diễn ra cuộc xuất hành khỏi Ai-cập, dưới sự lãnh đạo của ông Môsê. Cuộc ra đi này, xảy ra vào thế kỷ XIII trước CN, và cõ lẽ gắn với một vài hoàn cảnh lịch sử mà ta không biết, có liên hệ với một cảm nghiệm tôn giáo sâu xa, với cuộc mặc khải của Thiên Chúa các tổ phụ, mà từ nay họ gọi là YHWH. Trong thời kỳ xuất hành (gắn với truyền thống kéo dài 40 năm) trên bán đảo Sinai, các bộ tộc Israel đã siết chặt sự đoàn kết bằng một mối dây mang tính tôn giáo, được diễn tả qua giao ước giữa YHWH với dân tộc mà luật ông Môsê là hiến chương căn bản.

Tiếp theo cuộc xuất hành là việc định cư tại Canaan. Thật khó xác quyết đó là kết quả của một cuộc chinh phục quân sự nhanh chóng hay là thành quả của một tiến trình xâm nhập văn hóa lâu dài. Dù sao, điều quan trọng là một khi đã định cư tại Canaan, Israel xuất hiện như một liên bang các bộ tộc mà dây liên kết chính dựa trên một niềm tin chung vào YHWH. Tất cả giai đoạn mang tên là các Thủ lãnh (khoảng các thế kỷ XII và XI trước CN) được đánh dấu bởi việc định cư của các bộ tộc du mục và những liên lạc với các dân địa phương, có khi an bình có khi chiến tranh. Đời sống tôn giáo cũng bắt đầu trải qua những căng thẳng giữa một bên là muốn giống với các dân tộc láng giềng và một bên là lời mời gọi hãy bảo tồn căn tính của mình, và điều này sẽ được nhấn mạnh hơn nữa ở các giai đoạn kế tiếp.

Với việc thiết lập chế độ quân chủ (vào khoảng năm 1000 trước CN), lần đầu tiên Israel trở thành một quốc gia. Các vua Saul, Đavít, Salômôn có thể được coi như những nhân vật đã gây ra cuộc biến đổi này (tuy xem ra đã được lý-tưởng-hóa bởi hậu thế), đặt Israel ngang với các vương quốc láng giềng, và được thiết kế với các thể chế cơ bản: một quân đội thường trực, một thủ đô tại Giêrusalem, một bộ máy hành chánh hữu hiệu. Tổ chức liên minh các bộ tộc dần dần nhường chỗ cho việc trung ương tập quyền. Trong tiến trình tập trung quyền bính này, việc xây dựng đền thờ tại Giêrusalem giữ một vai trò then chốt, bởi vì nó thay thế các đền thờ địa phương bằng một trung tâm phụng tự duy nhất cho tất cả các bộ tộc, nơi cử hành việc tôn thờ một Thiên Chúa duy nhất, Đấng không chấp nhận bất cứ thần linh nào khác.

Tuy nhiên thời hoàng kim của chế độ quân chủ không dài lâu. Sau khi vua Salômôn băng hà, vương quốc bị phân đôi: Israel ở phương bắc, Giuđa ở phương nam. Cả hai quốc gia đều phải đương đầu với chính sách bành trướng của các đế chế Assur và Babylon. Chẳng bao lâu Israel và Giuđa lần lượt rơi vào tay quân đội ngoại quốc. Những thế kỷ IX, VIII và VII trước CN cũng là thời kỳ các ngôn sứ: họ đích thân tham gia vào những biến cố chính trị của cả hai nước, và góp phần quyết liệt vào việc khẳng định tín ngưỡng độc thần. Giai đoạn này kết thúc vào năm 585 với thảm họa là thủ đô Giêrusalem bị hoàng đế Nabucodonosor chinh phục, và phần lớn dân cư nước Giuđa bị phát lưu sang Babylon.

Năm 538, với sắc chỉ giải phóng của hoàng đế Kyrô, bắt đầu cuộc hồi hương của dân lưu đày về Giêrusalem, và mở đầu tiến trình tổ chức đạo Do-thái. Tuy những người Híp-ri không được hưởng độc lập hoàn toàn, nhưng họ cũng được chính quyền đô hộ của nước Ba-tư cho phép tái thiết xứ sở về mặt chính trị và xã hội, nhất là được phép xây lại đền thờ Giêrusalem, biểu trưng của sự thống nhất dân tộc. Những cuộc cải cách pháp luật của các ông Nêhêmia và Esdra đã có công lớn trong tiến trình cam go này. Mặc dù vẫn sống dưới sự đô hộ ngoại bang, nhưng dân Israel vẫn được hưởng một nền tự trị tương đối, mang hình thức thần quyền dưới sự lãnh đạo của giai cấp tư tế tại đền thờ và “bờ rào” của luật Môsê.

Vào đầu thế kỷ II, nghĩa là dưới sự đô hộ của đế chế Hy-lạp của những người kế vị hoàng đế Alêxandrô, lịch sử Israel bước sang giai đoạn mới. Chính sách Hy-lạp-hóa của hoàng triều Seleucida, với sự tán thành của giới quý tộc bản địa vào thời vua Antiôkhô IV Epiphanê đã phá vỡ sự quân bình giữa chế độ thần quyền và nhà nước đô hộ. Một cuộc chiến tranh giải phóng đã bùng dậy, được kể lại trong sách các anh em nhà Macabê, và dẫn đến việc thiết lập chế độ quân chủ của dòng họ Asmonê. Dân Do-thái được hưởng giấc mộng tự do và độc lập một lần cuối cùng. Tuy rằng dòng họ Asmonê không thể tự hào là hậu duệ của nhà Đavít, nhưng vương triều cũng được tái lập. Tuy nhiên, chế độ này không kéo dài, bởi vì không được đâm rễ trong lòng dân tộc và chịu xâu xé bởi những cuộc tranh chấp gia đình. Theo lời cầu cứu của chính dòng họ Asmonê, vào năm 63 trước CN, tướng Pompê của quân đội Rôma đã tiến vào thủ đô Giêrusalem, và chấm dứt vĩnh viễn nền độc lập của quốc gia này.

2) Các định chế chính trị

Những nét sơ lược về lịch sử Israel cho thấy một điều là dân tộc này không lẫy lừng về công trình chính trị mà cũng chẳng nổi bật về các định chế chính trị. Người Híp-ri không có những hình thức và văn hóa của các nền cộng hòa như bên Hy-lạp hoặc của các đế chế Assur và Babylon. Vào lúc ban sơ, và trải qua một thời gian dài, họ chưa được tổ chức thành quốc gia. Đến lúc định cư ở Canaan, họ chỉ là một liên minh mười hai bộ tộc, tuy vẫn ý thức về những mối dây liên kết, đặc biệt trên lãnh vực tôn giáo, nhưng họ chưa có cơ quan lãnh đạo có quyền lực chính trị. Tình hình thay đổi nhanh chóng với việc thiết lập nền quân chủ dưới thời ông Saul. Hình thức liên minh trở thành quốc gia, và bắt chước các vương quốc láng giềng, họ có quân đội thường trực và chính quyền trung ương. Quốc gia này được củng cố và khuếch trương dưới thời các vua Đavít và Salômôn, với một dự án theo kiểu Ai-cập, tăng cường thương mại và phát triển văn hóa. Trải qua nhiều thế kỷ, hình thức này được duy trì bất chấp cuộc phân ly giữa phương bắc (Israel) và phương nam (Giuđa). Dù vậy chế độ quân chủ không hề có một hình thái cố định vững bền. Hình thái của vua Đavít và Salômôn thì khác với vua Saul khi ý thức thống nhất còn cao, và mầm mống chia rẽ dần dần nhen nhúm cho đến khi tách ra thành hai quốc gia sau khi vua Salômôn băng hà. Có lẽ hai triều đại của vua Đavít và Salômon đã được hậu thế lý-tưởng-hóa, chứ thực sự chỉ là một dấu ngoặc giữa tổ chức liên minh các bộ tộc với chế độ thần quyền được thiết lập sau thời lưu đày. Thật vậy, sự sụp đổ của Giêrusalem đã đánh dấu việc kết liễu của các định chế chính trị của Israel. Từ đó về sau, nước Giuđa chỉ còn là chư hầu của các đế chế Babilon, Ba-tư, Tolema và Seleucid. Nó không còn là một quốc gia nữa, nhưng trong khuôn khổ tự trị tôn giáo và văn hóa mà các đế chế cho phép, nó chỉ là một cộng đồng tôn giáo, được điều hành bởi luật Môsê dưới sự lãnh đạo của các tư tế. Nói cách khác, đó là chế độ thần quyền.

Do đó, không có một quan điểm duy nhất của Israel về quốc gia. Liên minh mười hai bộ tộc, chế độ quân chủ của các vua Saul, Đavít, Salômôn, các vương quốc Israel và Giuđa, tổ chức cộng đồng sau thời lưu đày tạo ra nhiều hình thái chính thái khác nhau. Thậm chí có thể nói được rằng, Israel chưa bao giờ có một quan niệm về quốc gia. Liên minh các bộ tộc cũng như tổ chức sau thời lưu đày không tạo ra một quốc gia. Đành rằng chế độ quân chủ là một hình thái quốc gia nhưng khuôn mẫu này đã gây ra nhiều phản ứng trái ngược. Cựu ước có một truyền thống ủng hộ chế độ quân chủ ở 1Sm 9,1-10 và những đoạn văn đề cao vua Đavít, từ lời sấm của ngôn sứ Nathan (2Sm 7,8-16) cho tới các bản văn nói đến một vị Mêsia là vua, cũng như các thánh vịnh và ngôn sứ Isaia. Tuy nhiên, Cựu ước cũng ghi nhận một truyền thống chống đối chế độ quân chủ nơi vài ngôn sứ như các ông Hôsêa, Edêkiel, và những đoạn văn lên án trong sách Các Vua.

Nói cho cùng, đàng sau các chi tiết ấy có một lý do sâu xa, đó là quan niệm thần quyền, theo đó Israel là dân của Thiên Chúa, và ngoài Người ra không còn vị thống lãnh nào khác nữa. Như lời tuyên xưng của sách Đệ-nhị-luật 6,4, nòng cốt của niềm tin cũng như của các phong trào chính trị, “YHWH là Thiên Chúa độc nhất, và không còn Chúa nào khác”. Đành rằng công thức tín ngưỡng độc thần của Israel là kết quả của một lịch sử lâu dài, và chỉ kết thúc vào thời quân chủ, nhưng ý thức về mối dây tôn giáo ràng buộc dân tộc đã có từ lâu đời. Thật vậy, trước khi là một cộng đồng chính trị, Israel đã và vẫn là một cộng đồng tôn giáo. Chính tôn giáo đã duy trì sự đoàn kết giữa các bộ tộc định cư tại đất Canaan, cũng như tôn giáo đã gắn kết những người lưu đày từ Babylon trở về Giêrusalem. Cũng chính tôn giáo là yếu tố cấu thành sự thống nhất vào thời quân chủ, bất chấp sự chia rẽ thành hai vương quốc. Đó là viễn cảnh để phán đoán các hình thái tổ chức chính trị dựa trên cấp độ trung thành với giao ước ký kết giữa YHWH với dân của Người. Vì thế, quốc gia chỉ là một yếu tố thứ yếu mà Israel có thể bỏ qua, và trên thực tế đã bỏ qua trong một quá trình lịch sử lâu dài. Nói tóm lại, chính trị không có một sự tự lập thực sự, nhưng nó cần phải được xét đoán dựa theo viễn ảnh tôn giáo. Ít là kể từ giai đoạn quân chủ trở đi, tiêu chuẩn xét đoán là các ý tưởng nền tảng của niềm tin Israel, tóm lại trong các ý tưởng: dân tộc, giải thoát, lời hứa.

3) Những khuôn mẫu chính trị

Dựa theo các bản văn Cựu ước, yếu tố căn bản về quan niệm chính trị của Israel cũng như về quan niệm lịch sử tiên vàn là ý thức rằng mình là một dân tộc, và là dân tộc của Thiên Chúa. Israel không chỉ là một dân tộc như bao dân tộc khác, nhưng là một dân tộc khác với mọi dân do mối tương quan đặc biệt với Thiên Chúa. Thực vậy, giữa mọi dân trên địa cầu – và tất cả đều đặt dưới quyền cai trị của Thiên Chúa – YHWH đã chọn lựa một dân riêng ‘am segullah mikkol-ha-‘ammin (Xh 19,5; Đnl 14,2): “một dân riêng trong tất cả các dân tộc”. Ý thức về sự khác biệt so với các dân tộc khác do mối tương quan đặc biệt với Thiên Chúa, đã gặp thấy trong toàn bộ Cựu ước, và được diễn tả thành một từ ngữ chuyên môn khi được dịch sang tiếng Hy-lạp, khi mà Israel được định nghĩa là laos còn các dân khác thì được gọi là éthné (thí dụ những đoạn trích dẫn trên đây, được dịch sang tiếng Hy-lạp là laós perioúsios apó pántón tón ethnón). Laós được phân biệt với các éthné bởi vì là laós toú theoú, dân thuộc về Thiên Chúa.

Ý thức này được nảy sinh trong lịch sử, hoặc ít là được truyền thống gắn liền với cảm nghiệm về cuộc giải phóng khỏi cảnh nô lệ bên Ai-cập. Hành động quyền lực, qua đó Thiên Chúa “giang cánh tay uy quyền” (Xh 7,5; Đnl 4,34) để giải thoát Israel khỏi ách nô lệ, tạo ra ý thức rằng Israel là một dân tộc và là một dân tộc của Thiên Chúa. Theo truyền thống ấy, cội nguồn của ý thức lịch sử (cũng như ý thức chính trị) của Israel không phải là một công cuộc của loài người nhưng là chính Thiên Chúa ra tay hành động. Nói cách cụ thể hơn, “khởi nguyên của lịch sử dân Israel là sự giải thoát khỏi cảnh nô lệ ngoại bang, được coi như là một hành động của Thiên Chúa, nhờ vậy mà dân tộc được hình thành” (Strathmann, laós, 107). Vì vậy, ý thức về lịch sử và chính trị của Israel gắn chặt với việc thuộc về Thiên Chúa và với sự tự do khỏi ngoại bang.

Mặt khác, ý thức này cũng không thể tách rời khỏi mặc khải ở núi Sinai. Theo truyền thống, qua một giao ước ký kết với YWHW, Israel đã nhận được lề luật, và do đó, một văn kiện pháp lý cấu tạo nên dân Thiên Chúa. Khái niệm “giao ước” (berit) cũng là cơ bản để hiểu được ý thức chính trị của Israel. Chỉ khi nào trung thành với giao ước đã ký với Thiên Chúa, chỉ khi nào tuân hành lề luật thì Israel mới thực sự là dân của Thiên Chúa. Như đã tuyên bố trong đoạn văn Xuất hành trưng dẫn trên đây, chỉ khi nào “các ngươi thực sự nghe tiếng Ta và giữ giao ước của Ta, thì giữa hết mọi dân, các ngươi sẽ là sở hữu riêng của Ta” (Xh 19,5). Lòng trung tín của Thiên Chúa đối với dân được liên kết với lòng trung thành của dân đối với Thiên Chúa. Nhờ việc tuân giữ các giới răn mà mối tương quan đặc biệt giữa Israel với Thiên Chúa được thực hiện, tức là thực tại lịch sử và chính trị của Israel.

Thực tại lịch sử và chính trị này không được hoàn thành và sẽ chẳng bao giờ được hoàn thành, nhưng nó sẽ được thành tựu vĩnh viễn trong một tương lai cánh chung. Bất chấp những bất trung của dân, Thiên Chúa sẽ không bỏ họ, nhưng sẽ thực hiện một kỷ nguyên hòa bình và hạnh phúc cho họ. Ân huệ lề luật đi kèm với một lời hứa. Và Thiên Chúa sẽ không bao giờ lỗi lời hứa. Vào lúc cùng tận thời gian, Israel sẽ được hưởng hạnh phúc hoàn hảo với Thiên Chúa của mình trong một vương quốc của hòa bình và công lý do Đấng Thiên Sai mang đến, nghĩa là một vương quốc mà Israel sẽ mãi mãi được tự do khỏi áp bức của ngoại bang, và hòa bình với công bằng xã hội sẽ ngự trị. Đó là thực tại cánh chung vĩnh viễn mà Đấng Thiên Sai, Đấng Mêsia, thuộc dòng tộc Đavít, sẽ thực hiện.

Chúng ta thấy nổi bật vài đặc điểm về quan niệm chính trị của Israel. Trước hết là nền tảng tôn giáo của ý thức lịch sử của Israel. Không như các dân tộc khác, mối dây liên kết những người Híp-ri với nhau và tạo nên một dân tộc không tùy thuộc vào  bản chất văn hóa, xã hội hoặc chính trị, nhưng là tôn giáo. Niềm tin vào YWHW là yếu tố cấu thành sự thống nhất của Israel. Vì thế, trước khi là một cộng đồng chính trị, Israel là một cộng đồng tôn giáo. Thế nhưng chính niềm tin ấy đòi hỏi một vài đường hướng hành sử và từ đó vạch ra những khuôn mẫu chính trị và xã hội. Thiên Chúa của Kinh thánh, Thiên Chúa của Abraham, của Isaac và của Giacóp đòi hỏi lòng trung tín tuyệt đối của dân tộc. Và lòng trung thành này không giới hạn vào các hình thức phụng tự, nhưng còn đòi hỏi dứt khoát phải thuộc về YHWH và thi hành nghiêm túc ý muốn của Người. Tôn giáo của Israel là tôn giáo của lề luật. Vai trò của lề luật là không ngừng nhắc nhở người Híp-ri lòng trung tín với những cam kết với Thiên Chúa trên núi Sinai: đó là từ bỏ các thần ngoại bang, nhìn nhận một Thiên Chúa duy nhất, tôn trọng giá trị mạng sống con người. Trên bình diện chính trị, điều này có nghĩa là khước từ thỏa hiệp với các nền văn minh ngoại lai; còn trên bình diện xã hội, nó đòi hỏi việc thực hành công bằng với người dân. Đó là những khuôn mẫu chính trị mà Israel có nghĩa vụ thi hành; một lần nữa, ta thấy rằng các khuôn mẫu tôn giáo trở thành chuẩn mực cho tất cả các khuôn mẫu chính trị.

4) Các ngôn sứ và chính trị

Để hiểu vai trò và tầm quan trọng của các ngôn sứ, cần phải đặt trong mối tương quan với các khuôn mẫu tôn giáo vừa nói, nghĩa là tổng thể các giá trị và niềm tin của truyền thống. Đối với người đương thời, các ngôn sứ nhiều khi tỏ ra là những con người quấy rối, và thời nay cũng thường coi họ như những nhà cách mạng. Thực ra, sứ điệp của họ mang tính chất tôn giáo, đến nỗi nhiều lần xem ra hung bạo dưới mặt văn hóa và phản động dưới mặt chính trị; chẳng hạn như khi ông Samuel trách vua Saul vì đã không thi hành tục tru diệt (1Sm 15), hoặc khi ông Gát chống lại cuộc kiểm tra dân số của vua Đavít vì trái ngược với tôn giáo (2Sm 24,10tt). Có lẽ cần phải phân biệt giữa các ngôn sứ của các thế kỷ IX với các ngôn sứ thuộc các thế kỷ VIII và VII trước CN, giữa các ngôn sứ của vương quốc phía bắc với những người thuộc vương quốc phía nam, giữa Elia, Elisa, Amos và Hôsê, và những người ấy với Isaia và Giêrêmia. Dĩ nhiên, còn nhiều khác biệt nữa giữa các ngôn sứ với nhau.

Dù vậy có thể nói đến vài khía cạnh chung cho tất cả các ngôn sứ. Các ngôn sứ không phải là là những tiên tri, đoán được tương lai, tuy đôi khi có người đã được phú ban vài khả năng đặc biệt như thế, nhưng các ngôn sứ là những người dấn thân sâu xa vào các biến chuyển lịch sử. Họ rất gắn bó với tình hình chính trị đương thời. Các ngôn sứ thời đầu (Nathan, Elia, Elisa) đã can thiệp vào những sự kiện lịch sử: các tạp vụ khổ sai của vua Salômôn, cái chết của Urigia, đền thờ Baal hoặc vụ ám sát Nabot. Nhất là họ lên tiếng phản đối sự lạm quyền của nhà vua. Đối lại, các ngôn sứ sau này (Amos, Hôsê, Isaia, Giêrêmia) lại tham gia vào hoạn nạn quốc gia, trước là thời đế quốc Assur, sau là thời đế quốc Babylon. Họ phải lên tiếng bày tỏ lập trường trước những lựa chọn của chính trị quốc gia và những động lực ẩn kín đàng sau. Chính trong những tình huống cụ thể của lịch sử mà họ đã can thiệp để bảo vệ công lý. Và cũng chính trong những tình huống ấy mà các ngôn sứ đã phát biểu những lập trường chính trị khác biệt và có thể gây tranh cãi. Một vài người đã tỏ ra một trực giác chính trị nhạy bén, với tầm nhìn sáng suốt mà người đương thời không nhận ra; trái lại, có những vị cho thấy khả năng chính trị rất hạn chế, kém hơn các đối thủ của mình. Nhưng kể cả trong trường hợp như vậy, hoặc chính vì vậy mà ta thấy rõ rệt hơn giá trị của sứ điệp các ngôn sứ.

Ngôn sứ không tranh biện trên bình diện chính trị, không bình luận các biện pháp chính trị, không đề ra những giải pháp chính trị. Quan điểm của ông mang tính tôn giáo thuần túy: quyền lợi của YHWH và lòng trung tín của dân. Vì lý do ấy, kế hoạch của ông không muốn chịu giới hạn vào một khuôn mẫu chính trị thích hợp hơn kém với tình trạng nhất thời, nhưng chứa đựng một phán quyết triệt để trên tất cả mọi khuôn mẫu chính trị dưới ánh sáng niềm tin của Israel. Thực vậy, những tai họa của Israel không tùy thuộc vào những tính toán sai lầm về chính trị, nhưng bởi vì không tuân theo ý Chúa. Vì thế, để vượt lên những thảm họa này, không thể nào chỉ dựa vào những biện pháp chính trị, nhờ thủ thuật chính trị, nhưng bằng cách trở về lòng trung tín với YHWH. Các ngôn sứ mời gọi nhà vua và nhân dân không phải là biết cân nhắc tình hình cách sáng suốt, nhưng đơn giản là hoán cải.

Chẳng hạn như khi ông Amos tiên báo sự kết liễu của vương quốc Israel, chắc là ông đã nhận thấy, cũng như bao nhiêu người khác, sự đe dọa của thế lực đế quốc Assur. Thực vậy, chẳng cần một mặc khải đặc biệt hoặc một trực giác chính trị nào để nói rằng ông thấy một đám mây của thất trận và phát lưu đang phủ vây Israel. Chỉ cần nhìn sang các nước láng giềng thì cũng đoán được số phận sẽ dành cho Israel. Tuy nhiên, đối với ngôn sứ, đó không phải là cội rễ sâu xa nhất của thảm họa. Nếu dân tộc Israel bị diệt vong, thì đó là do tội lỗi của mình chứ không phải do sức mạnh của quân địch. Và đối với ông, cái tội thâu tóm những tội lỗi khác là bất công xã hội, kêu gào sự báo đáp lên Thiên Chúa (Am 5,10-12; 8,4-6).

Khi ông Hôsê tiên báo Israel sẽ bị phát lưu ra nước ngoài, thì không phải là ông dựa trên những tính toán chính trị thực tế nhưng vì ông thâm tín rằng, nhân dân đã phản bội Thiên Chúa. Ông trách móc các nhà lãnh đạo vì những mưu tính đi tìm kiếm liên minh với các nước mạnh; ông xác tín rằng Israel chỉ cần tín thác vào một mình Thiên Chúa mà thôi: “Ephraim chung đụng với chư dân, Ephraim như chiếc bánh nướng cháy một bên. Ngoại bang ngốn hết sức lực của nó mà nó cũng chẳng hay. Ngay cả khi tóc nó bạc màu, nó nào đâu có biết. Israel kiêu ngạo, tội nó tố cáo nó, nhưng nó đâu chịu trở về với YHWH Thiên Chúa của chúng; sự thế đã rành rành như vậy, mà nó chẳng kiếm tìm Người” (Hs 7,8-10).

Và khi ông Isaia ngăn cản vua Acaz đừng tìm cách liên minh với quân Assur, thì không phải ông có sách lược nào tài khéo hơn. Đường lối của vua Acaz mới thật là chính xác bởi vì nó đã bảo đảm cho vương quốc Giuđa được tồn tại ít là tạm thời, nhờ liên minh với quân Assur. Thế nhưng sứ điệp của ông Isaia là sự cứu thoát chỉ có thể đến từ YHWH mà thôi. Giuđa không cần đến biện pháp chính trì nào hết, chỉ cần tín thác vào YHWH. Có thể là Samaria sẽ làm đầu Ephraim, và Rômangiahu sẽ làm đầu Samaria, nhưng tại thủ đô của nước Giuđa, tại Giêrusalem, vị thống lãnh là YHWH, và Người sẽ bảo vệ thành phố như là thánh điện của mình (Is 7,1-9).

Vì thế, các ngôn sứ không đơn thuần là những khuôn mặt chính trị nhưng là những khuôn mặt tôn giáo vĩ đại. Tầm quan trọng và ý nghĩa sâu xa của họ không nằm ở các giải pháp hay những khuôn mẫu chính trị được đề ra (mà lắm khi chúng còn mong manh hơn của đối phương), nhưng là ở các nguyên tắc tôn giáo mà họ khẳng định, khiến cho tôn giáo Israel được tinh tuyền và phổ quát hơn. Ta cũng có thể khẳng định rằng, việc chỉ trích sự lạm dụng quyền bính của các nhà vua đã góp phần vào việc tục hóa chính trị, và đặt nền tảng chính trị trên sự tôn trọng con người. Dù sao, việc tranh đấu cho con người được phát triển trọn vẹn trong một viễn ảnh của niềm tin Israel, cho nên sứ điệp của các ngôn sứ nằm trong lãnh vực tôn giáo chứ không thuộc lãnh vực chính trị, cho dù việc can thiệp của họ diễn ra trong một khung cảnh chính trị. Hơn thế nữa, các ngôn sứ đã nhân danh đức tin để mời gọi khước từ những mưu toan thực dụng của chính trị, nghĩa là kêu gọi các tín hữu hãy vượt lên trên những tính toán chính trị thiển cận để khám phá các lý do cao thượng hơn của niềm tin. Và đây là gia sản chính mà các ngôn sứ truyền lại cho Tân ước.

5) Sự phân biệt giữa tôn giáo và chính trị

Tuy nhiên Cựu ước đã khởi đầu một nguyên tắc phân biệt giữa tôn giáo và chính trị, hay nói rõ hơn, một bên là giải trừ chính trị khỏi tôn giáo, và bên kia là giải trừ tôn giáo khỏi chính trị; nguyên tắc này sẽ được khai triển trong Tân ước.

Thực ra có hai hướng tư tưởng đã chuẩn bị phần nào cho sự phân biệt này. Hướng thứ nhất đã hiện diện trong sứ điệp của các ngôn sứ, như đã nói trên đây, đặc biệt là liên quan đến cuộc phát lưu năm 586 trước CN. Trong khung cảnh này, ông Edêkiel đã suy nghĩ lại quan niệm cổ truyền về giao ước, quay sang khía cạnh tâm linh. Tuy vẫn còn duy trì niềm hy vọng vào vị Mêsia thuộc dòng Đavít (Ed 34,23-24; 37,24-25), nhưng đối với ông, giao ước chỉ mang tính cách hoàn toàn phụng vụ và bí tích mà thôi. Thật vậy, nó kèm theo việc trút đổ Thần khí và biến đổi con tim: “Ta sẽ rảy nước thanh sạch trên các ngươi và các ngươi sẽ được thanh sạch, các ngươi sẽ được sạch mọi ô uế và mọi tà thần. Ta sẽ ban tặng các ngươi một quả tim mới, sẽ đặt thần khí mới vào lòng các ngươi. Ta sẽ bỏ đi quả tim bằng đá khỏi thân mình các ngươi và sẽ ban tặng các ngươi một quả tim bằng thịt. Chính thần trí của Ta, Ta sẽ đặt vào lòng các ngươi, Ta sẽ làm cho các ngươi đi theo thánh chỉ, tuân giữ các phán quyết của Ta và đem ra thực hành” (Ed 36,25-27).

Như vậy, người ta thấy sự cần thiết giải thoát tôn giáo ra khỏi chính trị, tách chức tư tế ra khỏi chính quyền. Nếu nơi ông Edêkiel, trong hình ảnh Giêrusalem tương lai đã xuất hiện, lần đầu tiên, sự tách biệt giữa đền thánh và đền vua, thì nơi ông Dacaria, trong việc tổ chức cộng đồng mới, sự phân biệt giữa vương triều và chức tư tế còn rõ nét hơn, Thượng tế Giêsua và tổng trấn Zorobabel là những người “được xức dầu đứng phục vụ bên Chúa Tể toàn cõi đất” (Dcr 4,14). Vì thế, có hai vòng triều thiên, một dành cho vị đứng đầu hàng tư tế, còn vòng kia dành cho dòng dõi vua Đavít (6,11-13). Đây là bước đầu của việc tách rời tôn giáo ra khỏi chính trị, và sẽ được diễn tả rõ ràng hơn nơi các sấm ngôn về vị Mêsia trong phần ba của Isaia (các chương 55-66), cũng tập trung vào giao ước mang tính thuần túy tôn giáo.

Song song với việc tách rời tôn giáo ra khởi chính trị là tiến trình tách rời chính trị ra khỏi tôn giáo, được diễn tả qua việc tục hóa hình ảnh của nhà vua. Như đã thấy, tiến trình này cũng bắt đầu nhờ hoạt động của các ngôn sứ, kể cả trước thời lưu đày. Việc các ngôn sứ kịch liệt chỉ trích nhà vua giả thiết một quan niệm “thế tục” về chính trị, đưa nhà vua xuống hàng phàm trần, một thứ “giải huyền” chính trị. Tuy nhiên, bước quan trọng hơn nữa là việc đọc lại các thánh vịnh đăng quang cổ truyền (2; 72; 89; 110) vào thời hậu lưu đày. Việc đọc lại các thánh vịnh này là bằng chứng cho thấy tiến trình hướng đến viễn ảnh một vị Mêsia mang tính thiêng liêng, khác với quan niệm vương quyền của các bản văn vào lúc ra đời. Nói cách khác, tính cách thánh thiêng không còn gắn với chức vụ công quyền của nhà vua nữa, nhưng được chuyển sang cho vị Mêsia với chức vụ thiêng liêng.

Một hướng tư tưởng thứ hai chuẩn bị cho sự phân biệt giữa tôn giáo và chính trị là luồng suy tư của các sách khôn ngoan, có lẽ đã khởi sự từ thời vua Salômôn rồi được thu thập và truyền thụ qua dòng thời gian, cuối cùng tập trung vào năm tác phẩm (Châm ngôn, Gióp, Giảng viên, Huấn ca và Khôn ngoan). Dĩ nhiên, thật khó nói đến một học phái, bởi vì nó trải dài qua chín thế kỷ, với những điểm nhấn khác biệt, từ giọng điệu lạc quan ôn hòa của sách Châm ngôn, cho đến giọng bi quan yếm thế của sách Giảng viên. Trên thực tế, thật là nguy hiểm nếu muốn xem sự khôn ngoan của Israel như một hiện tượng đồng nhất. Tuy vậy, đối với đề tài đang bàn, ta thấy có vài điểm đồng quy. Trong các suy tư này, được xem như một thứ nghệ thuật sống, một loại kiến thức cụ thể về lề luật của cuộc đời và của thế giới dựa trên kinh nghiệm từng trải, hoàn toàn khác biệt với thần học cổ truyền dựa trên những lần Thiên Chúa mặc khải trong lịch sử, người ta nhìn chính trị hoàn toàn dưới khía cạnh “phàm tục”. Các nhà hiền triết này không bày tỏ một kỳ vọng đặc biệt nào nơi các nhà lãnh đạo, họ chẳng gán cho các vua chúa vai trò nào của Đấng Mêsia. Dĩ nhiên là cần phải chấp nhận trật tự xã hội và phải tôn trọng nhà cầm quyền (Cn 16,14-15; 19,12; 20,2; Gv 8,2-5), nhưng lãnh vực chính trị là chuyện trần tục, với nhiều rủi ro bấp bênh. Vì thế, theo sách Châm ngôn, vai trò của nhà hiền triết được mời làm cố vấn là hãy hướng dẫn nhà cầm quyền về công bình, trắc ẩn, giúp đỡ người nghèo. Tệ hơn nữa, có người coi chính trị như là lãnh vực của khốn khổ và sai lạc, đến nỗi những kinh nghiệm tuyệt vời (như vua Salômôn) rút cuộc cũng thật tồi tệ, cho nên không lạ gì mà sách Giảng viên gợi ý: hãy tránh xa tất cả mọi hình thức tham gia chính trị.

Như vậy, mặc dù có những bản văn và truyền thống khác nhau và có khi tương phản nhau, nhưng quan điểm về chính trị trong Cựu ước có hai khuynh hướng căn bản sẽ được khai triển hơn trong Tân ước. Một đàng, Cựu ước nhìn chính trị từ góc độ tôn giáo, đặc biệt là trong bài giảng của các ngôn sứ, theo đó chính trị phải tùng phục niềm tin. Điều này đưa đến quyền lợi và bổn phận phê phán những lệch lạc của chính trị dựa trên những tư tưởng then chốt của tôn giáo Israel: Thiên Chúa là chủ tể duy nhất của dân Người, và dân phải tuân theo ý Người. Tuy nhiên, đàng khác, cũng xuất hiện một cái nhìn “thế tục” về chính trị ngay từ thời các ngôn sứ và được phát triển khi đọc lại các thánh vịnh. Tư tưởng này sẽ được các sách khôn ngoan đẩy mạnh đến nỗi không còn xem khuôn mẫu chính trị nào là quy chuẩn nữa, nhưng coi tất cả các thể chế và đường lối chính trị đều là tương đối. Hai khuynh hướng này trở thành gia sản đáng giá truyền lại cho Tân ước.

II. CHÍNH TRỊ TRONG TÂN ƯỚC

1) Tình hình chính trị vào thời Đức Giêsu

Trước khi phân tích tư tưởng Tân ước về chính trị và Nhà nước, chúng ta hãy dừng lại một giây lát để tìm hiểu tình hình chính trị vào thời Đức Giêsu.

Vào thời Đức Giêsu (nghĩa là khoảng chừng năm 30 CN), dòng họ nhà Asmônêô, hậu duệ của gia tộc Macabê oanh liệt, đã biến mất từ lâu. Năm 63 trước CN, theo lời cầu cứu của chính nhà Asmônêô, tướng Pompeo của Rôma đã đến Giêrusalem và kết liễu sự độc lập của xứ này. Tuy nhiên, quân Rôma không tước đoạt quyền tự trị của người Do-thái ngay lập tức. Vào lúc đầu, họ để cho ông Hircanô của nhà Asmônêô không những được giữ chức thượng tế mà còn được quyền cai trị xứ sở, và như thế chế độ thần quyền vẫn chưa bị bãi bỏ. Về sau, vì lo sợ các đảng phái, quân Rôma giao việc cai trị cho vua Herôt người Iđumê, là một người nước ngoài và như vậy không thể đại diện dân tộc Israel. Chế độ thần quyền bị hủy bỏ, và người Do-thái cảm thấy gánh nặng của sự áp bức ngoại bang. Dù sao, vào những thời của vua Herôt (37-4 trước CN), tình hình xứ sở tương đối yên ổn. Thực vậy, vua Herôt dẹp bỏ tầng lớp quý tộc cũ thuộc khuynh hướng Sađôc và phò nhà Asmônêô, và tạo ra tầng lớp quý tộc mới, cũng thuộc nhóm Sađốc nhưng hoàn toàn tùng phục nhà vua. Vua cũng làm giảm bớt sự chống đối của nhóm Pharisêu bằng cách ngưng chính sách Hy-lạp-hóa xứ sở và tôn trọng luật Do-thái, cũng như tái thiết đền thờ Giêrusalem. Vua cũng kìm hãm những phong trào nổi loạn bằng cách một đàng áp dụng quyền lực, đàng khác tạo thêm công ăn việc làm và trợ cấp kinh tế.

Thế nhưng tình hình thay đổi hoàn toàn với cái chết của vua Herôt. Những người kế vị không có đủ sức mạnh và tài năng chính trị như ông. Vương quốc bị chia làm ba phần (Giuđêa và Samaria cho ông Arkêlau, Galilê và Perêa cho ông Antipas, các vùng đông bắc cho Philippô), và các cuộc khởi nghĩa bùng lên khắp nơi, hầu hết mang tính chính trị-mêsia. Dù sao, một khúc ngoặt quan trọng là tất cả vùng Giuđêa và Samaria được đổi thành một tỉnh của đế quốc Rôma vào năm 6 sau CN. Theo sử gia Flavio Joseph, chính vào dịp ấy, nhân cuộc kiểm tra dân số theo lệnh Rôma để áp đặt thuế thân (tributum capitis), ông Giuđa Gamala, biệt danh Galilê, đã lập một lực lượng đối lập với nhà nước Rôma. Trong cuộc chiến tranh Giuđêa năm 66-73 sau CN, lực lượng này được tiêu biểu nơi nhóm “sicari”, mà theo sử gia Flavio Joseph (Bellum judaicum 2,118; Antiquitates judaicae 18,23), nó có nguồn gốc Pharisêu với đặc điểm là yêu chuộng tự do và học thuyết của họ được tóm lại vào việc giải thích triệt để điều răn thứ nhất (của thập giới), ngăn cấm không được suy phục một vua chúa nào ngoài YHWH.

Ngày nay các sử gia tỏ ra dè dặt hơn trước đây khi xác định sự liên tục giữa nhóm của ông Giuđa và nhóm sicari, cũng như về ý kiến cho rằng từ năm 6 đến năm 66 vùng Palestina chứng kiến những cuộc nổi dậy liên miên chống Rôma. Đặc biệt từ năm 44 sau CN, nghĩa là từ khi đặt vùng Palestina hoàn toàn dưới quyền cai trị của tổng trấn Rôma, tình hình trở nên sôi động. Vì thế, trong thời gian của ông Gioan Tẩy giả và Đức Giêsu, xem ra không có những biến động lớn lao, kể cả khi các nguồn sử (Philô Alexandria, Flavio Joseph) kể rằng Tổng trấn Philatô cai trị miền Giuđêa và Samaria cách hà khắc. Dù vậy, không thể phủ nhận rằng, tình hình chính trị – xã hội rất bất an, và ngọn lửa vẫn cứ âm ỉ cháy dưới đám tro. Vài khuynh hướng cận đại (như S.G.F. Brandon) cho rằng vào thời Đức Giêsu, những phong trào đề kháng đang sôi sục, nhưng điều này không được chứng minh bằng nguồn dữ liệu. Khuynh hướng đối lại (như H. Guevara) cho rằng Đức Giêsu hoạt động vào một thời kỳ an bình cũng xem ra đáng nghi ngờ. Thời của Đức Giêsu không thể định nghĩa là cánh mạng theo nghĩa chặt, nhưng chắc chắn là có nhiều căng thẳng chính trị và xã hội, sẽ dẫn tới cuộc nổi dậy của các lực lượng chống Rôma sau năm 44 sau CN. Cần phải lưu ý đến các chi tiết này khi bàn đến thái độ của Đức Giêsu đứng trước các khuynh hướng chính trị của đồng bào mình.

Những khuynh hướng này có thể tóm thành ba nhóm. Nhóm thứ nhất của cấp quý tộc, gồm bởi các thượng tế, các kỳ mục và văn nhân, chịu ảnh hưởng nhóm Sađốc nhưng cũng pha với nhóm Pharisêu, tỏ ra ủng hộ chính quyền Rôma, vì thế họ không ưa các phong trào nổi dậy hoặc tư tưởng Mêsia. Nhóm thứ hai thuộc cấp trung lưu, chịu ảnh hưởng của tư tưởng Pharisêu, rất quý trọng sự tự trị của dân tộc và tôn giáo: họ chấp nhận thực trạng đô hộ của Rôma nhưng tỏ ra chống đối chính sách của vua Herôt muốn du nhập văn hóa Hy-lạp. Nhóm thứ ba của giới bình dân, chịu ảnh hưởng của tư tưởng về Đấng Mêsia đến thực hiện cuộc giải phóng xã hội và chính trị; vì thế họ sẵn sàng tham gia các phong trào cực đoan như ông Giuđa Galilêa, hoặc nhóm sicari, nổi lên chống chính quyền Rôma. Chúng ta nên ý thức bối cảnh ấy khi tìm hiểu thái độ của Đức Giêsu.

2) Hoạt động của Đức Giêsu

Nói chung, các nhà chủ giải Tân ước trình bày Đức Giêsu như vị cứu độ thiêng liêng, và sứ điệp của Người hoàn toàn mang tính “tôn giáo”. Lời giảng của Người không dính dáng gì đến các niềm hy vọng chính trị của thời đại và dân tộc. Chẳng qua là một sự sai lầm về pháp lý, do giới lãnh đạo Do-thái lèo lái, đã đưa đến việc tổng trấn Philatô kết án tử hình Người trên thập tự như một vua mêsia, nghĩa là một tên gây rối loạn chính trị. Đức Giêsu không minh thị tự xưng là mêsia, hoặc nếu có thì chỉ là cách ám tàng hoặc gián tiếp, chẳng hạn như khi dùng thuật ngữ “quyền bính” hoặc “Con Người”.

Chống lại với lập trường vừa nói, vài tác giả gần đây, tiếp nhận những trực giác và gợi ý của H.S. Reimarus (thế kỷ XVIII) và R. Eisler (đầu thế kỷ XX), đã trình bày một hình ảnh khác về tương quan của Đức Giêsu với các nhóm chính trị đương thời. Chúng tôi chỉ muốn nhắc đến hai nhân vật tiêu biểu: Oscar Cullmann cho rằng lời giảng của Đức Giêsu bị ảnh hưởng bởi sự hiện diện của nhóm zelot, nhưng ông cho thấy rằng Người có lập trường hoàn toàn khác với nhóm zelot khi đề cập đến thái độ đối với quân Rôma; S.G.F. Brandon còn nhấn mạnh hơn Cullmann về ảnh hưởng các nhóm Zelot chống đối Rôma, và cho rằng Đức Giêsu tỏ ta là một nhà ái quốc tương tự như ông Giuđa Galilê. Những ý kiến này đã bị các nhà chuyên môn bác bỏ: Đức Giêsu không thể nào bị coi như là một nhà khởi nghĩa chính trị. Các hành động của Người (hoàn toàn bất bạo động), các lời giảng của Người (bài giảng trên núi) đi theo một hướng hoàn toàn khác với các phong trào giải phóng ở Palestina chống đế quốc Rôma (các phong trào tiêu biểu bởi nhóm sicari hơn là bởi nhóm zelot).

Tuy vậy, không thể nào tách rời hành động và lời giảng của Đức Giêsu khỏi tình hình chính trị của Palestina vừa được mô tả trên đây. Có thể quả quyết như vậy, không phải vì dựa trên sự kiện Người đã bị quan Philatô kết án vì tội gây rối trị an, nhưng là dựa vào đặc điểm hành động của Đức Giêsu.

Đức Giêsu đã xuất hiện ở Palestina suýt soát gần ông Gioan Tẩy giả, và lời giảng của Người gắn liền với lời giảng của ông Gioan. Mặc dù không có yếu tố nào cho phép chúng ta coi ông Gioan chỉ là một nhà cách mạng chính trị, nhưng sử gia Flavio Joseph nói rõ rằng ông Gioan đã quy tụ nhiều đồ đệ, và cái chết của ông không chỉ được gây ra bởi cơn ghen của bà Hêrođia, theo như thánh sử Máccô (6,17-29) thuật lại, nhưng bởi nỗi lo sợ của vua Hêrôđê là sẽ có nhiều vụ nổi loạn xảy ra (Antiq. jud. 18,118-119). Dĩ nhiên, chúng ta gặp lại một hình thức của phong trào ngôn sứ, trong đó các yếu tố cánh chung và mêsia pha trộn với nhau, và gắn kết với những khát vọng chính trị và xã hội.

Nhưng nhất là chính lời giảng của Đức Giêsu chứa đựng nhiều yếu tố có tầm vóc chính trị đáng kể. Đức Giêsu rao giảng triều đại Thiên Chúa đã gần kề. Ý tưởng triều đại Thiên Chúa không chỉ mang nét thiêng liêng và cá nhân, mà thần học tự do bên Tin lành hồi thế kỷ XIX đã giải thích (dựa trên việc chú giải Lc 17,21: “Triều đại Thiên Chúa ở trong các ông”). Đối với người Do-thái, triều đại Thiên Chúa có nghĩa là chủ quyền của Thiên Chúa, vương quyền của Thiên Chúa. Triều đại Thiên Chúa đến có nghĩa là Thiên Chúa can thiệp dứt khoát vào lịch sử để thiết lập chủ quyền của Người và thực hiện sự cứu thoát Israel. Chủ quyền và sự cứu thoát này không chỉ có nghĩa thiêng liêng, nhưng bao gồm việc kết liễu cuộc đô hộ của ngoại bang, xóa bỏ những bất công xã hội và thực hiện một vương triều hòa bình thịnh vượng. Mặc dù Đức Giêsu bác bỏ mọi lối giải thích chính trị về bản thân và sứ mạng của Người, chẳng hạn như khi khước từ việc suy tôn làm vua (Ga 6,15), nhưng việc rao giảng vương triều Thiên Chúa không thể nào không gợi lên trong lòng người nghe niềm hy vọng được giải phóng chính trị và cứu vãn xã hội.

Mặt khác, lời giảng này trước hết nhắm đến người nghèo. Họ là những người ưu tiên được loan báo tin mừng về triều đại Thiên Chúa: đối với họ, lời giảng này quả là một tin vui mừng. Và chúng ta cần hiểu người nghèo không theo nghĩa thuần túy thiêng liêng như những luồng hộ giáo quen giải thích, nhưng là theo nghĩa thực tế và vật chất của những người bị chèn ép, bị khai thác, bị loại trừ, kể cả trên bình diện xã hội trước khi nói đến bình diện kinh tế. Việc dành mối quan tâm đặc biệt đối với người nghèo là một sự kiện rõ ràng trong hành động của Đức Giêsu, và mang theo nhiều hệ luận chính trị. Sự cứu độ (“vương triều”) mà Đức Giêsu loan báo nhắm đến người nghèo trước hết. Sự cứu độ này không chỉ được loan báo mà còn được chính Người mang lại. Nơi những việc chữa bệnh và trừ tà, là những hành động nổi bật nhất của Người, người nghèo cảm nhận được sự cứu độ đã hiện diện. Điều tương tự cũng nói được về những lần Đức Giêsu ngồi ăn với họ – một điều gây vấp phạm hơn cả trong cách cư xử của Người (Mc 2,16: “Tại sao Người lại ngồi bàn với những người thu thuế và những người tội lội”); những người tội lỗi cũng cảm thấy sự cứu thoát đã được mang đến cho họ. Do đó, sự cứu thoát không chỉ là lời hứa sắp được thực hiện, nhưng là chính Thiên Chúa đã chăm sóc người nghèo qua hành động và lời giảng của Đức Giêsu.

Nhưng Đức Giêsu không chỉ là một ngôn sứ loan báo triều đại Thiên Chúa đến, mà còn là một vị thầy giảng dạy lề luật. Và theo cung cách giảng dạy, giáo huấn này mang theo nhiều hệ luận xã hội. Trước hết, Đức Giêsu đả kích quan niệm nghi thức về sự thánh thiêng, sự phân biệt giữa thanh tịnh và ô uế vốn thịnh hành nơi phái Pharisêu. Chẳng hạn như khi dạy rằng “không có gì từ bên ngoài vào lại có thể làm cho con người ra ô uế; chỉ có cái ở trong con người mà ra thì mới có thể làm cho con người ra ô uế” (Mc 7,15), Đức Giêsu đã xét lại toàn thể luật lệ của phái Pharisêu về sự thanh tịnh, và vượt lên sự phân biệt cản bản đối với người xưa về cái thiêng và cái tục, và đặt sự thanh tịnh nghi thức lệ thuộc vào sự thanh tịnh luân lý. Ngoài ra Đức Giêsu du nhập một yếu tố phá đổ tất cả đạo lý Pharisêu khi Người tự trao cho mình quyền phán đoán lề luật. Những sự vi phạm ngày sabát (nghĩa là quy tắc căn bản của luân lý Do-thái) tất nhiên cũng loại bỏ mọi quan niệm hình thức về lề luật; sự loại bỏ này được phát biểu qua câu nói: “ngày sabát được làm cho con người, chứ không phải con người được làm cho ngày sabát” (Mc 2,27), và cho thấy rằng tính cách luân lý không tùy thuộc vào sự tuân thủ các luật lệ pháp lý nhưng tùy thuộc vào việc vâng phục ý Chúa cách chân chính. Cuối cùng những thái độ ấy được diễn tả qua việc quan tâm đến các thành phần thấp kém nhất về mặt luân lý (người nghèo, người thu thuế, người tội lỗi) đã nói trước đây, và bị những giới cao cấp trong xã hội (nhất là nhóm Pharisêu và Sađốc) coi là tồi tệ. Thực vậy, mối quan tâm ấy đã xét lại cốt lõi của luân lý Do-thái giáo: người “có đạo” thì hơn người “vô đạo”, người “lành thánh” thì hơn người “tội lỗi”, với những hệ quả rất nguy hiểm cho sự vẹn toàn tôn giáo của dân tộc Do thái. Các đối thủ của Đức Giêsu đã nhận ra điều ấy.

Những nhận xét vừa nói mời gọi chúng ta hãy thận trọng khi định nghĩa lời giảng của Đức Giêsu là “thuần túy tôn giáo”. Hẳn là Đức Giêsu không chia sẻ những hy vọng chính trị của đồng bào mình, Người không tham gia các nhóm khởi nghĩa chống lại đế quốc Rôma, thậm chí Người tẩy chay mọi hình thức sử dụng bạo lực. Như vậy ta có thể nói rằng, lời giảng của Người “tự bản chất là tôn giáo”. Nhưng những hệ luận chính trị và xã hội của việc Người loan báo triều đại Thiên Chúa và giáo huấn về lề luật đã gây ra nhiều mối băn khoăn áy náy cho giới lãnh đạo Do-thái đương thời, và được coi là nguyên nhân không nhỏ dẫn đến việc Người bị Thượng hội đồng kết án tử hình.

3) Việc nộp thuế

Lời giảng của Đức Giêsu, tuy “tự bản chất là tôn giáo” nhưng có nhiều hệ luận chính trị và xã hội. Tuy nhiên, có một câu chuyện trong sách Tin mừng, trong đó Người bày tỏ lập trường rõ ràng về Nhà Nước, đó là câu chuyện nộp thuế.

“Họ cử mấy người Pharisêu và mấy người thuộc phe Herốt đến cùng Người để Người phải lỡ lời mà mắc bẫy. Những người này đến và nói: ‘Thưa Thầy, chúng tôi biết Thầy là người chân thật. Thầy chẳng vị nể ai, vì Thầy không cứ bề ngoài mà đánh giá người ta, nhưng theo sự thật mà dạy đường lối của Thiên Chúa. Vậy có được phép nộp thuế cho Xê-da hay không? Chúng tôi phải nộp hay không phải nộp?’ Nhưng Đức Giê-su biết họ giả hình, nên Người nói: ‘Tại sao các người lại thử tôi? Đem một đồng bạc cho tôi xem!’ Họ liền đưa cho Người. Người hỏi: ‘Hình và danh hiệu này là của ai đây? Họ đáp: ‘Của Cêsar’. Đức Giê-su bảo họ: ‘Của Cêsar, trả về Cêsar; của Thiên Chúa, trả về Thiên Chúa’. Và họ hết sức ngạc nhiên về Người” (Mc 12,13-17).

Thoạt tiên việc giải thích câu chuyện này không đặt ra nhiều vấn đề quan trọng. Theo lối giải thích thông thường, những lời của Đức Giêsu chỉ xác nhận sự phân biệt giữa lãnh vực tôn giáo và chính trị, sự phân biệt những nghĩa vụ với Giáo hội và những nghĩa vụ với Quốc gia; những nghĩa vụ mà lương tâm người tín hữu và việc thi hành nó cần được phối hợp với nhau.

Lối giải thích ấy, tuy xét về cơ bản là đúng, nhưng đòi hỏi phải xác định một vài điểm quan trọng. Thứ nhất, cần phải đọc bản văn theo viễn ảnh của các thánh sử hoặc của Giáo hội tiên khởi hơn là trong viễn ảnh của chính Đức Giêsu. Thực vậy, vào thời Đức Giêsu người ta chưa đặt vấn đề tương quan giữa Giáo hội và Nhà Nước, và Người được yêu cầu trả lời một câu hỏi cụ thể chứ không đưa ra một nguyên tắc trừu tượng. Nhóm Pharisêu và nhóm Hêrốt (có lẽ do chính Thượng Hội đồng phái đến) muốn biết có được phép nộp thuế cho Cêsar hay không, chứ không phải là những tương quan giữa Giáo hội với Đế quốc. Vấn đề vừa mang tính tôn giáo vừa mang tính chính trị. Câu hỏi nằm ở chỗ: người Do-thái theo độc thần có được phép nộp thuế, tức là nhìn nhận một chủ quyền đế chế trên đời này hay không? Đây là câu hỏi mà những người theo ông Giuđa Galilê (mà ta gọi là các sicari) đã đặt ra.

Thứ đến, khẳng định rằng trong câu đáp của Đức Giêsu đã hàm chứa sự phân biệt giữa lãnh vực tôn giáo và chính trị thì chưa nắm bắt được sự tinh tế trong câu trả lời. Đức Giêsu có thực sự khẳng định sự song song hoàn toàn giữa hai bên, hay là Người đặt các nghĩa vụ với hoàng đế ở dưới các nghĩa vụ với Thiên Chúa? Có vài tác giả, nhất là E. Stauffer và J.D.M. Derrett, cho rằng, những lời của Đức Giêsu hàm chứa việc nhìn nhận quyền của Nhà Nước được đòi nộp thuế bởi vì đó là ý muốn của Thiên Chúa. Thực vậy, Đức Giêsu không nói rằng hãy “cho”, “nộp” (dóte), nhưng là “trả lại”, “hoàn lại” (apódote). Vì thế, theo Stauffer, “việc trả thuế không chỉ là … một sự thúc bách miễn cưỡng, nhưng là một bổn phận và một nghĩa vụ luân lý”; “trả thuế cho Nhà nước là thi hành ý Chúa”. Derrett nói thêm, câu nói của Đức Giêsu không chỉ nói đến việc nộp tiền để trả thuế, nhưng còn mở rộng đến các quyền lợi của nhà vua nói chung. Tuân hành các lệnh của nhà vua là tuân hành các mệnh lệnh của Thiên Chúa.

Nhưng chúng ta gác lại việc tìm hiểu xem câu nói của Đức Giêsu có hàm chứa một quy tắc nào chung hay không, để chú trọng tới nội dung nơi các lời lẽ của Người. Trước hết, một vài tác giả ghi nhận rằng, câu nói không mang tính cách song song nhưng là phản đề. Người không nói “Đưa những cái này cho Cêsar, còn những cái kia đưa cho Chúa”, nhưng là: “Cái gì thuộc về Cêsar thì đưa cho Cêsar, nhưng cái gì thuộc về Thiên Chúa thì đưa cho Thiên Chúa”. Những lời của Đức Giêsu không giống như lối nói của Salômôn ấn định rõ rệt những ranh giới giữa hai lãnh vực chính trị và tôn giáo (G. Bornkamm, Gesu di Nazareth, Torino 1977, trang 119). Đối với lãnh vực thứ nhất, câu trả lời chấp nhận lời chất vấn, còn phạm vi thứ hai thì mở ra những chân trời mới. Trên thực tế, Đức Giêsu xem ra hờ hững về vấn đề những nghĩa vụ đối với Cêsar mà các đối phương nêu lên, bởi vì điều mà Người quan tâm là những nghĩa vụ đối với Thiên Chúa. Đức Giêsu không khẳng định tính hợp pháp của chính quyền cho bằng tính tuyệt đối nơi những yêu sách của Thiên Chúa.

Tuy nhiên nói như vậy (và đây là nhận xét cuối cùng của chúng tôi) thì câu trả lời của Đức Giêsu vượt lên những biên cương của khung cảnh lịch sử, để mang lấy ý nghĩa rộng lớn hơn của các thánh sử và của Giáo hội tiên khởi. Câu trả lời này kết thúc một hình thức thần quyền, của dân Do-thái cũng như của các dân khác.Thực vậy, một đàng khi phân biệt vấn đề trả thuế cho Cêsar và việc trung thành của Israel với Thiên Chúa, Đức Giêsu đã “tục hóa” quyền hành của hoàng đế, không còn gắn cho nó nền tảng lịch sử nữa. Trả thuế không phải là một hành vi ngẫu tượng, bởi vì qua hành vì này ta chỉ trao cho hoàng đế sự tôn trọng chứ không phải sự tôn thờ, trao đồng tiền chứ không trao con người. Mặt khác, khi tách rời việc triều đại Thiên Chúa đến ra khỏi việc trả lại độc lập cho Israel. Đức Giêsu “thiêng liêng hóa” chủ quyền của Thiên Chúa, cắt đứt khỏi mọi liên kết với những khát vọng chính trị của dân tộc Do-thái. Việc khôi phục tự do cho Israel (mà nhóm sicari đang tranh đấu) không có liên hệ gì với việc triều đại Thiên Chúa đến mà Đức Giêsu rao giảng.

4) Thánh Phaolô với chính trị

Nếu đó là việc giải thích đúng đắn câu nói của Đức Giêsu, thì không thể nào tránh né một câu hỏi khác: ông Phaolô có trung thành với giáo huấn của Thầy không? Phải chăng ông đã đi xa khỏi chủ trương của Đức Giêsu cả trong lối hành sử cũng như trong các lá thư, khi đưa ra một định hướng khác biệt về chính trị?

Thứ nhất, vấn đề được đặt ra do sự đào tạo tâm linh và kinh nghiệm văn hóa của ông Phaolô, rất khác biệt với Đức Giêsu. Nếu Đức Giêsu là một người Do-thái ở Palestina, không hề vượt ra khỏi biên giới Palestina (trừ vài lần chớp nhoáng), cũng không có dịp tiếp xúc trực tiếp với chính quyền Rôma cho đến lúc chết, thì ngược lại, ông Phaolô là một người Do-thái ở hải ngoại, hấp thụ một nền văn hóa Hy-lạp và thường xuyên tiếp xúc với chính quyền Rôma, thậm chí ông là một công dân Rôma. Sinh ra tại Tarso miền Cilicia, và là công dân Rôma, ông Phaolô có một quan điểm chính trị khác với quan điểm của những người Do-thái ở Palestina, là những con người không có thiện cảm với Rôma và thỉnh thoảng bị lay động bởi những phong trào chống đối Rôma. Thái độ của ông Phaolô mang đặc tính của những người Do-thái chịu ảnh hưởng văn hóa Hy-lạp, cởi mở đối với văn hóa Hy-lạp và tỏ ra trung thành với chính quyền Rôma. Và trót cuộc đời của ông Phaolô, từ những liên lạc thường xuyên với các quan chức Rôma được thuật lại trong sách Tông đồ Công vụ cho đến việc thượng cầu lên hoàng đế dựa trên quyền công dân Rôma, cho thấy một khuynh hướng tích cực đối với đế quốc, rất khác với Đức Giêsu.

Nhưng vấn đề không chỉ nằm ở định hướng nền tảng của ông Phaolô và Đức Giêsu. Có một đoạn văn nổi tiếng của ông Phaolô mà nhiều tác giả cho thấy quan điểm về chính trị và Nhà Nước khác biệt hẳn với Đức Giêsu, đó là thư gửi Rôma 13,1tt viết như sau: “Mỗi người phải phục tùng chính quyền, bởi vì không có quyền bính nào mà không bởi Thiên Chúa, và những quyền bính hiện hữu là do Thiên Chúa thiết lập. Như vậy, ai chống đối quyền bính là chống lại trật tự Thiên Chúa đặt ra…”. Thật khó mà không nhận ra rằng, nội dung và giọng điệu của những lời khẳng định này khác hẳn với cách Đức Giêsu trả lời câu hỏi về việc nộp thuế. Và không thể né tránh vấn đề bằng cách nói rằng đây không phải là suy tư tổng quát về Nhà Nước, mà chỉ là những chỉ dẫn cụ thể và ngẫu nhiên do ông Phaolô đề nghị cho các tín hữu Rôma trong hoàn cảnh đặc biệt của nó. Ngược lại, không thể nào nghi ngờ rằng lời khuyên của thánh Phaolô không mang tính tổng quát, và như vậy ông đang phát biểu nguyên tắc tổng quát. Những nguyên tắc này rất rõ ràng. Mỗi người phải tùng phục quyền bính hiện hành, bởi vì không có quyền bính nào mà không bắt nguồn từ Thiên Chúa; tất cả mọi quyền bính đều do Thiên Chúa ấn định. Điều này có nghĩa cần phải tùng phục quyền bính, bất kể hình thức của nó thế nào đi nữa, dù tốt hay xấu, dù là của người có đạo hay không có đạo. Mặt khác, điều này không có nghĩa là phải luôn vâng lời quyền bính bất kể mệnh lệnh của họ thế nào, bởi vì kể cả đối với ông Phaolô, những lời của ông Phêrô nói trong sách Tông đồ Công vụ vẫn có giá trị: “Phải vâng lời Thiên Chúa hơn là vâng lời loài người” (Cv 5,29). Điều mà ông Phaolô muốn nói đó là cần phải tùng phục quyền bính, bất chấp hình thức và bản chất cụ thể như thế nào, bởi vì quyền chính trị là bởi Thiên Chúa, và phải phục vụ Thiên Chúa (Rm 13,4).

Như vậy, những lời tuyên bố của ông Phaolô rất rõ ràng và mạnh mẽ. Tuy nhiên, còn một khía cạnh thứ hai cần nêu bật và không kém quan trọng, đó là quyền bính đã được Chúa ban cho các exousiai (những nhà cầm quyền), nhằm một mục tiêu cụ thể mà ông Phaolo định nghĩa chung là “điều thiện” tó agathón (Rm 13,3). Thực vậy, sứ mệnh của Nhà Nước là duy trì hòa bình, bảo đảm sự phát triển cuộc sống chung được yên hàn và ổn định (1Tm 2,2), chứ không phải để cứu độ các linh hồn, cũng chẳng phải để giúp cho con người trở nên tốt lành và hạnh phúc. Vì thế đối với Nhà Nước và quyền hành chính trị, ta phải sợ chứ không phải yêu, tôn trọng chứ không tôn thờ, và cụ thể hơn nữa, ta phải nộp thuế chứ không thờ lạy (Rm 13,7). Như vậy, Nhà Nước cần phải thi hành phận sự trong lãnh vực riêng của mình, đó là trần thế. Nhà Nước không bao giờ được làm “Giáo hội”. Và điều này đưa ta đến những suy tư khác.

5) Những bản văn khác của Tân ước về chính trị

Mặc dù nội dung khá phong phú, nhưng lời khẳng định quyết liệt của ông Phaolô về vấn đề chính trị và Nhà Nước xét về khía cạnh thần học không phải là đoạn văn Rm 13,1tt. Còn một đoạn văn cao hơn nữa, nói như thế này: Nhà Nước tuyệt vời nhất không phải ở dưới thế này nhưng ẩn tảng trên trời; quyền công dân mà con người được thể hiện sung mãn nhất không phải ở dưới đất nhưng là ở trên trời, vì thế sự cứu độ không đến từ việc thuộc về một cộng đồng chính trị nhưng là cộng đồng tôn giáo: “Quê hương của chúng ta (tiếng Hy-lạp, políteuma, quyền công dân) ở trên trời, nơi mà từ đó chúng ta nóng lòng mong đợi Đức Giêsu Kitô là Đấng Cứu Độ và Chủ Tể của chúng ta” (Pl 3,20). Điều cấu thành nền tảng cuối cùng của cuộc đời là quyền công dân (políteuma) trên trời, nơi mà người tín hữu đã được đăng ký từ bây giờ nhờ việc thuộc về cộng đồng Kitô hữu. Ý tưởng này xuất hiện trong thư gửi tín hữu Hípri, trong đó tác giả khẳng định rằng: “Bởi vì chúng ta không có đô thành (pólin) bền vững ở dưới đất, nhưng chúng ta tìm kiếm đô thành tương lai” (Hr 13,14). Sự tham gia vào cộng đồng chính trị không phải một dữ kiện tận cùng và vĩnh viễn, nhưng tương đối và tạm thời. Điều thực sự tạo ra nền tảng của cuộc sống con người, tức là sự tham gia vào đô thành trên trời, đã bắt đầu từ đời này nhờ sự tham gia vào cộng đồng Kitô hữu.

Những lời khẳng định này mang theo nhiều hệ luận liên quan đến thái độ cụ thể phải có đối với cộng đồng chính trị. Trước hết, nên ghi nhận một sự kiện hết sức quan trọng để hiểu biết chính xác quan điểm Tân ước về chính trị. Trong những đoạn văn trên đây, cũng như những đoạn tương tự, chúng ta thấy được “ý thức chính trị” thực tiễn và khá mạnh mẽ. Thật vậy, các Kitô hữu đầu tiên, mặc dù biết rõ mình thuộc về nhiều chủng tộc khác nhau và không hợp thành một quốc gia, nhưng không những là họ tiếp nhận niềm xác tín thuộc về một đoàn dân do người Do-thái để lại, nhưng họ còn tìm cách áp dụng khái niệm này một cách ý thức, hợp với hoàn cảnh mới. Thực vậy, chắc hẳn không phải do tình cờ mà Tân ước sử dụng những từ ngữ mang màu sắc chính trị và cách riêng là các từ pólis (đô thành) políteuma (quyền công dân) trong hai đoạn văn được trích dẫn trên đây; thế nhưng khi sử dụng các từ ngữ ấy, Hội thánh tiên khởi đã tạo ra một “ý thức Kitô hữu” về chính trị, khác biệt với ý thức của các dân khác mà ta có thể tóm lại trong ba đặc điểm của thái độ đối với Nhà Nước: dè dặt, tách biệt, đề phòng. Xét như là những phần tử của một cộng đồng Kitô hữu, phần nào tiên báo cộng đồng thiên quốc, các tín hữu cảm thấy và quan niệm rằng mình là những người xa lạ với cộng đồng chính trị. Họ không có quê hương như các công dân khác, nhưng họ sống trong các đô thành như là những người tạm trú và ngoại kiều (Hr 11,9.13; 1Pr 1,1; 1,17; 2,11). Những hệ luận này không phải là cái gì lý thuyết, nhưng đưa tới thực hành, như lịch sử Giáo hội hai thế kỷ đầu tiên đã cho thấy, theo đó luận điệu chính tố cáo các Kitô hữu là vì họ tỏ ra xa lạ với nếp sống của đô thành.

Để hiểu thêm sự mới mẻ của tư tưởng Kitô hữu đối với chính trị, chúng ta có thể kể lời thánh Phaolô kêu gọi các tín hữu Côrintô đừng nhờ tòa án dân sự, nhưng hãy tìm cách giải quyết các tranh chấp bên trong nội bộ Giáo hội (1Cr 6,1tt), và một lời khuyên khác phổ quát hơn, mời gọi hãy có thái độ “dè dặt cánh chung” đối với “thế giới (1Cr 7,26-32: “Vì thời gian khó khăn mà chúng ta đang sống, tốt hơn là hãy cứ ở như vậy… Vì thế, những ai có vợ hãy sống như là không có; những ai khóc lóc hãy làm như không khóc; những ai vui mừng như chẳng mừng vui; những ai mua sắm làm như không có gì cả; kẻ hưởng dùng của cải hãy làm như chẳng hưởng, bởi vì bộ mặt thế gian mà chúng ta nhìn thấy sắp sửa kết thúc”). Cuộc sống của người công dân không kết thúc trong phạm vi “đô thành” (polis), nhưng nó sẽ gặp thấy sự thành tựu chân chính trong cộng đoàn thiên quốc. Vì lý do ấy, các luật pháp của polis đã bị vượt qua và ra như bị đình chỉ bởi luật pháp thiên quốc. Sự tự do không còn được biểu lộ qua việc tham gia vào đời sống đô thành (chính trị) nhưng là qua việc thuộc về Chúa Giêsu Kitô, thuộc về cộng đồng những người được Người cứu độ, trong đó các luật lệ của đời sống chính trị đã bị vượt qua và đình chỉ. Nhà Nước không còn được phép bắt buộc thần dân phải lệ thuộc hoàn toàn vào mình mà thôi.

Thế nhưng chính điều ấy đã đưa đến hệ quả mà ta đã biết. Đế quốc Rôma không thể chấp nhận để cho quyền lực của mình bị tương đối hóa, thẩm quyền của mình bị tục hóa, không còn nền tảng tôn giáo nữa. Đế quốc Rôma đòi hỏi các thần dân phải sợ và mến, tôn trọng và tôn kính, trao nộp đồng tiền và cả bản thân. Điều này đã xảy ra cách rõ rệt khi các công dân bị bó buộc phải tham gia vào việc cúng tế hoàng đế. Và nó xảy ra cách tinh tế hơn bất cứ khi nào Nhà Nước, vì không chịu chấp nhận giới hạn của mình, đã đòi chiếm hữu các thần dân của mình. Đó chính là hình ảnh mà chương 13 của sách Khải huyền đã vạch ra nơi Con thú đến từ biển và Con thú đến từ đất. Các nhà chú giải cảm thấy khó khăn khi phải dung hòa những hình ảnh kinh hoàng của bản văn này với những lời khuyên hãy trung thành với chính quyền trong các thư của ông Phaolô hoặc với câu trả lời của Đức Giêsu về việc nộp thuế. Hẳn nhiên là đoạn văn Khải huyền khác xa tư tưởng của ông Phaolô. Nó không còn phản ảnh cảm nghiệm về aequitas (công lý) của luật pháp Rôma nữa, nhưng là sự bách hại của đế quốc. Tuy nhiên, chính cảm nghiệm khác biệt giúp chúng ta hiểu rõ hơn ý nghĩa của sự phản đối. Nhà Nước trong sách Khải huyền là một thứ Nhà Nước không còn biết đến giới hạn của mình nữa, và biến thành toàn chế, đòi hỏi sự tôn thờ như tôn giáo (Kh 13,5-7: “Nó được ban cho một cái mồm ăn nói huênh hoang và phạm thượng, và được ban cho quyền hành động trong vòng bốn mươi hai tháng. Nó mở miệng nói phạm đến Thiên Chúa, đến danh Người, đến lều thánh của Người, và những đấng ở trên trời. Nó được phép giao chiến với dân thánh và thắng họ, và nó được ban quyền trên mọi chi tộc, mọi nước, mọi ngôn ngữ và mọi dân”). Như vậy quyền bính đã lên đến tột đỉnh của ác thần, nó trở thành con thú, ghi ấn lên trên các thần dân của mình, và đòi họ phải tôn thờ mình (Kh 13,11-12.16-17: “Tôi thấy một con thú khác từ đất đi lên; nó có hai sừng giống như sừng chiên, như nói năng như một con Mãng xà. Nó thi hành tất cả quyền bính của con thú thứ nhất, trước mặt con thú ấy, và làm cho đất, cũng như những người sống trên mặt đất, thờ lạy con thú thứ nhất, mà vết tử thương đã được chữa lành… Nó bắt mọi người, không phân biệt lớn nhỏ, giàu nghèo, tự do hay nô lệ, phải thích dấu trên tay hữu hay trên trán. Không ai có thể mua bán nếu không mang dấu thích đó, tức là tên con thú hoặc con số tương đương với tên nó”). Chính vì lý do ấy, sự phản đối của sách Khải huyền không nhắm tới mọi hình thức của Nhà Nước, nhưng là cái Nhà Nước muốn biến thành Giáo hội một lần nữa.

6) Tân ước có quan điểm nào về chính trị không?

Thật là hợp lý khi kết thúc bài viết này với câu hỏi: Tân ước có quan điểm  nào về chính trị hay không?

Câu trả lời thứ nhất là không có. Trong Tân ước không có một học thuyết, nghĩa là không có một suy tư hệ thống về chính trị và Nhà Nước, cũng như đã không có trong Cựu ước. Ngược lại, điều mà chúng ta gặp được là một số những lời tuyên bố chịu ảnh hưởng bởi thực tại lịch sử mà chúng ra đời. Tuy vậy, các lời tuyên bố này có thể gom lại thành một tổng hợp và tạo ra cốt lõi cơ bản của học thuyết về chính trị và Nhà Nước.

Nền tảng của tất cả các khẳng định của Tân ước là câu trả lời của Đức Giêsu cho vấn nạn về việc nộp thuế. Nếu mà sự giải thích của chúng tôi là chính xác, thì câu trả lời ấy không chỉ hàm ngụ sự phân biệt giữa tôn giáo và chính trị, cũng không khẳng định về tính hợp pháp của quyền bính chính trị mà thôi, nhưng là vạch ra những nhiệm vụ và giới hạn của quyền ấy. Đế quốc có quyền đòi hỏi nộp thuế; vì thế việc nộp thuế là điều được phép, bởi vì việc thâu thuế nằm trong bản chất và nhiệm vụ thuộc về Nhà Nước, là những nhiệm vụ trần thế. Việc nhìn nhận chủ quyền của đế quốc, được diễn tả qua việc nộp thuế, không có gì mang tính cách tôn giáo, và vì thế không thể coi là thờ ngẫu tượng. Đó chỉ là nhìn nhận trần thế thuộc về quyền bính chính trị. Nhưng chính vì thế mà Nhà Nước không có nhiệm vụ hoặc sứ mạng tôn giáo hoặc cứu độ. Sự cứu độ đến từ Thiên Chúa chứ không đến từ Cêsar. Và quyền bính chính trị không có khả năng gì để thực hiện sự cứu độ.

Những lời tuyên bố khác của Tân ước về vấn đề chính trị và Nhà Nước đều đi theo chiều hướng đó. Thoạt tiên xem ra đoạn văn của ông Phaolô về sự tuần phục quyền bính thì khác biệt với quan điểm của Đức Giêsu. Ông Phaolô không gặp câu hỏi được đặt ra cho Đức Giêsu, và Người  nhắc nhở cho những người chất vấn hãy nhớ đến bổn phận căn bản đối với Thiên Chúa, còn chính quyền thì giữ vai trò tương đối. Trái lại, khi đứng trước những khuynh hướng sống vô trật tự của các tín hữu chịu ảnh hưởng văn hóa Hy-lạp, ông Phaolô phải nhắc nhở rằng, quyền bính chính trị dù có thế nào đi nữa thì  cũng vẫn được biện minh về sự hiện hữu của mình, và do đó có quyền bắt các công dân phải suy phục, bất kể là ngoại đạo hoặc Kitô hữu, bao dung hay không. Quan niệm của ông Phaolô chịu ảnh hưởng của môi trường văn hóa nơi ông được đào tạo cũng như những kinh nghiệm bản thân tiếp xúc với chính quyền Rôma. Tuy nhiên, trong đoạn văn này, ông cũng khẳng định bản chất của chính quyền cũng như những giới hạn của nó. Quyền bính bắt nguồn từ Thiên Chúa, nhưng được đặt lên nhằm đến điều “thiện” chứ không phải để cứu độ; họ có quyền đòi hỏi thuế má chứ không có quyền đỏi phải tôn thờ. Như vậy, trong đoạn văn này, Nhà Nước được nhìn nhận như cái gì thuộc về trần thế, với các chức vụ trần tục.

Thực vậy, ông Phaolô biết rất rõ và ông nhắc lại mạnh mẽ trong thư gửi tín hữu Philipphê rằng, đối với người tín hữu đô thành đích thực, quốc gia đích thực không nằm ở đây nhưng ở trên trời. Thái độ của người tín hữu đối với Nhà Nước và chính trị là thái độ dè dặt. Mặc dù đang sống trong một cộng đồng chính trị và vì thế buộc phải tuân phục quyền bính chính trị, nhưng cơ bản người tín hữu sống trong điều kiện “lữ khách”, ngoại kiều, đối với quê hương của mình. Thực vậy, ngay từ bây giờ họ đã thuộc về quê hương khác rồi, và chỉ ở nơi đó mà họ mong đợi sự cứu độ. Đây cũng chính là sự tương đối hóa chính trị và Nhà Nước trong câu trả lời của Đức Giêsu, bởi vì “bộ mặt của thế giới này đang qua đi”. Chính trị và Nhà Nước không có khả năng gì để tôn mình làm yếu tố cấu thành và vĩnh viễn của cuộc sống, và do đó, không thể gán cho mình một nền tảng tôn giáo, cứu độ, như quan niệm trong các tôn giáo cổ xưa, kể cả đạo Do-thái.

Trên thực tế, quyền lực chính trị vẫn nuôi dưỡng mộng ấy, kể cả ngày nay. Trong sách Khải huyền, Tân ước đã biết rõ tham vọng của quyền lực chính quyền muốn coi mình như nền tảng cuối cùng của cuộc sống. Thế nhưng, đó là cơn cám dỗ tột đỉnh, khiến cho quyền bính trở thành quái đản, bởi vì nó muốn vượt quá giới hạn do Thiên Chúa ấn định, và tỏ ra tuyệt đối, toàn chế, “chủ thể” trên các công dân. Và điều này không chỉ xảy mỗi khi Nhà Nước đòi hỏi được tôn thờ chứ không chỉ kính nể, mà cả khi Nhà Nước chủ trương các công dân phải hoàn toàn sống xả thân cho cuộc sống trần thế. Lúc ấy, đương nhiên Nhà Nước sẽ đụng chạm đến lương tâm của các tín hữu, bởi vì họ chỉ nhìn nhận Đức Kitô là Chủ tế duy nhất.

—————————————–

THƯ MỤC

AA.VV., Un Dio che libera. Studi sull’Antico Testamento, LDC, Torino-L. 1982;

BLINZER J., Il processo di Gesú, Paideia. Brescia 1966;

BORNKAMM G., Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 1975;

BRANDON S.G.F., Gesú e gli Zeloti, Rizzoli, Milano 1983;

CAZELLES H., Bible et politique, in “Recherches des sciences religieuses^“ 59 (1971) 497-530;

ID. Histoire polítique d’Israel des origines à Alexandre le Grand, Desclée, Paris 1982;

CLÉVENOT M., Letture materialiste della Bibbia, Borla, Roma 1978;

CULLMANN O., Dio e Césare, in Studi di Teología Bíblica, A.V.E., Roma 1968, 87-166;

DERRETT J.D.M., Law in the New Testament, Darton, Longman & Todd, London 1970;

Equipes “CAHIERS EVANGILE^“, Liberación humana y salvación en Jesucristo, 2 vols., Verbo Divino, Estella 1977;

GUEVARA H., La resistencia judía contra Rôma en la época de Jesús, Guevara, Meitingen 1981;

GUNKEL H., I profeti, Sansoni, Firenze 1967;

JEREMIAS J., Jerusalem zur Zeit Jesu, Vandenhooeck, Gottinga 1969;

JOSSA G., Gesú e i movimenti di liberazione della Palestina, Paideia, Brescia 1980;

KÁSEMANN E., Rom 13,1-7 in unserer Generation, en “ZTK” 56 (1959) 316-376;

LANG B., Kein Aufstand in Jerusalem. Die Politik des Propheten Ezekiel, Kohlhainmer, Stuttgart 1978;

NOTH M., Storia d’Israele, Paideia, Brescia 1975;

PAUL A., Le monde des juifs à l’heure de Jesús. Histoire politique, Desclee, Paris 1981;

RAD G. von, La sapienza in Israele, Marietti, Torino 1975;

RAVASI G., Teología politica dell’Antico Testamento, in “Aggiornamenti sociali” 32 (1981) 435-454;

RHOADS D.M., Israel in Revolution: 6-74 C.E., Fortress Press, Filadelfia 1976;

RIZZI A., Letture attuali della Bibbia, Borla, Roma 1978;

SCHLIER H., Lo Stato nel Nuovo Testamento, in ID, Il tempo della Chiesa, Il Mulino, Bologna 1965, 3-26; ID, Lo Stato nel Nuovo Testamento, in ID, Riflessioni sul Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1969, 251-274;

SOGGIN J.A., Das Konigtum in Israel, Vadenhoeck& Ruprecht, Berlín 1967;

STAUFFER E., Le Christ et les Césars, Alsatia, París s.d.;

STRATHMANN H., láos, en GLNT VI, 1970, 87-116;

VAUX R. de, Le instituzioni del Antico Testamento, Marietti, Torino 1977;

ZIMMERLI W., La mondanità dell’Antico Testamento, Jaca Book, Milano 1973.