THANH LUYỆN TRÁI TIM
THEO TRUYỀN THỐNG TÂM LINH ĐÔNG PHƯƠNG CÔNG GIÁO
Trích Phan Tấn Thành, Đời sống tâm linh tập V,
(Truyền thống tâm linh trong các giáo hội Đông phương)
Phương Đông, TPHCM 2017, trang 267-388.
Mục II. Mê ăn
“An để sống chứ không sống để ăn”: câu tục ngữ bình dân này đã nêu lên hai khía cạnh của việc ăn uống: một đàng nó là nhu cầu tự nhiên để bảo tồn sự sống, vì thế không thể nói là tồi tàn xấu xa; đàng khác, từ chỗ nhu cầu nó có thể biến thành cứu cánh cuộc đời, khiến cho nhiều người lấy bụng làm thần (xc. Pl 3,19). Lúc đó nó trở thành nết xấu, dưới hình thức “mê ăn”.
I. Bản chất
Nói cách tổng quát, “mê ăn” có nghĩa là: ăn vì đam mê, tức là đi tìm một sự thỏa mãn trong sự ăn uống, bất kể những quy tắc về sự chừng mực điều độ.
Khi đi vào chi tiết, các sư phụ đã phân chia nhiều dạng thức của tính mê ăn.
– Ông Clêmentê Alexandria (Paedagogus II, 1-2) phân biệt ba dạng thức: a) opsofagia: thích tìm thức ăn cao lương mỹ vị; b) gastrimargia theo nghĩa chặt là bụng rối loạn; c) laimargia: miệng rối loạn.
– Khi áp dụng cho các nhà tu hành, ông Cassianus (Coll. V,11; Inst. V,3) phân biệt ba tật ham ăn của thầy tu: a) ăn trước giờ; b) ăn quá độ; c) ăn khoái khẩu. Trước đó, ông Evagrius (Praktikos 7) đã bàn đến một cơn cám dỗ của các thầy tu là tránh né kỷ luật kiêng khem, viện cớ là phải duy trì sức khỏe.
– Thánh Grêgôriô Cả (Moralia XXX,18) phân biệt năm dạng thức của tính mê ăn (praepopere, laute, nimis, ardenter, studiose) : a) ăn ngoài giờ khi không cần thiết; b) đòi của ngon vật lạ; c) ăn quá mức; d) ăn ngấu nghiến; e) đòi hỏi nấu nướng cầu kỳ[1].
– Thánh Đôrôteo Gaza (tk.V) thu gom vào hai dạng chính : a) một là thích cao lương mỹ vị (laimargia), chuộng của ngon vật lạ hoặc nấu nướng cầu kỳ; b) hai là thích ăn nhiều (gastrimargia). Như vậy, một đàng nghiêng về phẩm, một đàng nghiêng về lượng: ăn “ngon miệng” và ăn “no bụng”. Trong cả hai trường hợp, việc ăn uống vượt quá nhu cầu cần thiết.
Thiết tưởng nên đặt vấn đề đúng chỗ khi bàn về tật mê ăn. Trước hết, xét trong lịch sử các tôn giáo ta thấy Tân ước đã làm một cuộc cách mạng quan trọng về lương thực ở chỗ không còn phân biệt giữa những thức ăn “ô uế” hay “tinh tuyền”. Chúa Giêsu đã nói : “Bất cứ cái gì từ bên ngoài vào trong con người, thì không thể làm cho con người ra ô uế, bởi vì nó không đi vào lòng, nhưng vào bụng người, rồi bị thải ra ngoài… Cái gì từ trong con người xuất ra, cái đó mới làm con người ra ô uế. Vì từ bên trong, từ trái tim của con người, phát xuất những ý định xấu” (Mc 7,18-20). Sự ô uế hay thanh sạch không tuỳ thuộc thức ăn nhưng tùy thuộc “tâm” của con người. Thánh Phaolô cũng nói tương tự như vậy, không những khi khẳng định rằng mọi cái do Thiên Chúa tạo dựng nên đều tốt lành (xc. 1Tm 4,4; Cl 2,21-22) mà ngay cả đồ đã cúng cho các thần linh cũng không vì thế mà trở thành ô uế (xc. Rm 14, 2-7; 1Cr 8,1-13). Bởi thế, thay vì kiêng kỵ, các Kitô hữu hãy dùng lương thực để chúc tụng tạ ơn Thiên Chúa (1Cr 10,31).
Hiểu như vậy, việc ăn uống không xấu tại vì ăn đồ ô uế nhưng bởi vì nguyên do khác. Hơn thế nữa, chúng ta cũng đừng buộc tội cho khẩu giác hay vị giác (miệng, lưỡi, họng, bụng). Các giác quan này cũng chẳng có tội vạ gì. Khi ăn cảm thấy ngon miệng thì đâu phải là tội! Giả như không cảm thấy ngon miệng thì đâu dễ nuốt trôi và đâu còn muốn ăn, cho dù chỉ ăn để sống? Vì thế quả ông Evagrius có lý khi xếp sự mê ăn vào các “tà kiến”, nghĩa là một tư tưởng hoặc ham muốn lệch lạc. Sự ăn uống trở thành xấu không do chính sự ăn uống nhưng do lòng ham muốn lệch lạc. Khi nào lòng ham muốn trở nên lệch lạc? Thánh Đôrôtêô Gaza và thánh Maximus Confessor trả lời: khi nào ra ngoài mục đích của sự ăn uống. Mục tiêu của việc ăn uống là nuôi dưỡng thân xác, giữ gìn sức khoẻ; đó là mục tiêu chính đáng. Nếu đặt mục tiêu của việc ăn uống là sự khoái lạc thì sự ham muốn trở thành xấu, bởi vì như vậy sự thèm khát ăn uống chiếm đóng vị trí dành riêng cho Thiên Chúa mà thôi: họ sống để ăn, chứ không còn ăn để sống. Đó là lý do mà thánh Phaolô đã xếp vào tội “ngẫu tượng”, thờ thần bụng (xc Pl 3,9): thay vì cảm tạ Thiên Chúa vì đã ban lương thực hưởng dùng, con người đặt sự “khoái khẩu” làm mối khát vọng chính của cuộc sống. Vì lý do đó, không lạ gì mà ông Cassianus (Coll. V,4) và thánh Gioan Climacus (Scala XIV,38) giải thích bản chất tội nguyên tổ ở chỗ “mê ăn”: bà Eva bị quyến rũ bởi sự khoái cảm của trái cây đến nỗi coi nhẹ lệnh cấm của Thiên Chúa.
II. Hậu quả
Nói thế không có nghĩa là tố cáo hết những ai mắc tật mê ăn đều rơi vào tội ngẫu tượng! Dù vậy, khi huấn luyện môn sinh, các sư phụ thường trưng dẫn nhiều điển tích Kinh thánh về những hậu quả tai hại của tật này: ông Esau đã bán quyền trưởng nam để lấy bát cháo đậu (xc. St 25,29-34); tướng Holopherne đã mất đầu vì say sưa chè chén (xc. sách Giuđitta chương 12). Những điển tích kinh tởm được nhắc lại để thuyết phục về hậu quả thường tình hơn, xét cả trên bình diện tự nhiên.
1/ Nếu hiểu tính mê ăn như là ăn uống vô độ, thì một hậu quả trực tiếp gây ra cho thân thể là những bệnh tật mà ai cũng biết.
2/ Các sư phụ lưu ý nhiều hơn đến những hậu quả dây chuyền về tinh thần: nó gây ra tình trạng nặng nề cho thân thể, khiến cho trí tuệ dễ rơi vào trì trệ tối tăm. Thực vậy, thử hỏi làm thế nào một đan sĩ có thể suy gẫm cầu nguyện sau một bữa tiệc tùng say sưa? Làm thế nào duy trì đầu óc sáng suốt để suy tính một khi nó đã bị men nồng làm choáng váng?
Sự trì trệ tinh thần cũng chỉ xảy ra nhất thời, nhưng còn gây ra nhiều hậu quả lâu dài, được thánh Gioan Climacus đã kê khai bầy con đông đúc của tính mê ăn như sau: “Trưởng nam của tôi là tính dâm dục; rồi đến tâm hồn chai đá; đứa thứ ba là buồn ngủ. Mấy đứa con kế tiếp là: lười biếng, nói hành, cằn nhằn, châm chọc, tranh cãi, cứng cỏi, cố chấp, tự mãn, khinh người, tất cả đưa đến sự xáo trộn tư tưởng” (Scala XIV, 38).
Tuy thuộc về truyền thống Tây phương, nhưng thánh Grêgôriô Cả cũng được các sư phụ Đông phương trích dẫn như là “Grêgôriô Dialogos” (biệt hiệu đặt ra dựa theo tựa đề tác phẩm Dialogus), và ngài đã kê ra năm “con gái” mà tật tham ăn đẻ ra (Moralia XXXI): a) trí tuệ bị mù quáng; b) cười nói ầm ĩ ; c) tuyên bố bừa bãi; d) cử chỉ hay ngôn ngữ thô tục; e) dâm dục. Tới mức này, tính mê ăn không còn giới hạn trong phạm vi riêng của mình, mà còn đưa đẩy sang một nết xấu rất đáng sợ mà các sư phụ không ngừng cảnh giác. Thực vậy, khi đã trở thành nô lệ cho tính mê ăn, con người cứ bị thôi thúc tìm kiếm cảm giác thú vị, và tỏ ra ngại ngùng chống cự các đòi hỏi của nhục dục.
III. Chữa trị: đức tiết độ
Nói cách tổng quát, đức tiết độ (enkrateia) có thể hiểu về nhân đức điều khiển các ham muốn giác cảm (thuộc tham dục), cách riêng trong việc thoả mãn nhu cầu ăn uống và truyền sinh. Nói khác đi, nó là phương dược để chữa trị cả tật ham ăn cũng như tật dâm dục.
Theo một nghĩa hẹp hơn, đức “tiết độ” được vài giáo phụ (chẳng hạn ông Evagrius, thánh Barsanuphius) áp dụng vào việc điều khiển sự ăn uống; còn vai trò điều khiển tật dâm dục được trao cho đức “khiết tịnh”. Dù sao, thiết tưởng việc xác định từ ngữ không quan trọng cho bằng những biện pháp cụ thể để chữa trị tính ham ăn. Như đã nói trên đây, không có đồ ăn thức uống nào xấu xa ô uế. Tội mê ăn bắt nguồn từ trong lòng của ta, chứ không phải tại đồ ăn. Xét vì tật mê ăn có nhiều dạng thức và căn do khác nhau, cho nên cũng cần phải áp dụng nhiều biện pháp khác nhau.
1/ Căn do thứ nhất khiến cho việc ăn uống trở nên xấu xa là lòng ham muốn lệch lạc: việc ăn uống không còn là phương tiện để dinh dưỡng, nhưng trở thành cứu cánh cuộc sống. Con người đi tìm một sự khoái lạc trong việc ăn uống, chứ không ăn uống để nuôi dưỡng sự sống nữa. Đức tiết độ có nhiệm vụ sửa chữa sự lệch lạc đó, bằng cách điều chỉnh lòng ham muốn, như thánh Basiliô đã viết: “Đức tiết độ đạt đến mục tiêu của mình, một đàng khi ta dùng những của ăn vừa đủ để nuôi dưỡng sự sống, tránh sự thái quá; đàng khác, bằng cách tránh tất cả những gì chỉ mang lại sự khoái lạc mà thôi” (Regula fusius 18; xc 17;19). Thánh Maximus Confessor cũng viết cách tương tự: “Đức tiết độ chỉ cho phép sử dụng điều cần thiết để sống; nó tìm cái hữu ích chứ không phải cái khoái, và đo lường lương thực theo nhu cầu cần thiết mà thôi” (Discorso ascetico 23).
Như vậy, thực hành tiết độ không có nghĩa là khước từ sự ăn uống, nhưng chỉ khước từ lòng ham mê thèm thuồng. Phải chăng nói như thế có nghĩa là khước từ đồ ăn ngon miệng? Vấn nạn này được đặt ra bởi vì trên thực tế sự ngon miệng gắn liền với chức năng dinh dưỡng. Thật vậy, không những là ta phải cảm thấy đồ ăn ngon thì mới nuốt trôi được, nhưng ta cũng cảm thấy sự khoan khoái nào đó sau khi cơn đói đã thuyên giảm (hoặc sau khi “giải khát”). Thánh Grêgoriô Cả khuyên ta nên tách rời cái “khoái” ra khỏi cái “cần”, và chỉ nên tìm cái “cần” chứ đừng gắn bó với cái “khoái” (Moralia XXX,18). Thánh Grêgôriô Nyssa xem ra thực tế hơn, bởi vì tuy cũng nhắn nhủ rằng ta đừng đi tìm cái khoái, nhưng nếu cái khoái xảy đến lúc ăn thì ta cũng đừng áy náy (Tractatus de virginitate XXI,2). Cassianus cũng đồng ý như vậy (Coll. XXI,15).
2/ Dạng thức thứ hai của tật tham ăn là ăn uống quá độ. Nhằm đề phòng khỏi rơi vào mức thái quá, các sư phụ đưa ra một biện pháp phòng ngừa như thế này: “Bạn đừng bao giờ ăn cho no hoặc uống cho đã khát; bạn hãy duy trì một tí chút đói và khát” (xc. Basiliô, Regula fusius 18;19; Cassianus, Inst. V,7). Việc giữ chừng mực mang tính cách khổ chế gần giống như việc chay tịnh, bởi vì nó biểu lộ sự làm chủ của tinh thần đối với những đòi hỏi chính đáng của bản năng.
Một câu hỏi được đặt lên: ăn như thế nào là đủ? đến mức nào thì phải ngưng lại?
Các sư phụ vạch ra nguyên tắc chứ không đi vào chi tiết tỉ mỉ, bởi vì theo như thánh Basiliô nhận xét, không thể nào đề ra một quy tắc cứng nhắc cho hết mọi người được: “Nhu cầu ăn uống thay đổi tuỳ theo tuổi tác, công việc, thân hình; vì thế cần phải linh động trong việc ấn định khẩu lượng cho mỗi người” (Regula fusius 19). Cassianus nói thêm rằng việc xác định mức độ trong việc ăn uống tùy thuộc lương tâm của mỗi người: chính lương tâm cần được huấn luyện để biện phân cái gì là cần thiết và cái gì là quá độ (Inst. V,5). Sự biện phân cũng cần được áp dụng trong việc giữ chay: người khoẻ mạnh thì dư sức nhịn ăn hai ba ngày; nhưng người ốm yếu mới nhịn một bữa thì đã ngất xỉu! Nếu kiêng khem tới độ kiệt sức không thể thi hành việc bổn phận thì việc kiêng kỵ đâu còn là điều tốt nữa?
Thánh Grêgôriô (Moralia XXX,18) đưa ra tiêu chuẩn sau đây để thẩm định: tình trạng thân thể lúc này có hỗ trợ đời sống tâm linh hay không? Ta cần phải tránh cả hai thái cực: một bên là cơ thể quá sung sức đẫy đà; đối lại là cơ thể suy nhược. Nếu thân thể khiến cho linh hồn trở nên nặng nề, gợi lên nhiều ham muốn dục vọng, thì ta cần phải hạn chế việc ăn uống. Nếu thân thể suy nhược đến độ linh hồn không còn đủ nghị lực để tiếp tục đời sống tâm linh, thì ta cần phải bồi dưỡng cho nó.
3/ Nếu tật mê ăn đã bị kết tội là “ngẫu tượng” (thờ thần bụng), thì điều sai trái không chỉ bắt nguồn từ chỗ chiều theo thú vui giác cảm, nhưng một phần cũng tại vì lòng trí không còn bị thu hút bởi các thực tại thần linh nữa. Nói khác đi, sở dĩ con người suy tôn cái bụng như thần thánh, ấy là tại vì tâm hồn nó trống rỗng, không còn là đền thánh tôn thờ Chúa nữa. Vì thế, việc chữa trị tật mê ăn không thể chỉ dừng lại ở chỗ giữ mực thước trong việc ăn uống, nhưng đòi hỏi phải đi xa hơn nữa. Theo như Cassianus nhắn nhủ, nếu ta muốn giảm bớt tật mê ăn uống thì cần phải tăng gia lòng mê say các thực tại thần linh (Inst. V,14). Thực ra ta thấy có một liên hệ nhân quả trong vụ này: vì mê ăn cho nên tâm trí xao lãng việc Chúa; hoặc nói ngược lại cũng đúng: vì tâm trí xao lãng việc Chúa cho nên đâm ra ham mê ăn uống để bù trừ! Dù sao đi nữa, ta có thể chấp nhận rằng nếu ai bị thu hút vào các thực tại thần linh, thì không những là không tìm hạnh phúc trong khoái cảm của việc ăn uống nhưng thậm chí cũng quên ăn luôn. Điều này cũng xảy ra trên bình diện tự nhiên: ai đã miệt mài vào việc nghiên cứu (hoặc đôi khi với chuyện làm ăn buôn bán) thì có lúc bỏ bê chuyện ăn uống, khiến cho thân nhân và bác sĩ phải cảnh cáo.
4/ Cho đến đây, tật mê ăn được coi như một nhu cầu tự nhiên mà ta cần phải canh chừng, giữ gìn mực thước chứ không thể nó tự do tung hoành. Có thể biến nó thành một nhân đức được không? Câu trả lời là có thể được. Chính Tân ước đã cung cấp nền tảng cho việc ăn uống đức độ, chẳng hạn như khi thánh Phaolô viết rằng: “Dù ăn dù uống, anh em hãy làm vì vinh danh Chúa” (1Cr 10,31). Ta có thể thánh hoá việc ăn uống bằng cách sử dụng nó trong tinh thần chúc tụng tạ ơn: chúng ta cám ơn Chúa vì đã dựng nên lương thực để ta hưởng dụng nuôi sống mình; chúng ta ăn uống để bồi dưỡng sức lực ngõ hầu phụng sự Nước Chúa. Trong tâm tình đó, việc ăn uống đưa ta đến gần Chúa hơn, và trở nên cơ hội để chúng ta kết hiệp với Ngài. Cassianus cũng hé mở thêm một cánh cửa nữa cho đan sĩ tập nhân đức, đó là: đức bái ái mỗi khi đón tiếp khách qua đường. Khi có khách quý đến nhà thì đừng ngại đãi họ một bữa (Inst. V,25-26).
5/ Như đã nói trên đây, việc ăn uống tự nó không xấu; nó trở nên xấu tại con tim của ta, khi mà ta coi nó như cứu cánh cuộc đời, chứ không còn như phương tiện để dinh dưỡng. Chính vì thế để chữa trị tật mê ăn, ta phải bắt đầu bằng việc điều chỉnh con tim và lòng ham muốn. Những bài thuốc vừa kê trên đây đều nhằm đến con tim. Tuy nhiên, các sư phụ cũng biết rằng tật mê ăn len lỏi vào con tim qua môi giới của thân xác. Vì thế, thân xác cũng cần tham gia vào việc chữa trị nữa. Đó là ý nghĩa của sự áp dụng đức tiết độ đối với thân xác, bao gồm những hành vi khổ chế mà chúng ta đã có dịp đề cập trong phần bài trừ tà kiến, chẳng hạn như: chay tịnh, canh thức, lao động.
Trong bản liệt kê các nết xấu bên Đông phương, tội mê ăn được đặt hàng đầu, không tại vì nó tệ hại hơn cả (khác với quan điểm bên Tây phương), nhưng vì nó mở đường cho các nết xấu khác. Vì thế, nếu khóa được cửa ải này thì ta cũng hy vọng ngăn chặn được sự xâm nhập của địch thù. Dưới khía cạnh này, đức tiết độ được tuyên dương bởi vì nó hỗ trợ cho việc thực tập các nhân đức khác, cách riêng đức khiết tịnh và đức khiêm nhường.
——————
[1] Thánh Tôma Aquinô bình giảng ở Summa Theologica II-II, q.148, a.4.
