Giuse Nguyễn Hữu Nghị O.P.
(Trích Thời sự Thần học, số 56, tháng 5/2012)
DẪN NHẬP
Khi nghiên cứu vấn đề chính trị trong tư tưởng tôn sư Tô-ma[1], chúng tôi nhận thấy Tôn sư đã không biên soạn một khảo luận chuyên biệt nào bàn về lãnh vực này. Qủa thực, các vấn đề liên quan đến chính trị được Tôn-sư bàn luận nằm rải rác trong nhiều tác phẩm của Ngài, và thường là không được trình bày cách hệ thống. Tôn-sư có hai công trình liên quan nhiều hơn cả đến lãnh vực chính trị, và cả hai công trình này đều ở tình trạng chưa được hoàn thành: khảo luận De regno[2] (De regno ad regem Cypri, hay De regimine principum) viết cho Quốc Vương Síp khoảng năm 1267, và cuốn Chú Giải về Chính Trị (S. THOMAS, Sent. libri Politicorum ) của Aristote[3] viết vào khoảng năm 1269 và 1272. Tuy nhiên chúng ta cũng có thể kể thêm cuốn Chú giải của Ngài về Éthique à Nicomaque[4] của Aristote ( S. THOMAS, Sent. libri Ethicorum ) cũng như IIa Pars trong Tổng Luận Thần Học (Sum.theol., I-II, q. 90-97 ; II-II, q. 57-80 và 101-122).
Có nhiều lý do khác nhau khiến trong một thời gian dài các bản văn của Tôn sư bàn về chính trị bị lãng quên. Trước hết, kể từ thời hiện đại, tư duy chính trị được giải phóng và độc lập với khoa thần học. Tư duy chính trị thực hiện cuộc giải phóng này trước cả lãnh vực tư duy đạo đức học. Từ thế kỷ XVI, tư duy chính trị ngày càng liên hệ sâu rộng hơn với ngành triết học, và vì lẽ đó việc quy chiếu vào thần học cũng bị suy giảm nhanh chóng. Trong vấn đề này, thần học phải chịu một phần trách nhiệm của mình. Sự thể bắt nguồn từ điều được gọi là “bước ngoặt về nhân học” của thần học vào thế kỷ XIV, và từ đó dẫn đến bước ngoặt của chủ nghĩa cá nhân: chiều kích cộng đoàn của đời sống Ki-tô giáo và của nhiệm cục Thần linh đã trở nên lu mờ, trong khi mối tương quan giữa linh hồn cá nhân với Thiên Chúa lại được đề cao quá mức. Thuyết duy danh (nominalisme) góp phần rất lớn vào bước ngoặt này, bởi lẽ thuyết này đề cao đặc biệt cái cá thể và chỉ nhìn thấy trong một cộng đoàn sự tập hợp của các cá thể riêng biệt. Khái niệm cộng đoàn chỉ là một khái niệm sáo rỗng. Học thuyết này ảnh hưởng rất lâu dài đối với tư duy thần học Công giáo, và phải đợi đến Công Đồng Vaticanô II, thần học mới lại quan tâm đúng mức đến chiều kích cộng đoàn của Giáo Hội.
Tất cả những điều nói trên ít nhiều một phần nào đó minh giải cho việc thời hiện đại không nhận thức được các tư duy chính trị của Tôn sư. Điều này không chỉ đáng tiếc đối với việc nhận thức toàn thể học thuyết của Ngài, nhưng rộng hơn nữa là đối với việc nhận thức đúng đắn tư duy thời Trung cổ. Bởi vì Tôn sư được xem như cột mốc chính yếu trong việc phục hưng tư duy chính trị thế kỷ XIII, và đồng thời là một trong những quy chiếu nền tảng nhất cho các thế kỷ sau đó. Trong lãnh vực triết học, Tôn sư là tư tưởng gia đầu tiên giữa lòng thế giới Kitô giáo không tiếp tục đi theo hệ tư tưởng Platon nhưng Ngài chọn theo hệ tư tưởng Aristote. Vì thế, Tôn sư đã đem đến những nền tảng tự nhiên nhằm biện minh và cổ võ việc giải phóng khỏi tư duy chính trị theo khuynh hướng Augustinô[5] vốn đang ảnh hưởng mạnh mẽ trên Giáo hội vào thời đại Ngài. Đối với Tôn sư, Kinh Thánh vẫn luôn là nguồn mạch chính giúp hiểu biết lãnh vực cộng đoàn. Tuy nhiên nguồn gốc của sự phục hưng này chính là việc tái khám phá các tác phẩm của Aristote, và đặc biệt là các tác phẩm thuộc lãnh vực triết học thực hành của ông: Éthique à Nicomaque và Politique. Dẫu rằng khi bình giải các tác phẩm này của Aristote, Tôn sư không tiến hành công việc phê bình, tuy nhiên Ngài cũng có những ghi nhận rất đặc biệt của cá nhân Ngài. Chính công việc bình giải này đã nuôi dưỡng suy tư thần học luân lý của Ngài (đặc biệt là IIa pars của Tổng Luận Thần Học) và cung cấp cho ngành thần học này, đặc biệt là cho chiều kích chính trị, những khái niệm triết học căn bản cho đến thời điểm đó vẫn còn thiếu. Việc tái khám phá tư tưởng chính trị của Tôn sư không chỉ giúp hiểu rõ hơn tư tưởng của Ngài, nhưng còn cho phép nắm bắt tận cội nguồn sự đổi mới của suy tư chính trị vào giai đoạn Ki-tô giáo Trung cổ, và đồng thời soi sáng những nguồn gốc căn bản của suy tư chính trị hiện đại.
Dù Tôn sư không bàn về chính trị cách hệ thống trong một khảo luận chuyên biệt, nhưng tư tưởng chính trị của Ngài rất mạch lạc và gắn kết. Tư tưởng ấy đã hình thành được một quan niệm thống nhất và toàn diện về mối tương quan giữa con người với cộng đồng, giữa cộng đồng với các thành viên cấu thành cộng đồng đó. Trong bài viết này chúng tôi chỉ xin trình bày những nguyên tắc căn bản nhất của nền nhân học chính trị của Ngài.
1. ĐẠO ĐỨC VÀ CHÍNH TRỊ
Ngày nay, chúng ta chắc hẳn rất ngạc nhiên khi nhận thấy sự liên kết thường trực giữa chính trị và luân lý trong tư tưởng của Tôn sư. Thời hiện đại người ta thích tách biệt rõ ràng giữa những điều thuộc lãnh vực cá nhân và cộng đồng. Sự tách biệt đầu tiên được diễn ra trong lãnh vực luân lý, tôn giáo và chính trị. Qủa thực sự tách biệt này hoàn toàn xa lạ đối với tư tưởng Trung cổ. Tôn sư Tô-ma không lẫn lộn giữa hai lãnh vực này, Ngài nhìn nhận tính cách độc lập của lãnh vực chính trị. Tuy nhiên, Ngài không thể quan niệm được rằng người ta có thể thiết lập một trật tự cộng đồng mà lại không dựa trên một quan niệm luân lý về ngôi vị. Để hiểu được thế nào là bản chất của cộng đồng, thì trước hết cần phải hiểu được mục đích con người theo đuổi hệ tại chính yếu ở điều gì, bởi lẽ con người là thành tố cấu thành của cộng đồng nhân loại. Người ta không thể xây dựng được một trật tự cộng đồng, một trật tự Đô thị, nếu người ta không cứu xét nghiêm túc những khả năng điều hướng lãnh vực cá nhân và giúp cho lãnh vực ấy đạt được cứu cánh đích thực của mình. Nói cách khác, sự thiện hảo mà một Đô thị theo đuổi chỉ có thể hiểu được dưới ánh sáng của sự thiện hảo ngôi vị được từng thành viên của Đô thị ấy theo đuổi.
Những điều trên đây chính là quan niệm của Aristote, Tôn sư đã trung thành khai triển tư tưởng này. Dự phóng chính trị của Aristote nhằm lãnh hội sâu xa bản chất và mục đích của Đô thị để có thể xây dựng một Đô thị tốt đẹp nhất. Đối với Aristote, để thực hiện được điều này, cần phải nhận thức được đâu là ý nghĩa và cứu cánh tối hậu của cuộc đời con người, đây chính là mục đích của cuốn Éthique à Nicomaque. Việc nhận thức này rất quan trọng và phải được cứu xét trước khi bàn luận đến việc tổ chức cơ cấu Đô thị cũng như cứu cánh của Đô thị này, đây chính là mục đích của cuốn Politique. Tư tưởng chính trị của Tôn sư Tô-ma hoàn toàn đi theo viễn tượng này, vì Ngài xét thấy quan điểm của Aristote phù hợp với lý trí tự nhiên. Trong lãnh vực thực hành, Tôn sư đồng ý với Aristote khi cho rằng bản chất của chính trị bao hàm và hướng đích toàn thể hoạt động của con người: “Chính trị được mệnh danh là khoa học quan trọng nhất, không phải theo nghĩa đơn giản và thuần túy đối với tất cả mọi ngành khoa học, nhưng là trong loại hình các ngành khoa học thực hành bàn luận về các hành vi con người, bởi vì chính trị cứu xét mục đích tối hậu của những hành vi này .” (Sent. libri Politicorum, proem). Đối với Tôn sư, chính trị, đời sống con người và trật tự cộng đồng có một mối tương quan đặc biệt. Một đàng, chính trị cần đến một nền đạo đức đã được xây dựng từ trước để có thể nhận thức đúng đắn mục đích chính trị đang theo đuổi ; đàng khác, chính trị cũng mang đến cho tư duy đạo đức của các cá nhân một sự khai triển mang tính cộng đồng vốn có khả năng dẫn đưa đạo đức cá thể đạt đến sự hoàn thiện của mình.
Chúng ta nhận thấy ngay rằng mục đích Đô thị theo đuổi chính là sự thiện hảo. Qủa thực, việc nhìn nhận sự thiện hảo là mục đích mà trật tự Đô thị hướng đến là một trong những điều gay go nhất của nền triết học chính trị. Làm sao có thể giải quyết được vấn nạn giữa một bên là sự thiện hảo cá nhân theo nghĩa chặt (hay còn được gọi là hạnh phúc) và một bên là sự thiện hảo của Đô thị, nếu chúng ta chỉ tìm cứu cánh của Đô thị trong sự thống nhất, hòa bình và thịnh vượng. Các yếu tố này dù rất quan trọng nhưng cũng chỉ liên quan đến lãnh vực “sống” và như vậy vẫn không đủ để định nghĩa sự thiện hảo được con người theo đuổi.
Với Aristote, sự thiện hảo này, vốn được coi là sự thiện hảo “chung của tất cả mọi người và riêng của từng người một”[6], hệ tại ở một cuộc sống hạnh phúc và tốt đẹp, một sự sung mãn nào đó đạt được trong Đô thị. Sự sung mãn này luôn đi kèm theo “những hành động tốt đẹp được cùng nhau thực hiện”, và chính những hành động này lại nuôi dưỡng tình bạn hữu trong các Đô thị. Sự hạnh phúc sung mãn chỉ có thể đạt được trong Đô thị, và nếu không có Đô thị thì sự thiện hảo cá nhân sẽ không được hoàn thiện. Dù không có gì cá nhân hơn là hạnh phúc, nhưng rõ ràng một phần hạnh phúc tùy thuộc vào Đô thị. Theo quan điểm Aristote, Đô thị phải quan tâm đến hạnh phúc của từng người và đồng thời phải tìm cách hiện thực hóa niềm hạnh phúc của tất cả mọi người. Chính vì điều này nên chính trị luôn gắn liền với đạo đức học, vì đạo đức học có khả năng giúp chính trị đạt được cứu cánh của mình: “Nhân đức và lỗi lầm, đó là điều mà những ai quan tâm đến lo lắng đến một nền pháp chế tốt đẹp phải luôn để tâm đến”[7] . Chính trị là một nghệ thuật, nhưng là một nghệ thuật nhằm phục vụ mục đích của đạo đức, bởi vì cứu cánh của chính trị chỉ có thể là một sự thiện hảo luân lý.
Tôn sư hoàn toàn đồng ý với những quan niệm này của Aristote, Ngài lấy lại nhưng đồng thời cũng biến đổi sâu xa. Tôn sư luôn hiểu sự thiện hảo của Đô thị dưới nhãn quan luân lý và Ngài gọi sự thiện hảo này là công thiện công ích (bonum commune). Kiểu gọi này Ngài đón nhận từ truyền thống La-tinh. Tôn sư luôn nhấn mạnh đến tương quan biện chứng thường trực giữa sự thiện hảo riêng và công thiện công ích: “Công ích là cứu cánh của từng ngôi vị sống trong cộng đoàn, bởi vì sự thiện hảo của toàn thể cũng là cứu cánh của từng thành viên của toàn thể đó”[8]. Công thiện công ích không thay thế sự thiện hảo cá nhân nhưng đảm nhận và mang đến những điều mà sự thiện hảo cá nhân còn thiếu xót, điều này chỉ có cộng đoàn mới có khả năng cống hiến cho các thành viên của mình. Trên bình diện tự nhiên, Tôn sư vẫn thường lấy lại quan niệm của Aristote: “Một cuộc sống tốt đẹp là một cuộc sống theo nhân đức ; như vậy cuộc sống đức hạnh là cứu cánh của toàn thể những con người sống trong xã hội”[9]. Ở đây Tôn sư nhấn mạnh đến sự thiện hảo luân lý được coi như cứu cánh tối hậu của đời sống cộng đoàn. Chúng ta nhận thấy trong điểm này có một sự thay đổi giữa Aristote và Tôn sư, bởi vì Tôn sư đã lồng quan niệm tự nhiên của Aristote vào trong viễn tượng siêu nhiên. Hiển nhiên Tôn sư không nói rằng sự thiện hảo luân lý xét như cứu cánh của xã hội là một sự thiện hảo siêu nhiên, nhưng sự thiện hảo của xã hội tùy thuộc vào sự thiện hảo siêu nhiên: “Cứu cánh tối hậu của đông đảo người quy tụ trong xã hội không phải là để sống theo nhân đức, nhưng là nhờ nhân đức để đạt đến chính sự hoan lạc của Thiên Chúa”[10].
Trật tự tự nhiên vốn được Aristote đề cao không bị loại bỏ cũng không bị siêu nhiên hóa, nhưng được quy hướng về chân trời siêu nhiên. Sự thiện hảo tối hậu mà Đô thị theo đuổi chính là Thiên Chúa. Sự thay đổi này cho phép Tôn sư thống nhất cứu cánh của cá nhân và cứu cánh của cộng đồng. Đây là điều Aristote không thể thực hiện được. Vì là một thần học gia, nên Tôn sư đã quan niệm mọi sự trong viễn tượng Ki-tô giáo: chính Thiên Chúa là sự thiện hảo của từng ngôi vị và của toàn thể cộng đồng. Khi thực hiện điều này, Tôn sư không làm mất đi giá trị và sự bền vững của trật tự tự nhiên, nhưng Ngài nối kết trật tự này với trật tự siêu nhiên theo nguyên lý cứu cánh: một thực tại hoạt động trong trật tự của mình trong khi vẫn được quy hướng về Động cơ đệ nhất, nguồn mạch của sự hoạt động riêng của các động cơ trung gian. Bất cứ ở đâu Aristote chỉ nhìn thấy một trật tự (trật tự tự nhiên), thì Tôn sư Tô-ma nhìn thấy hai trật tự ( tự nhiên và siêu nhiên ).
Vấn đề được đặt ra là làm thế nào để có thể kết nối được hai trật tự này: lãnh vực tự nhiên nhắm mục đích là cuộc sống tốt đẹp, trong khi lãnh vực siêu nhiên lại nhắm mục đích là sự thiện hảo siêu việt: chính Thiên Chúa ? Để trả lời cho vấn nạn này, Tôn sư đã phải nhiều lần nhờ đến các luận chứng siêu hình học của Aristote. Trong Metaphysique., Λ, 10, Aristote mượn hình ảnh một đội quân để quảng diễn tư tưởng của mình: “Sự hoàn bị của một đội quân nằm trong chính sự trật tự hàng ngũ, và vị tướng chỉ huy đội quân này cũng có sự hoàn bị riêng của mình, thậm chí còn ở cấp độ cao hơn nhiều, bởi lẽ không phải vị tướng hiện hữu là do có sự trật tự hàng ngũ, nhưng chính sự trật tự này hiện hữu là nhờ có vị tướng”. Dựa vào đây, Tôn sư trình bày nan vấn như sau, sự thiện hảo xét như cứu cánh của một toàn thể được cấu thành từ nhiều thành phần bao hàm hai khía cạnh: sự thiện hảo nội tại và sự thiện hảo siêu việt. Sự thiện hảo nội tại luôn được quy hướng về sự thiện hảo siêu việt. Sự thiện hảo nội tại của Đô thị là một cuộc sống tốt đẹp, đây cũng chính là mục đích của Đô thị, tuy nhiên chính sự thiện hảo này lại phải được quy hướng về sự thiện hảo siêu việt là chính Thiên Chúa.
Dù có sự chuyển biến giữa tư tưởng Triết gia Aristote và của Tôn sư Tô-ma, nhưng ta vẫn nhận thấy cả hai vị đều trình bày một quan niệm thống nhất về hoạt động của con người được hiểu như một cuộc truy tìm sự thiện hảo do cá nhân hay do toàn thể cộng đồng thực hiện bằng những hành vi đức hạnh. Trong viễn tượng của Tôn sư, dù có sự phân biệt giữa lãnh vực luân lý và chính trị, nhưng sự thống nhất của chúng rất chặt chẽ, vì thế việc tách biệt thái quá giữa hai lãnh vực này là không thể quan niệm được.
2. NHỮNG NGUYÊN TẮC CỦA MỘT NỀN NHÂN HỌC CHÍNH TRỊ
Theo Aristote và Tôn sư Tô-ma, điều làm cho tập hợp người đông đảo trở thành một cộng đoàn thực sự đó chính là mục đích chung được từng người và tất cả mọi người cùng nhau theo đuổi. Tất cả mọi người có thể tìm thấy niềm hạnh phúc của chính mình bằng một đời sống theo nhân đức như Aristote đã quan niệm. Có một sự tương hợp sâu xa giữa sự thiện hảo của từng người và của tất cả mọi người, điều đó khả dĩ là bởi vì cộng đoàn này là một cộng đoàn của những con người. Điều này không có nghĩa là các thành viên của cùng một Đô thị luôn đồng nhất với nhau: “Bản tính con người phải tuân theo những thay đổi”[11], nhưng bởi lẽ những điều khác biệt giữa họ không ngăn cản một quan niệm thống nhất về đời sống con người và đời sống của Đô thị. Trên căn bản, chính cộng đồng theo bản tính con người đã hiệp nhất nhiều con người vượt lên trên những khác biệt ở tất cả mọi bình diện vốn chia rẽ họ. Theo cách nhìn này, Tôn sư Tô-ma đã lấy lại những tư tưởng căn bản của nền nhân học Aristote, tuy nhiên Ngài cũng đào sâu và đôi khi cũng thay đổi ít nhiều.
Tôn sư không ngừng nhắc lại công thức của Aristote: con người tự bản tính là một sinh thể chính trị. Đối với Tôn sư, ngôi vị con người là một thực tại bản thể độc lập và vì đó có giá trị tự thân. Tuy nhiên chiều kích cộng đồng của ngôi vị con người không phải là điều tùy thuộc. Bản chất của cộng đồng không phải chỉ nhằm đáp ứng một điều cần thiết duy nhất là cung cấp cho con người những nhu cầu của họ, nhưng nhằm giúp chúng ta hiểu rằng con người không thể đạt được sự hoàn thành chung cuộc của mình nếu không tính đến người khác: tự bản chất và một phần nào đó, hạnh phúc mang tính chất cộng đồng. Đây chính là sự phân biệt của Aristote giữa “sống” và “sống tốt đẹp hơn, hạnh phúc hơn”, Tôn sư lấy lại và làm sáng tỏ hơn tầm quan trọng của cộng đồng. Đời sống cộng đồng hữu ích cho tất cả và cho từng người, đồng thời cho phép mọi người cùng chung sống và chia sẻ sự thiện hảo: “Một cuộc sống tốt đẹp và hạnh phúc là mục đích cao nhất của Đô thị và của việc quản trị Đô thị ấy đối với tất cả mọi người nói chung và với từng người nói riêng”[12]. Như thế, đời sống cộng đồng không phải là một tùy thể và không có giá trị đối với ngôi vị con người, nhưng đời sống này rất căn bản và quan trọng. Đối với Tôn sư, khuynh hướng sống cộng đồng là một trong những khuynh hướng tự nhiên tạo thành nét đặc biệt của nền nhân học Ngài xây dựng. Như vậy đời sống cộng đồng cần thiết cho sự sung mãn của đời sống con người không chỉ với tính cách là một điều kiện, nhưng còn hơn thế nữa với tính cách là một yếu tố cấu thành của chính đời sống ấy, theo nghĩa này: “Đô thị có trước con người theo bản tính”[13].
Từ những nền tảng trên, theo Tôn sư, con người cần phải cộng tác và tương trợ lẫn nhau. Điều này không chỉ có giá trị đối với những nhu cầu thông thường trước mắt, nhưng hơn nữa còn có giá trị trong lãnh vực chân lý mà con người có ơn gọi phải truyền thông cho nhau. Điều này cũng biện minh cho nguyên tắc quyền bính. Mối tương quan không thể tách rời giữa cộng đồng và cá thể khiến Tôn sư nhìn nhận công trạng (hay tội lỗi) tự bản chất gắn liền với hành vi của con người: “bất cứ ai làm điều thiện hay điều ác cho một cá nhân đang sống trong một xã hội, thì người ấy cũng làm điều thiện hay điều ác cho chính xã hội ấy”[14].
Bởi vì con người tự bản tính là một sinh thể chính trị, nên một số cộng đoàn con người theo bản chất cũng mang tính tự nhiên. Từ đây ta nhận thấy hai yếu tố cấu thành không thể tách rời của một nền triết học chính trị: con người trong chiều kích cộng đoàn và cộng đoàn con người. Trong lãnh vực này cũng vậy, Tôn sư lấy lại tư tưởng Aristote và chỉ thay đổi chút ít. Theo Tôn sư, có những cộng đoàn tự nhiên, nhưng cũng có những cộng đoàn được xây dựng trên qui ước. Aistote chú trọng chủ yếu đến gia đình và Đô thị, trong khi bỏ qua cấp độ trung gian làng xã. Tôn sư lấy lại mô hình này nhưng Ngài mở rộng quan niệm Đô thị để áp dụng vào quốc gia thời Trung cổ. Cấp độ thứ ba này là một cấp độ cộng đồng hoàn hảo nhất, vì trong cộng đồng quốc gia này, người ta có thể đạt được một sự hoàn thiện nào đó. Như vậy đối với Tôn sư và Aristote, có một cấp độ cộng đồng cho phép con người đạt được một cuộc sống hoàn hảo hay ít ra là hướng đến cuộc sống hoàn hảo đó: đó là Đô thị đối với Aristote và Quốc gia đối với Tô-ma. Những cộng đoàn khác quy tụ con người lại với nhau, chúng cũng rất hữu ích, nhưng vì chúng hiện hữu theo quy ước và vì thế chúng không có đặc tính tự nhiên, chúng có thể hiện hữu hoặc không hiện hữu. Tự bản tính, con người có ơn gọi sống trong các cộng đồng tự nhiên: gia đình và Đô thị.
Làm thế nào có thể điều phối được mối tương quan hỗ tương giữa hai yếu tố căn bản là con người và cộng đồng ? Trong vấn đề này, Tôn sư cũng chịu ơn Aristote rất nhiều. Tôn sư khai triển mối tương quan biện chứng giữa cái toàn thể và các thành phần tương tự như sự năng động, sự thống nhất và sự vận động không ngừng của trật tự hoàn vũ hướng về cứu cánh của mình. Một đàng, cái toàn thể thì hoàn hảo hơn tổng số của các thành phần, và sự thiện hảo của cái toàn thể trùng hợp với sự thiện hảo của các thành phần. Nếu Đô thị không phải là một thực thể theo nghĩa một thực thể có bản tính riêng biệt, tuy nhiên Đô thị là một thực thể thống nhất và do đó có khả năng thực hiện những hoạt động riêng. Ta có thể nói được rằng Đô thị thì hơn tổng số số học của các thành phần, và sự thống nhất của Đô thị nhằm cùng mục đích mà chính các phần tử cấu thành Đô thị đó theo đuổi: “Một người nào đó không thể là tốt lành nếu sự tốt lành đó không tương hợp với sự thiện hảo chung. Chính cái toàn thể cũng không thể nào được cấu thành vững chắc nếu không nhờ các thành phần tương hợp thích đáng với cái toàn thể ấy”[15]. Đàng khác sự thiện hảo của cái toàn thể thì cao quí hơn sự thiện hảo của một thành phần đang qui hướng về sự thiện hảo của cái toàn thể ấy. Theo Aristote: “sự thiện hảo của một cá nhân đơn lẻ chắc chắn là đáng được yêu thích, nhưng sự thiện hảo ấy sẽ đẹp hơn và mang tính thần linh hơn nếu được áp dụng cho các dân tộc hay cho các Đô thị”[16]. Tôn sư Tô-ma chú giải như sau: “Rõ ràng sẽ là lớn lao và hoàn hảo hơn biết bao nếu khơi gợi, nghĩa là khơi gợi và bảo vệ, những gì là sự thiện hảo của toàn thể Đô thị hơn là sự thiện hảo của chỉ một người duy nhất”[17].
Trong trật tự tự nhiên, Tôn sư khẳng định sự ưu thế của công thiện công ích đối với sự thiện hảo cá nhân, và sự ưu thế của Đô thị đối với từng cá thể, vì cá thể được xem như qui hướng về Đô thị. Theo Tôn sư, sự ưu thế này có giá trị theo nguyên tắc siêu hình đối với một cộng đoàn tự nhiên. Chính trên nền tảng siêu hình này, Ngài đã xây dựng học thuyết về sự hy sinh bản thân trong trường hợp chiến tranh. Tuy nhiên nguyên tắc này chỉ có giá trị trong lãnh vực tự nhiên mà thôi, nguyên tắc này không được áp đặt cho lãnh vực siêu nhiên: “Công thiện công ích thì có giá trị hơn sự thiện hảo cá nhân nếu sự thiện hảo này thuộc về cùng một giống loại, tuy nhiên cũng có thể sự thiện hảo cá nhân lại có giá trị hơn theo giống loại riêng của mình”[18]. Đây chính là điều giải thích sự tử đạo trong Ki-tô giáo có thể được xem là lớn lao hơn việc chết vì sự thiện hảo của một Đô thị trần thế.
Tôn sư Tô-ma đã sử dụng những luận chứng thực sự mang tính siêu hình về cộng đồng và về ngôi vị trong cộng đồng. Ngài cố gắng nối kết những khía cạnh cá nhân và cộng đồng của đời sống con người, và đồng thời xác định ý nghĩa của vấn đề ngôi vị. Ngôi vị được nhìn nhận là một chủ thể bản thể tồn tại độc lập, đây là trọng tâm của nền nhân học Tô-ma, nhưng ngôi vị này không thể tách rời ra khỏi cộng đoàn của mình. Khi đề cao ngôi vị, Tôn sư không lãng quên giá trị và tầm quan trọng của cộng đoàn ngôi vị ấy đang sinh sống. khi bàn về cộng đoàn trong sự thống nhất của cộng đoàn ấy, Ngài cũng không quên nhấn mạnh rằng cộng đoàn ấy được cấu thành từ những chủ thể không thể bị giản lược. Nếu nói theo ngôn ngữ hiện đại, ta có thể nói được rằng nền nhân học của Tô-ma vừa mang tính nhân vị vừa mang tính cộng đồng. Đặc tính kép này giúp cho nền nhân học của Tô-ma thoát khỏi hai thái cực là chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa độc tài toàn trị tập thể.
3. HAI ĐÔ THỊ
Khi thay đổi phương pháp tiếp cận của Aristote về trật tự tự nhiên bằng cách lồng trật tự này vào trong một trật tự rộng lớn hơn, đó là trật tự siêu nhiên Ki-tô giáo, Tôn sư đã không hủy bỏ nhưng chỉ tương đối hóa và quy hướng trật tự này về một trật tự khác. Ngay trong bối cảnh Ki-tô giáo, Đô thị vẫn luôn giữ được những đặc tính căn bản vốn có của mình trong trật tự tự nhiên: Đô thị của Thiên Chúa không làm tiêu tan đô thị trần thế. Như vậy, nhiều vấn nạn tất yếu được đặt ra về mối tương quan giữa các quyền bính chịu trách nhiệm điều phối các Đô thị này: Đô thị của Thiên Chúa và Đô thị của César hay nói cách khác giữa các thẩm quyền của Giáo hội và của Quốc gia. Trong vấn đề học thuyết về hai Đô thị, Tôn sư đã có quan điểm khác với quan điểm chính trị theo trường phái Augustinô vốn đang rất ảnh hưởng trên Giáo hội thời bấy giờ. Thực vậy, quan điểm của trường phái Augustinô luôn đề cao sự ưu thế của Giáo hội trong trật tự chính trị, cũng như sự ưu thế của các thẩm quyền khác của Giáo hội trong trật tự của Đô thị. Trong lãnh vực các quyền bính, học thuyết về “quyền bính trực tiếp” chi phối mạnh mẽ đến tận thế kỷ XIII cho chúng ta thấy phần nào sự lệ thuộc trực tiếp của quyền bính dân sự đối với quyền bính Giáo hội. Ở đây, Tôn sư đã có một đóng góp rất quan trọng, đó là học thuyết xã hội về quyền tối cao của nhà nước.
Về bản chất của quyền bính, Tôn sư không quên lời thánh Phao-lô: “không có quyền bính nào mà không bởi Thiên Chúa, và những quyền bính hiện hữu là do Thiên Chúa thiết lập” (Rm 13, 1). Tuy nhiên, vấn đề là làm sao giải thích các quyền bính này cho thích hợp. Bởi vì những lời này không muốn nói rằng tất cả mọi quyền bính, đặc biệt là quyền bính dân sự, được trực tiếp thiết lập và muốn bởi chính Thiên Chúa, nhưng những lời này muốn khẳng định rằng quyền bính được khắc ghi vào trong chương trình quản trị thế giới của Thiên Chúa: “với tư cách là các thừa tác viên được thiết lập, các vua chúa luôn chịu sự quản trị của Thiên Chúa cũng như dưới sự chỉ đạo của hoàng đế tối cao”[19]. Điều này có nghĩa là tất cả việc quản trị chính đáng của con người, tự bản chất, đều là một sự tham dự vào việc quản trị thế giới của Thiên Chúa. Trong thực hành, các quyền bính có ơn gọi tôn trọng công lý, vốn được coi là yếu tố cấu thành của công thiện công ích. Đây cũng chính là tiêu chuẩn sự hợp pháp của các quyền bính ấy, và là nền tảng của sự tuân phục của các chủ thể dưới quyền quản trị.
Theo Tôn sư, nguồn gốc và sự quy hướng về Thiên Chúa của quyền bính không làm mất đi đặc tính tự nhiên của quyền bính. Quyền bính vẫn bảo lưu được phẩm tính của mình với tư cách là nguyên nhân đệ nhị, và phải tuân theo thẩm quyền phán đoán của nguyên nhân đệ nhất. Điều này có giá trị đối với việc sử dụng cũng như thủ đắc quyền bính: “quyền bính đôi khi bắt nguồn từ Thiên Chúa, nghĩa là khi người ta thủ đắc quyền bính theo cách thế truyền chức (manière ordonnée) (…), đôi khi quyền bính không đến từ Thiên Chúa, nhưng bắt nguồn từ sự ham muốn xấu xa của người thủ đắc quyền bính do tham vọng hay do một phương tiện bất chính nào khác”[20]. Như vậy tư tưởng về quyền bính của Tôn sư không phải là một quan niệm thuần túy siêu nhiên hay duy quan phòng, trong viễn tượng này quyền bính mất hết toàn bộ thực tại tự nhiên của mình, và đồng thời cũng không phải là một quan niệm thuần túy duy tự nhiên, ở đây quyền bính tách biệt hoàn toàn khỏi mọi quy chiếu vào Thiên Chúa. Ý hướng của Tôn sư là hội nhập quyền bính của con người vào trong việc quản trị thế giới của Thiên Chúa, trong khi vẫn giữ những đặc tính căn bản tự nhiên của quyền bính ấy.
Từ những nền tảng trên, cần phải nhìn nhận thực tại của hai lãnh vực quyền bính trong thế giới này: một liên quan đến trật tự tự nhiên, đó là lãnh vực dân sự, và một thực tại khác liên quan đến trật tự siêu nhiên đã hiện hữu trong thế giới này, đó là lãnh vực của Giáo hội. Mỗi thực tại quyền bính có thẩm quyền riêng trong lãnh vực của mình: “Cũng như các vua chúa thế tục có thẩm quyền ban bố các lề luật nhằm xác định luật pháp tự nhiên trong những điều liên quan đến công thiện công ích trong lãnh vực thế tục, cũng vậy các vị chức sắc trong Giáo hội cũng có thẩm quyền quy định thông qua các sắc lệnh liên quan đến công thiện công ích của các tín hữu trong lãnh vực thiêng liêng”[21].
Đối với Tôn sư, lãnh vực trần thế liên quan triệt để đến nhân đức công bằng, còn lãnh vực thiêng liêng liên quan đến các ơn thánh sủng: các nhân đức đối thần, các nhân đức luân lý phú bẩm và các hồng ân của Chúa Thánh Thần. Hai lãnh vực này không loại trừ lẫn nhau, đây là một nguyên tắc không thay đổi trong tư tưởng Tô-ma: “Luật pháp thần linh bắt nguồn từ ân sủng không triệt tiêu luật pháp của con người phát xuất từ lý trí tự nhiên”[22]. Tôn sư giúp chúng ta hiểu được những lời của Đức Giê su được coi như điều kiện chi phối tất cả mọi câu trả lời của Ki-tô giáo liên quan đến vấn đề này: “Hãy trả cho César cái gì thuộc về César và hãy trả cho Thiên Chúa cái gì thuộc về Thiên Chúa .” (Mt 22, 21). Như vậy lãnh vực tự nhiên và siêu nhiên là hai lãnh vực riêng biệt. Chính sự phân biệt này kéo theo sự phân biệt giữa các quyền bính chịu trách nhiệm quản trị về hai lãnh vực này. Ở đây dù không quy chiếu rõ ràng, nhưng chắc hẳn Tôn sư đã lấy lại tư tưởng phân biệt giữa hai quyền bính của Giáo hoàng Gélase thế kỷ V đã bị thay thế bằng quan niệm về một quyền bính duy nhất của Ki-tô giáo theo trường phái Augustinô. Chúng ta có thể tìm thấy giải pháp của Tôn sư về vấn nạn hai quyền bính trong Commentaire des Sentences:
Quyền bính thiêng liêng và quyền bính thế tục cả hai đều bắt nguồn từ quyền bính Thiên Chúa, và như vậy quyền bính thế tục phải tuân theo quyền bính thiêng liêng với tính cách quyền bính thế tục phụ thuộc vào quyền bính thiêng liêng do bởi Thiên Chúa, nghĩa là trong tất cả những gì liên quan đến ơn cứu độ của linh hồn. Theo nghĩa này, tuân phục quyền bính thiêng liêng thì tốt hơn là tuân phục quyền bính thế tục. Tuy nhiên đối với những gì liên quan đến sự thiện hảo của cộng đoàn, tuân phục quyền bính thế tục thì tốt hơn tuân phục quyền bính thiêng liêng, theo Mt 22, 21: “Hãy trả cho César những gì là của César [23].
Nguyên tắc tổng quát của Tôn sư là quyền bính thế tục chỉ phải tuân theo quyền bính thiêng liêng trong những điều liên quan đến ơn cứu độ các linh hồn. Trái lại khi liên quan đến sự thiện hảo của cộng đồng hay công thiện công ích tự nhiên, trong trường hợp ấy thế quyền được ưu tiên hàng đầu. Với những người ngày nay, xem ra giải pháp của Tô-ma đã dành một lãnh địa hết sức rộng lớn để quyền bính Giáo hội can thiệp nhiều nhất có thể. Tuy nhiên chúng ta đừng quên rằng Tô-ma đã viết những tư tưởng này vào thế kỷ XIII giữa giai đoạn Ki-tô giáo đang thịnh vượng ; trong giai đoạn này, không một vua chúa nào tại Âu châu có thể quan niệm một việc quản trị mà lại không đóng góp phần mình vào việc xây dựng Nước Chúa tại trần gian. Nhưng khi Tô-ma khẳng định sự độc lập của lãnh vực dân sự, thì lập trường của Ngài đã rất canh tân và mang tính cách mạng so với thời đại Ngài.
Khi phân tích tư tưởng của Tôn sư, ta thấy lập trường của Ngài cực kỳ tinh tế, bởi vì nếu Tôn sư luôn nhấn mạnh kết cấu phẩm trật các cứu cánh: công ích tự nhiên được quy hướng về sự thiện hảo tối hậu là Thiên Chúa, tuy nhiên từ đó Ngài không rút ra kết luận về một quyền bính duy nhất: thế quyền phải hoàn toàn tuân phục quyền bính thiêng liêng. Như thế, Tôn sư đã hội nhập vào trong học thuyết chính trị của Giáo hội Trung cổ một khái niệm mang tính nhị nguyên về các quyền bính. Khái niệm này không lẫn lộn cũng không tách biệt hoàn toàn. Mối tương quan giữa hai quyền bính này là mối tương quan theo trật tự, trật tự siêu nhiên được ưu tiên trước hết trong những điều liên quan đến ơn cứu độ các linh hồn.
4. CÔNG BẰNG VÀ KHÔN NGOAN TRONG VIỆC QUẢN TRỊ
Khẳng định việc quản trị trong lãnh vực trần thế có tính cách độc lập hợp pháp trong lãnh địa và theo thẩm quyền riêng của mình, điều đó mở đường cho việc tổ chức cơ cấu xã hội của Đô thị. Tuy nhiên Tôn sư vẫn lưu ý rằng, theo bản chất, việc tổ chức cơ cấu Đô thị không được phép mâu thuẫn với những dữ kiện Mặc Khải. Quan niệm của Tôn sư về việc tổ chức Đô thị trần thế chủ yếu quy chiếu vào quan niệm của Aristote, tuy nhiên đôi khi Ngài cũng quy chiếu vào các bản văn có giá trị của Cicéron. Nếu trong lãnh vực này Tôn sư không có tư tưởng độc đáo đáng ghi nhận, ta cũng nên nhớ là việc tham chiếu và ảnh hưởng tư tưởng từ các tác giả lương dân cổ xưa đã là một sự can đảm và rất mới mẻ vào một thời đại mà tư tưởng theo trường phái Augustinô vốn đang chi phối mạnh mẽ. Tư tưởng này tìm thấy trong Kinh Thánh sự diễn tả của một nền công bằng đích thực và trong Giáo luật nguồn mạch quy phạm đối với toàn thể thế giới con người.
Với Tôn sư cũng như với Aristote, đời sống Đô thị có mục đích là tìm kiếm công ích bằng những hoạt động của từng công dân hay của toàn thể cộng đồng. Để quy hướng những hoạt động này về một cứu cánh chung, tất yếu phải có một nhân đức luân lý: đó là nhân đức công bằng nói chung hay là công bằng pháp lý, và để bảo đảm sự lựa chọn phù hợp những phương thế quy hướng về cứu cánh này, phải có một nhân đức trí tuệ: đó là nhân đức khôn ngoan quản trị hay còn được gọi là nhân đức khôn ngoan chính trị. Tư tưởng Tô-ma về trật tự và cơ cấu tổ chức đời sống Đô thị xoay quanh hai nhân đức công bằng và khôn ngoan.
Ngay từ thời Socrate, mọi người đều biết rằng công bằng là nền tảng của tất cả mọi trật tự cộng đoàn: “Công bằng luôn mang tính chính trị, bởi lẽ công bằng hội nhập một thứ trật tự vào trong cộng đoàn chính trị”[24]. Đối với Tô-ma, sự công bằng, đối tượng của nhân đức công bằng, nhằm thiết lập một sự bình đẳng nào đó giữa những người đang sống trong những mối tương quan xã hội: “Nhân đức công bằng là một tập quán nhờ đó người ta, theo một ý chí thường tồn và chắc chắn, dành cho từng người quyền của mình”[25]. Đối với Tô-ma, sự công bằng vừa mang tính khách quan, thông qua đối tượng tương quan, vừa mang tính chủ quan, thông qua các ngôi vị đang tương quan với nhau. Trong phần bàn về công bằng của bộ Tổng Luận Thần Học ( II-II, q. 57-80), Tô-ma đã lấy lại và đồng thời đào sâu sự phân biệt của Aristote giữa công bằng chung và công bằng đặc thù.
Công bằng chung là khi nhân đức công bằng quy hướng hành vi của tất cả các nhân đức khác về công ích. Công bằng chung hướng tất cả các hành vi cá nhân về công ích như đối tượng chính của mình. Dám hy sinh mạng sống mình trong một cuộc chiến chính nghĩa, đó là chứng tá của nhân đức can đảm, khi thực hiện điều đó vì Đô thị của mình đó là hành động theo sự công bằng chung. Công bằng chung này chi phối từng công dân và nhất là những người lãnh đạo Đô thị. Chính vì lý do này công bằng chung cũng được gọi là công bằng pháp lý, bởi lẽ công bằng này được luật pháp của Đô thị vận dụng một phần nào đó. Trong trật tự cộng đoàn tự nhiên, Tôn sư đã dành cho công bằng chung một vị trí ưu tiên đặc biệt, điều này cho thấy tư tưởng chính trị của Tôn sư rất đề cao Đô thị và sự thiện hảo của Đô thị.
Tuy nhiên, trật tự cộng đồng cũng dựa trên công bằng đặc thù nghĩa là công bằng chi phối những điều liên quan đến từng ngôi vị trong cộng đồng. Theo đường hướng Aristote, Tôn sư phân biệt giữa công bằng phân phối liên quan đến việc phân chia những thiện ích chung – đây là mối tương quan giữa toàn thể Đô thị với từng công dân – và công bằng giao hoán liên quan đến những mối tương quan giữa ngôi vị với ngôi vị – đây là mối tương quan giữa các công dân của Đô thị với nhau. Học thuyết về án tử hình, về quyền sở hữu, về những trao đổi thương mại luôn cho thấy vị thế ưu tiên đặc biệt của công thiện công ích so với sự thiện hảo cá nhân. Đối với Tôn sư, nhân đức công bằng là “nhân đức cao trọng nhất trong các nhân đức luân lý”[26]. Nhân đức công bằng có mục đích thấm nhuần tất cả các hành vi của con người sống trong cộng đồng, và đồng thời đào luyện từng người cũng như toàn thể cộng đồng.
Trên bình diện thực hành, toàn thể Đô thị hướng đến cứu cánh của mình là sự thiện hảo bằng rất nhiều phương thế có thể lựa chọn. Thực hiện những chọn lựa này thuộc về trách nhiệm của việc quản trị, và nhân đức khôn ngoan trên bình diện chính trị là phẩm tính riêng của những người quản trị Đô thị. Cùng với Aristote, Tôn sư phân biệt ba khía cạnh khác nhau của nhân đức khôn ngoan: khôn ngoan cá nhân, liên quan đến việc làm chủ bản thân đối với sự thiện hảo riêng ; khôn ngoan trong gia đình, phẩm tính của người đứng đầu gia đình nhằm điều hướng toàn thể gia đình ; khôn ngoan chính trị, phẩm chất cần phải có của người quản trị nhằm chỉ đạo toàn thể Đô thị hướng đến cứu cánh của mình là công thiện công ích[27]. Trong khi đối Aristote, khôn ngoan là nhân đức của riêng một mình người lãnh đạo, còn người dưới quyền chỉ cần phải tuân phục, còn Tôn sư chủ trương rằng người dân dưới quyền lãnh đạo cũng được phép tham dự vào sự khôn ngoan chính trị. Đối với Tôn sư, nhân đức khôn ngoan trong chiều kích cộng đồng bao hàm hai khía cạnh: sự khôn ngoan quản trị nơi người lãnh đạo và sự khôn ngoan chính trị nơi những người chịu sự lãnh đạo. Chính trị là công việc của tất cả mọi người chứ không chỉ của riêng những người lãnh đạo. Trong vấn đề này, với tư cánh là một thần học gia Công giáo, Tôn sư đã thay đổi rất nhiều so với tư tưởng của Aristote.
Cùng với nhân đức khôn ngoan, còn có rất nhiều nhân đức khác thuộc lãnh vực dân sự và xã hội được khai triển trong đời sống Đô thị. Các nhân đức này được coi như những phần của nhân đức công bằng[28]. Xét về bản chất, tư tưởng chính trị như Tôn sư quan niệm là một tư tưởng luân lý cộng đồng, bởi vì tư tưởng chính trị của Ngài nhắm đến một cứu cánh không phải là sự hữu dụng thuần túy, nhưng là sự thiện hảo luân lý. Việc khai triển tất cả các nhân đức liên quan đến đời sống Đô thị cho ta thấy điều này. Chính trị có mục đích tối hậu là sự hoàn hảo của các chủ thể đang theo đuổi sự thiện hảo, dù là cá nhân hay cộng đồng.
Quan niệm của Tô-ma về Đô thị và trật tự của Đô thị không phải là một hệ thống có giá trị đối với tất cả mọi cộng đoàn chính trị. Quan niệm của Ngài nhằm đưa ra những nguyên tắc căn bản và cố gắng nắm bắt những cứu cánh đang quy hướng các hành vi của con người dù là cá thể hay tập thể, trong các cộng đồng vốn đang phải tuân theo những thay đổi và bất tất chi phối toàn thể thế giới con người. Là một thần học gia, Tô-ma không bao giờ quan niệm trật tự tự nhiên hoàn toàn tách biệt hẳn với tương quan đối thần của các nhân đức phú bẩm, điều rất riêng biệt của đời sống Ki-tô giáo. Theo Ngài, bản tính con người bị tội lỗi làm thương tổn nghiêm trọng vì thế cần phải có sự trợ giúp của ân sủng, các nhân đức đối thần: tin – cậy – mến, thì công trình xây dựng tự nhiên của con người mới thực sự bền vững lâu dài. Tô-ma xác tín rằng, không có ân sủng, trật tự luân lý và chính trị tự nhiên vẫn luôn có giá trị và hiệu lực nhưng không hoàn hảo. Theo tư tưởng của Tô-ma, ki-tô hữu tốt lành cũng là người công dân tốt lành, và Đô thị Ki-tô giáo cho phép hướng đến một Đô thị hoàn hảo nhất.
5. LUẬT TỰ NHIÊN VÀ LUẬT THIẾT ĐỊNH
Một trong những yếu tố chính góp phần xây dựng trật tự Đô thị đó là công bằng, và phương thế đầu tiên nhằm thiết lập trật tự Đô thị là luật pháp. Ta nên nhớ rằng, Tôn sư là người đầu tiên vào thời Trung cổ đã nhìn nhận và biện minh sự độc lập của lãnh vực dân sự đối với lãnh vực của Giáo hội. Sự đổi mới này không phải là không có tác động trên những phương thế nhằm xây dựng và tổ chức Đô thị như luật pháp. Qủa thực Tôn sư đã đóng góp một phần đáng kể vào sự thay đổi sâu sắc trong hệ thống pháp lý thời Trung cổ. Trong lãnh vực này, nền chính trị theo hệ tư tưởng Augustinô vẫn luôn đề cao tính ưu thế của Giáo luật, theo đó người ta có cao vọng rút ra từ Kinh Thánh những giới luật tự bản chất chi phối cả trật tự dân sự, vốn không được tách ra khỏi trật tự Giáo hội.
Chắc chắn, cuộc cách mạng luật pháp vào thế kỷ XII đã cho thấy nhu cầu cần phải đổi mới toàn bộ hệ thống các nguyên tắc pháp lý không còn phù hợp cho việc tổ chức cơ cấu một thế giới đang thay đổi quá nhanh chóng. Luật pháp Rô-ma và các bản văn của Cicéron, Ulpien được tham khảo rất nhiều, tuy nhiên sự đóng góp của Tôn sư có tính quyết định. Dựa trên hệ thống triết học Aristote vừa được tái khám phá, Tôn sư đã mang đến một nền tảng triết học có khả năng biện minh cho hệ thống pháp lý mới mẻ được xây dựng dựa trên luật pháp Rô-ma. Nguồn gốc của hệ thống pháp lý này là của lương dân nhưng lại rất xác đáng và có khả năng áp dụng cho tất cả mọi xã hội dù là Ki-tô giáo hay không. Hệ thống này phát triển rất nhanh và kéo theo sự suy thoái của hệ tư tưởng Augustinô về luật pháp. Bằng những luận chứng triết học, Tôn sư đã biện minh cho sự chính đáng của hệ thống luật pháp có nguồn gốc lương dân này, đồng thời chứng minh rằng hệ thống này không hề mâu thuẫn với các dữ kiện Mạc khải. Là một thần học gia, Tôn sư đã móc nối hệ thống pháp luật mới mẻ này với các chân lý vĩnh cửu của Mạc khải. Ngài luôn tôn trọng tính cách độc lập của trật tự tự nhiên và hệ thống luật pháp của trật tự này, tuy nhiên Ngài không quên liên kết trật tự tự nhiên này với việc cai quản thế giới con người của Thiên Chúa[29].
Luật pháp (jus) là đối tượng của công bằng (justitia) và là phương thế nhờ đó vấn đề công bằng được thực thi. Quan niệm của Tôn-sư về luật pháp mang tính khách quan[30]. Ngài cũng mượn lại cách phân chia của Aristote giữa luật tự nhiên (droit naturel) và luật thiết định (droit positif). Phải nhìn nhận rằng đóng góp của Tôn sư vào học nền luật pháp Trung cổ là không độc đáo nhiều lắm. Đóng góp chủ yếu của Ngài là khôi phục lại giá trị của học thuyết cổ xưa về luật tự nhiên. Luật tự nhiên cổ xưa dựa trên một niềm xác tín rằng thế giới và bản tính con người luôn luôn được quy hướng, và con người có thể xây dựng một nền luân lý dựa trên việc nhận thức chính bản tính của mình: tự bản chất con người mang trong mình những khuynh hướng tự nhiên quy hướng về sự thiện hảo của mình. Đối với những khuynh hướng tự nhiên này, con người có thể tự do tuân theo hay khước từ. Chúng ta cần phải xác định ngay rằng, khuynh hướng tự nhiên này hoàn toàn không phải là một thứ chủ nghĩa tất định.
Khi bàn về luật tự nhiên, Tôn sư khẳng định rằng luật này được khắc ghi trong bản tính của tất cả mọi người. Luật tự nhiên không phải là một bộ luật chi tiết được viết sẵn, nhưng nhờ lý trí con người khám phá ra. Luật này là những khuynh hướng tự nhiên theo bản tính, hàm chứa những giá trị phổ quát, nhờ đó ý thức và lương tâm có khả năng giúp con người phân biệt sự thiện, sự ác trong những hoàn cảnh đặc thù. Theo Tôn sư, chính từ những nguyên tắc căn bản và bất biến của luật tự nhiên, ta có thể diễn dịch nhiều nguyên tắc khác có khả năng áp dụng vào từng tình huống và đối tượng đặc thù. Luật tự nhiên này chính là điều luật pháp gia Gaϊus[31] gọi là “luật chư dân” (jus gentium) “điều mà lý trí tự nhiên thiết lập nơi tất cả mọi người, điều mà tất cả các dân tộc tuân giữ”.
Với Tôn sư cũng như với Aristote, luật tự nhiên cung cấp cho ta những chỉ dẫn đôi khi rõ ràng nhưng thường là mang tính tổng quát, và vì thế cần sự can thiệp của những quy định đặc thù, rõ ràng và chi tiết để thích ứng với những điều kiện thực tế. Đây chính là đối tượng của luật thiết định. Luật này có vai trò bổ xung cho những nguyên tắc nền tảng và tổng quát của luật tự nhiên, tuy nhiên việc soạn thảo luật thiết định phải phù hợp với luật tự nhiên. Theo Michel Villey: “luật thiết định chiếm một vị trí quan trọng trong học thuyết luật tự nhiên của Thánh Tô-ma”[32]. Theo Tôn sư: “một điều gì đó tự bản chất trái ngược với luật tự nhiên thì không thể trở thành chính đáng đối với ý chí con người”[33]. Toàn thể luật thiết định là công trình của lý trí và ý chí con người, được xây dựng trên nền tảng luật tự nhiên. Như thế luật thiết định được xem như đóng vai trò xác định hoặc kết luận về những điều được hàm chứa trong luật tự nhiên. Học thuyết luật tự nhiên không bao giờ khép kín, tự bản chất luật này không đầy đủ, và vì thế không ngừng đòi hỏi những bổ túc mới mẻ của hệ thống luật thiết định của những chức năng có thẩm quyền chính đáng. Tôn sư đã đưa ra một định nghĩa về luật có khả năng áp dụng cho tất cả các luật: luật “là một quyết định của lý trí nhắm đến công ích, được ban bố bởi người có trách nhiệm trong cộng đoàn”[34]. Định nghĩa này có giá trị với cả luật Thiên Chúa cũng như dân luật, đồng thời cho phép thiết lập một trật tự pháp lý được xây dựng theo bản tính tự nhiên chứ không trực tiếp dựa trên Mạc khải. Theo nghĩa này “thánh Tô-ma khôi phục luật pháp”[35].
Trong vấn đề luật pháp này, Tôn sư cũng đã rất cố gắng để làm sao lồng hệ thống dân luật vào trong việc quản trị thế giới của Thiên Chúa trong khi vẫn không làm mất đi giá trị và sự bền vững tự nhiên của hệ thống ấy. Trong phần bàn về luật của Tổng Luận Thần Học, một đàng, Tôn sư trình bày bản chất và mục đích của tất cả các luật, đàng khác Tôn sư cố gắng xác định làm thế nào để lãnh vực tự nhiên có thể nối kết được với lãnh vực siêu nhiên trong khi vẫn không lẫn lộn hay tách biệt hoàn toàn.
Toàn thể kiến trúc hệ thống luật của Tôn sư được tóm kết như sau[36]. Trước hết là luật vĩnh cửu, Tôn sư coi luật vĩnh cửu là lý trí Thiên Chúa cai quản vũ trụ vạn vật. Trong Thiên Chúa, luật vĩnh cửu chính là sự biểu hiện của sự quan phòng dưới hình thức luật. Kế đến là luật tự nhiên được coi là “dấu ấn” của luật vĩnh cửu trong các thụ tạo có lý trí. Tôn sư nhìn nhận “luật tự nhiên nơi những thụ tạo có lý trí là sự tham gia vào luật vĩnh cửu”[37]. Chính luật tự nhiên này hướng chiều các thụ tạo có lý hoạt động vì sự thiện hảo đích thực của mình. Luật tự nhiên là “dấu ấn của ánh sáng Thần linh” giúp con người phân biệt điều lành điều ác. Chính Thiên Chúa thiết lập luật tự nhiên và lý trí con người khám phá. Cuối cùng là luật con người hay dân luật, đây là công trình của cơ quan lập pháp của Đô thị. Khởi đi từ những mệnh lệnh của luật tự nhiên, cơ quan lập pháp soạn thảo những điều quy định riêng biệt. Điều này muốn nhấn mạnh rằng một đạo luật dân sự, để thực sự là một đạo luật có giá trị và có khả năng bắt buộc, thì không thể mâu thuẫn với những mệnh lệnh được khai triển từ luật tự nhiên.
Tôn sư cũng bàn đến các lề luật của Thiên Chúa đến với con người thông qua Mạc khải. Tôn sư biện minh sự cần thiết của các luật này bằng hai luận chứng sau. Một đàng, con người cần được chỉ dạy về những điều liên quan đến cứu cánh siêu nhiên của mình, điều này nếu chỉ một mình lý trí thôi thì hoàn toàn không thể đạt được. Đàng khác, do tội lỗi, bản tính con người trở nên hỗn loạn, con người không còn tuân theo sự hướng dẫn của một lý trí được soi sáng bởi luật tự nhiên nữa[38]. Vì lý do này, Thiên Chúa đến để xác nhận những mệnh lệnh của luật tự nhiên, như ta thấy trong Mười Giới Luật (Décalogue). Con người cần sự trợ giúp của các luật của Thiên Chúa, đặc biệt là luật Mới, “luật của ân sủng”. Từ đây Tôn sư phân tích về luật Cũ (I-II, q.98-105) và luật Mới (I-II, q.105-108) trong Ki-tô giáo. Mối bận tâm chính của Tôn sư ở đây là vừa tôn trọng vị trí của lý trí tự nhiên và các công trình của lý trí này đồng thời vẫn đảm bảo giá trị cao trọng các lời giáo huấn của Mạc khải.
Về mối tương quan giữa luật pháp và sự thiện hảo của Đô thị, luật con người hay luật thiết định phải phù hợp với luật tự nhiên. Nhờ những luật thiết định, các nhà lập pháp phải xác định cụ thể những phương thế để đạt tới công ích. Mục đích của luật phải được quy hướng về công ích. Đây là tiêu chuẩn sự hợp pháp và là nền tảng cho sức mạnh bắt buộc của luật pháp con người đối với ý thức của các công dân trong Đô thị. Tôn sư Tô ma là người rất nhạy cảm với vai trò và giới hạn của luật, Ngài hiểu rằng luật pháp không có cao vọng đạt được công thiện công ích, nhưng góp phần quan trọng vào việc thực hiện công thiện công ích.
Theo Tôn sư, luật con người cần phải được đổi mới, bởi vì lý trí con người có thể được hoàn thiện trong hành trình tìm kiếm công thiện công ích. Con người sống trong một thế giới thay đổi không ngừng, nên luật thiết định cũng phải thích ứng để phù hợp với hoàn cảnh sống và có thể tổ chức cơ cấu Đô thị luôn tốt đẹp. Ở đây, Tôn sư muốn áp dụng luật tự nhiên vào trong lãnh vực chính trị, theo đó lý trí của các nhà lập pháp có vai trò ấn định những tương quan công bình trong xã hội để toàn thể cộng đồng có thể sống hòa bình và hạnh phúc.
KẾT LUẬN
Nền nhân học chính trị của Tôn sư Tô-ma vừa mang tính nhân vị vừa mang tính cộng đồng. Nền nhân học này loại trừ triệt để hai thái cực: chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa độc tài toàn trị tập thể. Học thuyết chính trị của Tôn sư đã trình bày một nhãn quan độc đáo về các cộng đồng nhân loại cả trên bình diện tự nhiên cũng như siêu nhiên trong sự năng động của các cộng đồng ấy trên đường trở về với Thiên Chúa. Học thuyết của Ngài phân biệt đúng đắn thẩm quyền và lãnh địa riêng giữa các cộng đồng tự nhiên thuộc xã hội dân sự và Giáo hội, đồng thời cũng nhìn nhận tính cách độc lập chính đáng của các Đô thị trần thế. Chúng ta có thể nói được rằng Học thuyết chính trị của Tôn sư giúp chúng ta hiểu được ý nghĩa, giá trị, bản chất của các cộng đoàn tự nhiên cũng như chiều kích cộng đoàn của ngôi vị con người.
Giuse Nguyen Huu NGHI
Toulouse, Tuần Bát Nhật Phục Sinh
—————————————
[1] Về các tác phẩm liên quan đến tư tưởng chính trị của Tôn sư Tô-ma, x.c: THOMAS D’AQUIN, Petite somme politique, Anthropologie de textes politiques, Traduits et présentés par Denis Sureau, Paris, Téqui, 1997 ; Yves CATTIN, L’anthropologie politique de Thomas d’Aquin, “Ouverture philosophique”, Paris, L’Harmattan, 2001 ; Michel VILLEY, La formation de la pensée juridique moderne, Paris, PUF, 2003 ; Questions de saint Thomas sur le droit et la politique ou le bon usage des dialogues, “Questions”, Paris, PUF, 1987 ; Michel BASTIT, Naissance de la loi moderne, la pensée de la loi de saint Thomas à Suarez, “Léviathan”, Paris, PUF, 1990 ; François DAGUET, “Principes d’anthropologie politique chez saint Thomas d’Aquin”, Revue Thomiste 107(2007), pp. 5-46.
[2] S. THOMAS D’AQUIN, Du royaume ( De regno), traduction de Marie-Martin Cottier, Paris, Egloff, 1946.
[3] ARISTOTE, Politique, traduction de Pierre Pellegrin, Paris, GF-Flammarion, 1993.
[4] ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, traduction de Tricot, Paris, Vrin, 1959.
[5] Trong tác phẩm: L’augustinisme politique, essai sur la formation des théories politiques au Moyen Âge, Paris, Vrin, 1934, Henri-Xavier Arquillière đề nghị dùng diễn ngữ “ chính trị theo tư tưởng Augustinô ” (augustinisme politique) để nói về toàn thể những giải thích thời Trung cổ về tư tưởng của Thánh Augustinô liên quan đến vấn đề chính trị trong tác phẩm của Ngài: Đô Thành Thiên Chúa ( La Cité de Dieu). Theo H.-X. Arquillière, khuynh hướng giải thích Trung cổ này làm biến dạng tư tưởng của thánh nhân, bởi vì kiểu giải thích này có khuynh hướng hòa tan trật tự tự nhiên vào trong siêu nhiên, hòa tan luật pháp tự nhiên của quốc gia vào trong đức công bằng siêu nhiên và trong Giáo luật, đồng thời xóa đi sự phân biệt về bản chất giữa trật tự tự nhiên và ân sủng. Trong: « Augustinisme politique ? », Théologies d’occasion, Paris, Desclée de Brouwer, 1984, pp. 255-308, Henri de Lubac cho rằng nơi thánh Augustinô, công bằng tự nhiên có một vị trí độc lập, và công bằng siêu nhiên chi phối chính yếu trong lãnh vực tâm linh, đồng thời ngài cũng phản đối tư tưởng cho rằng nơi thánh Augustinô có một nền thần học chính trị tạo thành học thuyết thần quyền chính trị.
[6] ARISTOTE., Politique., III, 6.
[7] Ibid., III, 9.
[8] S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., II-II, q. 58, a. 9.
[9] S. THOMAS D’AQUIN, Du royaume ( De regno)., I, 14.
[10] S. THOMAS D’AQUIN, Du royaume ( De regno)., I, 14.
[11] S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., II-II, q. 57, a. 2.
[12] S. THOMAS D’AQUIN, Sent. libri Politicorum., III, 5.
[13] S. THOMAS D’AQUIN, Sent. libri Politicorum., I, 1.
[14] S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., I-II, q. 21, a. 3.
[15] S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., II-II, q. 92, a. 1.
[16] ARISTOTE, Éthique à Nicomaque., I, 1.
[17] S. THOMAS D’AQUIN, Sent. libri Ethicorum., I, 1.
[18] S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., II-II, q. 152, a. 4.
[19] S. THOMAS D’AQUIN, Com. Ro., 13, 1.
[20] S. THOMAS D’AQUIN, Com. Ro., 13, 1.
[21] S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., II-II, q. 147, a. 3.
[22] S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., II-II, q. 10, a. 10.
[23] S. THOMAS D’AQUIN, II Sent., dist. 44, a. 3.
[24] ARISTOTE., Politique., I, 2.
[25] S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., II-II, q. 58, a. 1.
[26] S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., II-II, q. 58, a. 12.
[27] S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., II-II, q. 47, a. 1.
[28] Xc. S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., II-II, q. 101-120.
[29] Xc. S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., I-II, q. 90-108.
[30] Xc. S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., II-II, q. 57, a. 1 và 2.
[31] Gaϊus là một luật pháp gia (juriste) Rô-ma sống vào thế kỷ II, tác giả cuốn Institutes.
[32] M. VILLEY, La formation de la pensée juridique moderne, Paris, PUF, 2003, p. 162.
[33] S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., II-II, q. 57, a. 2.
[34] S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., I-II, q. 90, a. 4.
[35] M. VILLEY, La formation de la pensée juridique moderne, Paris, PUF, 2003, p. 165.
[36] Xc. S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., I-II, q. 91.
[37] S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., I-II, q. 91, a. 2: “ Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur ”.
[38] Xc. S. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., I-II, q. 85 và 109.
