Nhân dịp bàn riêng về việc đạo Thiên Chúa ăn rễ vào đất Việt Nam, tôi có ý định là đặt nó vào trong khuôn khổ chung chung của bất kỳ cuộc giao lưu văn hóa nào.
Vấn đề chung chung đó là: trao đổi văn hóa bao giờ cũng phải có hai chiều hướng giao thoa với nhau, một bên thì đưa vào, một bên thì nhận lấy, hai bên đối chiếu với nhau theo những điều kiện nhất định. Cũng như muốn trồng cây cho tốt, thì không thể lấy bất cứ thứ cây nào để trồng vào bất cứ thứ đất nào.
Đạo Thiên Chúa không phải là đạo duy nhất có ở Việt Nam, cũng không phải là đạo duy nhất từ ngoài đưa vào và đã ăn rễ trong văn hóa nước ta. Có khác các đạo khác chăng, thì chỉ là vì nó vào nước ta sau các đạo khác. Thực vậy, trong thời Bắc-thuộc, thì Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo đã được truyền bá trong nước với kinh điển bằng chữ Hán; mãi đến thế kỷ XVI hay XVII, khi có lái buôn Âu châu sang buôn bán ở Á châu, thì các giáo sĩ đạo Thiên Chúa cũng đi nhờ thuyền buôn sang truyền đạo, giảng và viết sách bằng tiếng Việt. Mãi gần đây mới thấy phát sinh một số tôn giáo mới, căn cứ ít nhiều vào các tôn giáo đã có trước, rồi chế biến ra, với cái ý định là tổng hợp tất cả.
Như thế là đạo Thiên Chúa đã vào Việt Nam được bốn thế kỷ rồi. Đó là sự kiện hiển nhiên, nhưng không được thiên hạ đánh giá theo một lối như nhau. Có người nghĩ rằng đạo ấy đến sau, lại bị kỳ thị, cấm cách ráo riết nhất, mà nay ăn rễ vào Việt Nam được như thế, thì kể là cũng khá, không đến nỗi nào. Người khác cho rằng sau bốn thế kỷ hoạt động mà chỉ thuyết phục được chừng 7 hay 8 phần trăm người Việt, thì có gì là đáng kể. Lại có người cho rằng đạo đó không có lý do gì mà vào Việt Nam cả, vì nó không có gốc rễ ở Việt Nam, lại còn làm tổn hại đến cái đặc tính của dân tộc.
Lối lập luận thứ ba này tựa vào hai ý kiến. Thứ nhất: đưa một tôn giáo vào, tức là đưa một yếu tố mới lạ vào; thứ hai: vào thì tức là động chạm đến dân tộc tính, đến cái đặc tính của dân tộc. Nhưng trong trường hợp này thì cái đân tộc tính lại được quan niệm như là cái bản tính vốn đã có sẵn như thế mãi, không giảm không tăng, bất di bất dịch, mà đặc tính của nó là hoàn toàn Á-đông. Xác định như thế rồi người ta cho rằng nó ngược hẳn lại và chống đối lại tất cả những yếu tố ngoại lai. Nói cụ thể hơn, trước đây có người cho rằng “tam giáo đồng nguyên” hay “tam giáo đồng nhất” đó là cái đặc tính của dân tộc. Gần đây, từ khoảng 40 năm nay, có người đinh ninh rằng Phật giáo là dân tộc. Vấn đề này ta sẽ bàn tới sau.
Trong hai chiều hướng của việc giao lưu văn hóa, thì người “đưa vào” chỉ có thể đưa những cái mình có, và dưới hình thức mình quen biết mà thôi, và người “nhận lấy” lại cũng chỉ có thể nhận lấy theo như hoàn cảnh riêng của mình, nghĩa là, theo như khả năng lĩnh hội của mình, theo như nhu cầu, sở ước, tham vọng và dự định của mình[1].
Việc truyền giáo đã gặp nhiều khó khăn về phương diện văn hóa, cho nên giáo sĩ Au châu tự kiểm thảo và đặt ra vấn đề “hội nhập văn hóa”: làm thế nào mà đưa đạo Thiên Chúa từ văn hóa Tây phương sang văn hóa Đông phương. Từ đó họ tự hỏi phải quan niệm liên quan giữa các tôn giáo trên thế giới như thế nào: các tôn giáo phải chăng là hoàn toàn chống đối nhau? hay tựu chung cũng chỉ là một, tuy có dậy những điều rất khác nhau? rồi rốt cục thì phải nhận định rằng có nhiều tôn giáo khác nhau, có bản chất khác nhau, không đồng nguyên, không đồng nhất, cũng không hoàn toàn mâu thuẫn nhau? Riêng người theo đạo Thiên Chúa, thì tự hỏi phải đứng trong quan điểm nào, lấy đâu làm điểm tựa: lấy giáo hội, lấy Chúa Cứu-thế, lấy Thiên Chúa, hay là lấy Thiên-quốc làm trung tâm điểm[2]? Vấn đề lại càng khó giải quyết hơn nữa, nếu người ta coi tôn giáo như là những hệ thống bất di bất dịch, mà không xét đến biến chuyển của nó trong lịch sử, không phân biệt vô số các tông phái trong mỗi tôn giáo.
Trở lại vấn đề Việt Nam, đối với những người coi đặc tính dân tộc như là một hệ thống Á-đông hoàn toàn khép kín, thì có hai yếu tố văn hóa từ Tây phương xâm nhập – tôi không nói là du nhập – vào nước ta và làm tổn thương đến đặc tính dân tộc, đó là chế độ cộng sản và đạo Thiên Chúa. Có điều là cả người cộng sản lẫn người công giáo đều cho mình là người Việt, duy trì dân tộc tính. Riêng người cộng sản còn có tham vọng là đại diện cho dân tộc, bằng cách vừa đánh đuổi đế quốc ngoại xâm, vừa đánh đổ phong kiến trong nước, đồng thời chống lại tất cả những ai dùng tôn giáo làm lợi khí chính trị.
Có lẽ vì sợ rằng thiên hạ loại mình ra ngoài dân tộc Việt Nam, cho nên một số người công giáo từ ít lâu nay đã nêu cao chiêu bài “công giáo và dân tộc”. Khi mình là thiểu số mà sợ người ta kỳ thị như thế cũng không phải là không có lý do, trong khi nghe rêu rao một cách chung chung, vơ đũa cả nắm, rằng đi đạo là theo Tây, rằng Phật giáo là dân tộc cho nên bao giờ cũng trung thành với dân tộc, v.v… Sau năm 1975, các di-tích về Alexandre de Rhodes đã bị hạ bệ, nhưng gần đây, người ta xét lại và lại nhắc đến những người Tây có công đối với văn hóa Việt Nam, như giáo sĩ de Rhodes, bác sĩ Yersin và Pasteur.
Nếu đạo Thiên Chúa khó ăn rễ vào Việt Nam thì, ngoài lý do văn hóa dị biệt còn có mấy lý do khác nữa: đạo đó đến muộn, lại không đi vào chốn vườn hoang mà là đi vào một mảnh đất từ lâu đã có quá nhiều tôn giáo.
Những suy nghĩ trong bài này chia làm hai phần: một phần trước nói chung về thể thức trao đổi văn hóa, còn phần sau nói riêng về trường hợp đạo Thiên Chúa đi vào Việt Nam.
I. THỂ THỨC TRAO ĐỔI VĂN HÓA
1- Khủng hoảng trong truyền thống văn hóa
Khi xã hội khép kín, không có liên lạc với bên ngoài, thì người ta đóng cửa dậy nhau, những điều sở đắc về kỷ thuật, về tư tưởng cũng như về luân thường đạo lý được lưu truyền dễ dàng, bộ mặt xã hội cứ như thế, cha truyền con nối, không có tiến cũng không có lùi. Ngày nay nhiều người than phiền rằng cha nói con không nghe, ông thầy răn bảo học trò chẳng chịu vâng, phép nước thì người dân vi phạm một cách rất tự nhiên; rồi nhất là ở Tây phương có những nhóm người tự tiện làm những việc lạ đời, bất kể đến người khác, viện cớ là mình tranh đấu cho tự do cá nhân, cho nhân quyền. Kết quả là xã hội thành ra lộn xộn mất trật tự. Tình trạng khủng hoảng không phân biệt phải trái đó đã làm mất tiêu chuẩn trong ba phạm vi: phạm vi tư tưởng về vũ trụ quan và nhân sinh quan, phạm vi hành động đạo đức phân biệt thiện ác, và phạm vi tôn giáo liên can đến ý nghĩa cuối cùng của đời người.
Tình trạng đó ở Au Mỹ có ba nguồn gốc: một là con người cá nhân được tôn trọng là nhân vị có phẩm giá mà xã hội hay tập đoàn phải kính nể; hai là xã hội đã được tục hóa, tôn giáo không còn làm mưa làm gió trong các phạm vi đã tự lập, như triết học, khoa học, luân lý, chính trị, v.v.; ba là trong cuộc giao lưu văn hóa càng ngày càng rộng người ta nhận định ra rằng cả văn hóa lẫn tôn giáo đều là đa dạng đa nguyên. Chính vì cá nhân muốn tự mình định đoạt lấy cho mình mà không tựa vào người khác, đồng thời lại có nhiều đường lối có thể lựa chọn, tuy mình không hiểu rõ ngành ngọn, cho nên cái gì cũng bấp bênh; thế rồi có một số người manh tâm lợi dụng tình trạng đó để làm giầu và chuyển những người yếu thế thành ra nô lệ của họ. Tình trạng đó cũng bắt đầu lan tràn đến các nước ở ngoài Au Mỹ, xưa nay vẫn không phân biệt tôn gáo với chính trị và văn hóa.
Những người từ những nước đó di cư sang các nước Au Mỹ, vừa sống ngoài khung cảnh quen thuộc cũ, lại vừa sống trong xã hội mới như người ngoại cuộc, cho nên cũng bị khủng hoảng tinh thần, không nhận ra được mình là ai và sống trong cộng đoàn nào. Muốn tránh cái tình trạng con thuyền mất bánh lái, người ta tìm cách tụ họp lại sống riêng rẽ với người đồng hương, bám víu vào tập tục cổ truyền, tác tạo lại khung cảnh cũ, với trật tự xã hội cũ, núp bóng và tuân lệnh những ông thầy, ông đạo, ông chủ phong kiến cũ, mà trước đó họ coi thường. Cái kết quả bất ngờ là nhiều người Âu Mỹ ngày nay tự cho mình là đã thoát ly, sinh ra phê bình và phế bỏ cái truyền thống tôn giáo mà họ chỉ còn biết lờ mờ, đồng thời lại ra vẻ cởi mở, đón nhận – nhưng không lâu bền – tất cả những gì do người di cư đưa đến. Thấy thế, những người di cư không hiểu rõ tình trạng người Âu Mỹ lại cho rằng tôn giáo của mình như thế là hay hơn cả.
2- Tình trạng Á châu khi người Âu châu đến truyền đạo
Trước đây năm, sáu thế kỷ, khi các giáo sĩ Tây phương sang truyền đạo, thì xã hội Trung Hoa, Nhật Bản và Việt Nam chưa biết đến cái khủng hoảng ta vừa nói trên đây.
Thực vậy, lúc đó xã hội chưa có tục hóa, tôn giáo chưa có tách rời ra ngoài các hoạt động văn hóa khác. Cho nên không có từ ngữ riêng để chỉ cái mà người Au châu gọi là “religion”. Muốn dịch từ ngữ đó, người ta chắp nối chữ “tông” là “ông kế vị ông tổ” với chữ “giáo” là “dậy”, thành ra “tông giáo”, cũng đọc là “tôn giáo”. Phiên dịch như thế tức là chỉ nói lên cách thức truyền đạt (những điều tổ tông truyền lại), chứ không nói đến nội dung của tôn giáo. Người ta còn dùng chữ “đạo” là “đường”, nhưng nghĩa chữ vẫn chưa rõ. Thời đó nhà vua thường kiểm soát tất cả các hoạt động tôn giáo, bằng cách mở khoa thi tam giáo, cấp phát độ diệp, ruộng đất, tiền nong và người làm cho các chùa quán. Vì có nhà vua giúp đơ, cho nên Phật giáo đã đi sâu vào văn hóa Việt Nam. Riêng các thứ thần trong dân gian thì nhà vua cho kiểm soát sự tích, chỉ những vị nào được sắc phong mới được thờ. Trong hoàn cảnh đó, một tôn giáo mới từ ngoài đưa vào, như đạo Thiên Chúa, chưa được vua quan nào kiểm soát và ưng chuẩn, thì dĩ nhiên dân chúng không được theo. Tuy vậy đã có lúc hoàng đế nhà Thanh bên Trung quốc hay vua chúa Việt Nam cho phép truyền đạo, nhưng không được lâu.
Hơn nữa, cá nhân còn chìm trong tập thể, chưa có vị trí tự lập, tư tưởng và hành động đều phải theo như quyền trên, nhà vua hay là gia đình, quyết định. Trong hoàn cảnh đó, ai có ý định cải giáo, muốn đi theo đạo do người Tây phương giảng, thì bị coi là loài “vô quân vô phụ”, không biết trung với vua hiếu với cha mẹ. Đó là một quyết định liều lĩnh và có thể nguy hại, như ai nấy đều biết.
Thực ra, trước khi người Au châu sang truyền đạo, thì người Việt Nam chưa bao giờ ở trong cái thế phải tự mình lựa chọn một cách nguy hiểm như thế. Ai cũng biết là, trừ đạo thờ Mẫu và tứ phủ công đồng ra, thì tam giáo, nghĩa là Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo, đều là đạo từ ngoại quốc đưa vào, kinh sách đều bằng chữ Hán cả. Dân chúng đi theo một cách rất tự nhiên, không có ai đặt vấn nạn gì cả. Lý do là vì nhà vua đã theo, đã cực lực giúp đỡ, nhất là dưới các triều Lý, Trần. Thành ra ai cũng đinh ninh đó là thành phần của dân tộc tính.
Trong hoàn cảnh đó, ít ai dám đi ra ngoài con đường chung, để theo con đường người ngoại tộc. Người ta tìm cách giải thích vì sao đã có người dám làm như thế. Nếu là người dân thường ít học, thì người ta cho là vì ngu dốt nên mới theo cái thứ đạo dành cho “ngu phu ngu phụ”, hoặc là vì lợi, “đi đạo kiếm gạo mà ăn”. Nếu là người có học, đã biết chữ thánh hiền, thì người ta cho là đồ bất trung hay là phường phản trắc. Sử gia người Nhật bản là Yoshiharu Tsuboi (Bình Tỉnh Thiện Minh) cho rằng những người cải giáo như thế là vì muốn được thăng tiến thành đạt trong khi họ bị bế tắc trong xã hội Việt Nam cũ[3].
Nói tóm lại, người Việt Nam thời xưa theo đạo từ Âu châu đưa sang, đó là một việc nghiêm trọng, chứ không có dễ dàng như người Au châu bây giờ theo các đạo từ Á châu và Mỹ châu đưa tới. Vì lẽ các điều kiện xã hội và văn hóa đã thay đổi rất nhiều.
3- Tầm quan trọng của công việc phiên dịch
Trong cuộc giao lưu văn hóa giai đoạn thứ nhất là việc phiên dịch. Có phiên dịch ta mới hiểu được bằng tiếng ta cái mà người đối diện nói bằng tiếng của họ. Đó là điều quá hiển nhiên cho nên ít khi ta để ý đến tầm quan trọng và nhất là những cái khó khăn của nó. Khó khăn, một là vì ý nghĩa của các từ ngữ từ tiếng này dịch sang tiếng khác thì thường không đúng hẳn, hai là vì mỗi ngôn ngữ có văn phạm riêng, có cách tổ chức tư tưởng riêng, sinh ra lối quan niệm riêng. Thực vậy, ngôn ngữ không phải là cái áo mà ta có thể thay đổi tùy tiện để mặc cho tư tưởng. Ngôn ngữ không phải là bản chép hay là phản ảnh của thực tại, nhưng nó là cái gắn liền với tư tưởng để định hình và tổ chức cho thực tại đang xuất hiện trước mắt ta.
Những từ ngữ ta dùng để gọi tên sự vật hay để chỉ những hành động của ta, thì thực ra công dụng của nó là định giới hạn cho một mảnh thực tại mà ta muốn nói đến, để cho người nghe nhận ra ta nói gì. Nhưng các mảnh thực tại lại không được các ngôn ngữ trên quả đất này định giới hạn theo một kiểu như nhau. Nói cho đúng thì giới hạn những sự vật có hình sắc, ta có thể xác định một cách khá dễ dàng, cho nên có chuyển từ tiếng này sang tiếng khác cũng không đến nỗi trệch đi nhiều. Nhưng trong việc định giới hạn cho những cái vô hình sắc, như tâm tình, tư tưởng, cảm giác, thì người ta khó đồng ý với nhau. Ví dụ làm thế nào mà chúng ta hoàn toàn đồng ý xác định ý nghĩa khác nhau của những chữ như “thương” và “yêu”, “xao xuyến” và “bồi hồi”. Ai cũng biết là những từ ngữ chuyên môn trong khoa tâm lý học, trong tôn giáo, rất khó định nghĩa; rồi khi nói lên chưa chắc người nghe đã hiểu đúng như mình hiểu.
Đã thế, mỗi từ ngữ ta dùng, thì ngoài nghĩa đen của nó ra lại còn có nhiều nghĩa khác tùy theo phạm vi sử dụng. Thêm vào đó thì văn phạm của các ngôn ngữ, thứ tự các từ ngữ trong câu nói cũng khác nhau, làm cho ta nhìn thực tại theo nhiều trật tự khác nhau. Nói rõ hơn, khi ta sử dụng nhiều ngôn ngữ, ta không cảm nghiệm, không quan niệm và không diễn tả thực tại theo một kiểu như nhau. Nói lên bằng ngôn ngữ này hay ngôn ngữ khác thì tư tưởng có khác đi phần nào.
Chưa hết. Ngôn ngữ có nhiều công dụng, người nói có nhiều dụng ý: ta có thể nói lên để quả quyết sự thực, để hứa hẹn, để hỏi, để xin, để chửi rủa, để nịnh hót, để khiêu khích, để tán tỉnh, và để nói dối, đánh lừa, v.v. Như ta thường nói: Cái lưỡi không xương, nhiều đường lắt léo. Khi nghe một câu phiên dịch ra tiếng ta, ta hiểu các từ ngữ theo kiểu ta, tùy theo hoàn cảnh văn hóa lịch sử của ta, tùy theo cái sở ước, cái tham vọng, cái dự định của ta, cho nên chưa hẳn là hoàn toàn đúng ý người nói.
Phiên dịch thật là một việc khó. Người Ý có kiểu nói chơi chữ: Traduttore traditore, nghĩa là:phiên dịch là phản bội, vì bản văn phiên dịch thường trệch đi ít nhiều. Ví dụ dịch kinh Phật từ tiếng An độ sang chữ Hán, hay dịch Thánh Kinh đạo Thiên Chúa sang tiếng La tinh hay tiếng Việt, thì ý nghĩa của từ ngữ được chuyển vào một ngôn ngữ mới, một văn hóa mới, cũng có sắc thái mới, cho nên đường lối tư tưởng có khác đi, hoặc ít hoặc nhiều, mà không ai tránh được. Vì thế có những tôn giáo như Hồi giáo đòi tín hữu phải đọc kinh Coran bằng tiếng A rập, sợ rằng phiên dịch thì làm sai đi. Thực ra, có giữ được chính văn thì người nghe cũng có thể hiểu trệch đi. Còn đạo Thiên Chúa thì “khởi đầu là phiên dịch”, vì Thánh Kinh Tân Ước được viết bằng tiếng Hi lạp, chứ không viết bằng tiếng A-ram là tiếng nói của vị giáo tổ Giê-su.
Tuy vậy trong việc giao lưu văn hóa, cũng như trong việc truyền giáo, không thể không có phiên dịch. Ta có thể chắc một điều: không phiên dịch là có ý định đồng hóa, phiên dịch là có ý định trao đổi, đối thoại. Phiên dịch tức là muốn chia sẻ với người khác những kinh nghiệm tôn giáo của mình, để người nghe tham gia vào đó theo như tình trạng văn hóa của họ. Ngôn ngữ dị biệt có thể làm cho người ta hiểu trệch đi, nếu hiểu sai, thì mình phải tìm cách sửa sai, nếu hiểu không sai thì lại có thể làm giầu cho những tư tưởng mình muốn truyền thông. Chính vì đã đi vào nhiều văn hóa cho nên cái vốn riêng của đạo Thiên Chúa đã được phát triển và trở nên phong phú. Cho nên phiên dịch cũng là bước đầu của công việc trao đổi và hội nhập vào văn hóa.
4- Những thể thức truyền thông tư tưởng
Ở đây xin trình bầy vắn tắt mấy thể thức truyền thông tư tưởng.
Về những tư tưởng, những chân lý khách quan, như khoa học và kỹ thuật thì lối truyền thông là minh chứng (démonstration), như trong khoa toán pháp, và kiểm chứng (vérification), như trong các khoa học thực nghiệm. Những chân lý khách quan đó có tính cách phổ thông, nó là của mọi người, chứ không phải là của riêng ai; cho nên có lẽ không có ai hi sinh mạng sống của mình để chứng thực cho một chân lý như “hai với hai là bốn”. Còn loại chân lý về đạo đức, về tôn giáo, làm cho đời người có ý nghĩa – ta có thể kể thêm vào đó những sự kiện lịch sử – thì không minh chứng, không kiểm chứng được, cho nên chỉ có cách là chứng thực (attestation). Phiền một nỗi là người ta vừa có thể làm chứng cho sự thực, vừa có thể vì tư lợi mà làm chứng gian, để lừa dối, quyến rũ, lợi dụng quần chúng. Cho nên trong phạm vi này người làm chứng cho sự thực nhiều khi phải dám hi sinh mạng sống của mình cho chân lý, vì thấy rằng bỏ chân lý đó thì cũng như là bỏ cái ý nghĩa đời sống của mình đi.
Về việc chấp nhận chân lý, khi cá nhân chưa trưởng thành chưa tự lập để quyết định lấy cho mình, thì thường theo như người có uy quyền định đoạt. Nhà vua hay là cấp lãnh đạo bảo sao thì nghe vậy, thấy nhà vua theo đạo nào, ưu đãi đạo nào, thì cũng theo đạo ấy, thấy người chung quanh làm thế nào thì cũng làm thế ấy. Vì thế tôn giáo nào muốn bành trướng thì cũng tìm cách thuyết phục giai cấp lãnh đạo trước rồi mới giảng giải cho dân chúng sau. Có người còn muốn nắm lấy chính quyền để làm cho đạo mình thành quốc giáo, đồng thời chèn ép các đạo khác. Đạo Thiên Chúa được đưa vào Việt Nam cuối thế kỷ XVI đầu thế kỷ XVII, được giảng thẳng cho dân chúng bằng tiếng Việt, tuy vậy cũng tìm cách dùng sách đạo chữ Hán, chữ Nôm, để thuyết phục giai cấp Nho gia đang lãnh đạo đất nước, để chia sẻ niềm tin mà mình cho là hợp lý hợp tình. Cũng như trước đó đạo Phật đem Phật pháp làm thuốc cứu khổ, nhằm giúp cho người đời thoát ra khỏi vòng sinh tử.
II. VIỆC ĐẠO THIÊN CHÚA TRUYỀN GIÁO VÀO VIỆT NAM
1- Nhận xét tổng quát
Đạo Thiên Chúa truyền vào Việt Nam không phải là một phong trào do nhà vua khởi xướng, hay là do giai cấp lãnh đạo cổ võ. Đôi khi nhà vua hay nhà chúa cho phép giáo sĩ Tây phương giảng đạo, nhưng thời gian đó không lâu, vả lại cũng không phải là vì các vị đó tin theo. Vị nào có cảm tình lắm thì bằng lòng để cho phi tần và các công chúa nhập đạo. Thỉnh thoảng cũng có một vài ông hoàng nhập đạo, nhưng thuộc về hàng thứ, không cầm quyền trị nước. Thường thì giới có quyền thế hoặc là rửng rưng, hoặc là nghi kỵ. Ay là không nói đến thế kỷ XIX với những cuộc cấm cách, bắt bớ một cách không thương tiếc, do nhà vua, rồi do một số Nho sĩ tổ chức.
Những người chống lại đạo Thiên Chúa thường nghĩ rằng đạo ấy là đạo của người Tây phương, làm hư hại đến thuần phong mỹ tục. Nhưng các giáo sĩ Tây phương thì lại nghĩ rằng đó là đạo chung cho cả nhân loại chứ không riêng cho dân tộc nào cả, và vì thế họ muốn chia sẻ với người Việt. Để trả lời cho vấn nạn trên đây, họ nhắc lại ba điều này: a) tam giáo mà người Việt cho là của mình thì thực ra là những tôn giáo từ Trung quốc và An độ truyền vào; b) nếu tổ tiên người Việt xưa kia đã từng đi theo tam giáo thì là vì thấy tam giáo có điều hay hơn là những tín ngưỡng do ông cha họ truyền lại, và nếu tổ tiên được sớm biết đạo Thiên Chúa thì chắc là sẽ chịu theo, cho nên nếu bây giờ ta theo đạo Thiên Chúa thì tức là ta làm theo sở ước của tổ tiên. Nói thế khác: không nên coi cái dân tộc tính như là một bản tính khép kín, bất di bất dịch, nhưng là một cái vốn mà chúng ta có thể làm giầu thêm; c) những người Việt theo đạo Thiên Chúa vẫn giữ được trung thành tam cương ngũ thường đang định hình cho thuần phong mỹ tục của nước ta.
Tuy vậy dù có nhấp nhận ba điều đó, người ta vẫn còn đưa thêm ra hai vấn nạn khác:
a) Đạo Thiên Chúa thiếu thái độ khoan dung, cho rằng chỉ có mình là phải
Lập luận là như sau: người Việt vốn có bản tính khoan dung, chấp nhận tất cả mọi tín ngưỡng, vì thế đã đón nhận Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo từ ngoại quốc truyền vào. Nếu có lôi thôi với đạo Thiên Chúa thì là vì đạo này thiếu khoan dung, không chấp nhận các đạo khác.
Lập luận đó đúng ở chỗ là ở Việt Nam có nhiều tôn giáo, đó là xét một các trừu tượng, tổng quát mà thôi; nhưng cũng nên xét thêm rằng không phải vì thế mà các tôn giáo không có dậy gì mâu thuẫn với nhau. Chính vì các tôn giáo cổ truyền có những điều khác nhau, và có khi mâu thuẫn nhau nữa, cho nên nếu nhận cái này thì phải bỏ cái khác. Chứ cái gì cũng cho là phải cả, thì chẳng hóa ra là mình chọn lập trường “ông ba phải”, nghĩa là thiếu lập trường, đi theo cơ hội chủ nghĩa?
Thực tế ở Việt Nam không đơn sơ như thế. Trong dân gian còn ít học thì người ta cho rằng đạo nào cũng tốt, đạo nào cũng dậy người ta ăn ngay ở lành, nhưng khi thực hành thì cá nhân ai nấy tùy nghi, lấy ra cho mình từ trong kho tàng tôn giáo đã có sẵn, bên này một tí, bên kia một tí. Còn những người am tường đạo giáo thì khác: chính quyền theo Nho giáo thì cho rằng đạo lý của thầy Khổng mới là chính đạo, các đạo khác là tả đạo; bên nhà Phật cũng cho rằng Phật pháp mới là chính kiến, ai theo lối khác tức là còn “vô minh”, chưa “giác ngộ”. Như thế là thật có lập trường, chứ không phải là thiếu khoan dung. Và đó cũng là thái độ người theo đạo Thiên Chúa. Chỉ khi nào người ta dùng áp lực, dùng võ lực để bó buộc người khác theo lập trường của mình, mới là thiếu khoan dung mà thôi.
b) Đạo Thiên Chúa không có tính chất Việt Nam
Về điểm này người ta nhận định rằng đạo lý, lễ nghi và nếp sống của người theo đạo Thiên Chúa xem ra không hợp với tập tục và tinh thần người Việt. Tuy vậy không nên nói một cách tổng quát, không đúng sự thực, vì nói như thế là không nhắc đến những điểm tương đồng. Đàng khác cần phải nhận định thêm rằng nếp sống của người Việt đã thay đổi nhiều từ khi tam giáo được truyền vào, và nhất là từ khi tiếp xúc, giao lưu văn hóa với Tây phương.
Thực tế ngày nay làm cho ta tương đối hóa được vấn nạn trên đây. Quả thế, ngày nay đạo Phật cũng như Hồi giáo được đem sang Au Mỹ truyền bá, với đường lối tư tưởng, nếp sống, lễ nghi và y phục không có vẻ gì là Au Mỹ cả; nhưng có sao đâu, thiên hạ coi như thế là dĩ nhiên, chứ có ai xét nét đặt vần đề hội nhập văn hóa như đối với đạo Thiên Chúa đâu. Hơn nữa cũng nên nhắc lại rằng các giáo sĩ Tây phương sang truyền giáo ở Á châu vào thế kỷ XVI, XVII, thường tìm cách thích nghi, may áo mặc và dùng từ ngữ như nhà Phật, rồi như nhà Nho; bên Việt Nam các linh mục trước đây bận áo khẩu và đội khăn lượt, sau đó bận áo chùng thâm, dùng mầu đen để phân biệt được với mầu nâu của các nhà tu bên Phật. Rồi khi được xây nhà thờ mà không bị nguy hiểm, thì xây theo kiểu Á châu, ví dụ như nhà thờ Phát diệm. Các nhà thờ theo kiểu Tây thường là do các giáo sĩ Tây phương xây cất sau này, vào lúc chính quyền thuộc địa đã đặt chân trên nước ta, và đang cổ võ cho người mình học lấy văn hóa Pháp. Dù sao có thể nói những cố gắng hội nhập văn hóa đó vẫn còn là ở chỗ “bì phu chi ngoại”.
Vấn nạn đi sâu hơn, khi người ta trách rằng, thay vì làm cho đạo Thiên Chúa có tính cách Việt Nam thì các nhà truyền giáo lại cho người Việt một thứ đạo Thiên Chúa có tính cách Tây phương, từ đường lối tư tưởng, lễ nghi, cho đến tổ chức. Có như thế thực, nhưng ta cũng nên chú ý rằng có một số yếu tố có vẻ Tây đó lại được các tôn giáo khác chiếu cố và mượn lại để làm giầu cho mình, như: lễ cưới trong chùa, nha tuyên úy quân đội, tổ chức giáo hội bên Cao Đài; thêm vào đó thì một số từ ngữ do người theo đạo Thiên Chúa đặt ra cũng được đưa vào kho văn hóa chung, như: từ ngữ “ngôi” để dịch chữ “personne”, từ ngữ “giáo hội”, v.v… Những yếu tố đó cũng vẫn chỉ là yếu tố bên ngoài, có thể di cư sang đạo khác cũng không sao. Có điều là ý nghĩa có thể khác đi nhiều tùy hệ thống tôn giáo.
Lại có người cho rằng đáng lẽ các nhà truyền giáo chỉ nên đem cái tinh túy của tôn giáo để truyền vào Việt Nam, chứ không nên đem cái vỏ bề ngoài, quá tùy thuộc vào văn hóa Au châu. Nói như thế tức là chủ trương rằng cái nhân bên trong mới là quan trọng, còn cái vỏ bên ngoài thì như cái áo mình có thể thay đổi thế nào cũng được. Có điều là cái nhân bên trong đó là yếu tố vô hình sắc, cho nên nó phải được thực hiện trong những cơ cấu có hình sắc mới thành ra thiết thực. Muốn bỏ hết những cái hình sắc để tìm lấy cái nhân vô hình sắc thì cũng như bóc vỏ củ hành để tìm cái nhân của nó! Vì thế truyền bá một tôn giáo bao giờ cũng có bao gồm một cuộc trao đổi văn hóa. Ví dụ khi Phật giáo truyền vào nước ta thì cũng đem theo nhiều yếu tố văn hóa của An độ và của Trung quốc.
Bây giờ ta trở lại vấn đề đạo Thiên Chúa đi vào Việt Nam. Tôi xin đề cập vấn đề theo hai chiều hướng ngược nhau, nhưng lại bổ túc cho nhau: một là từ phía các nhà truyền giáo, hai là từ phía người đón nhận.
2- Từ phía người truyền giáo
Các nhà truyền giáo Tây phương có dự định chia sẻ với người mình niềm tin làm cho họ sống có ý nghĩa. Nhưng, như vừa nói trên đây, họ chỉ có thể đem sang bên ta cái hình thức đạo Thiên Chúa đã được kết cấu bên Au châu. Vì thế ngườiViệt ta thường nghĩ đó là đạo của người Tây.
Thực ra đạo ấy đã phát xuất từ miền cực tây châu Á, nhưng trong thời kỳ miền đó nằm trong vùng chiếm đóng của đế quốc Hi lạp, rồi Rô-ma. Cho nên ngay từ đầu kinh điển đã được viết bằnh tiếng Hi lạp, và truyền bá trong đế quốc Rô-ma lúc đó đã thôn tính cả đế quốc Hi lạp. Thế rồi người Au châu đã thừa tự văn hóa Hi lạp và Rô-ma cũng thâu nhận cả đạo Thiên Chúa. Trong 16 thế kỷ người Au châu đã thành lập nên nhiều quốc gia, và phát triển đạo Thiên Chúa, đồng thời cũng chia nhiều tông phái. Một là phát triển thành một hệ thống bao trùm tất cả nhân sinh, đi từ một nền luân lý, một bộ nghi lễ, một bộ giáo luật và một hệ thống tư tưởng thần học, tựa vào triết học và văn hóa đã kiến tạo nên. Hai là đã chia thành nhiều tông phái tùy theo văn hóa và tổ chức chính trị của những quốc gia chủ yếu. Tông phái có liên quan đến việc truyền giáo vào thế kỷ XVI và XVII là tông phái công giáo (catholique) do giáo tông tòa Rô-ma lãnh đạo. Tông phái chính thống (orthodoxe) ở Đông Au không có liên lạc với ta, còn tông phái Tin lành (protestant) ở miền Bắc Au và Bắc Mỹ thì sang miền Đông Á muộn hơn.
Các nhà truyền giáo vào Việt Nam – và mấy nước chung quanh – không phải là đi vào chốn vườn hoang, nhưng vào một nước đã có văn hiến, tổ chức theo một chính quyền tập trung, không phân biệt tôn giáo và chính trị, trong đó đã có sẵn nhiều tôn giáo. Vấn đề không phải là tìm cách tiêu diệt tất cả: họ vừa không có sứ mệnh, vừa không có phương tiện làm việc đó. Vấn đề là tìm đất tốt để trồng vào đó đạo Thiên Chúa. Vì thế phải tìm hiểu để phân biệt đâu là những yếu tố đi ngược lại đạo để mà tránh, đâu là những yếu tố thích hợp với đạo để tiện bề phát triển.
A. Công việc dự bị
a) Học tiếng Việt
Công việc đầu tiên là học nói tiếng Việt để giảng giải giáo lý. Nói ra như thế có vẻ là thừa, nhưng không phải ai cũng nghĩ như thế. Ta biết: Hồi giáo thì đòi tín hữu đọc kinh Coran bằng tiếng A rập, tam giáo ở bên ta thì kinh điển bằng chữ Hán vẫn để nhiều thế kỷ không dịch ra tiếng ta. Còn các giáo sĩ Tây phương thì ngay thế kỷ XVI đã học tiếng Việt để nói với người dân. Girolamo Maiorica đã cộng tác với người Việt mới theo đạo để soạn sách vở bằng chữ Nôm cho người mình đọc, Alexandre de Rhodes thì cho in ở Roma năm 1651 một cuốn sách giáo lý bằng tiếng La tinh và tiếng Việt Nam viết theo mẫu tự La tinh để các giáo sĩ có thể vừa đọc vừa học tiếng Việt với nhau. Về sau này cách viết này được gọi là chữ quốc ngư. Ngoài ra de Rhodes còn cho in mấy cuốn sách về ngữ học Việ Nam và, năm 1651, một cuốn tự điển Việt nam-La tinh-Bồ đào nha.
b) Tìm hiểu văn hóa
Công việc thứ hai là tìm hiểu phong tục tập quán, lịch sử và tôn giáo Việt Nam. Dĩ nhiên là công việc này phải nhờ người Việt giúp đỡ. Chỉ cần nhắc qua rằng trong thế kỷ XVII đã có mấy giáo sĩ dòng Tên [4], như Marini, de Rhodes, Tissanier và Borri, đã cho in tại Au châu mấy cuốn sách về phong tục, lịch sử và tôn giáo Việt Nam. Vào quãng giữa thế kỷ XVIII thì các giáo sĩ người Ý, thuộc một hội khổ-tu không đi giầy, gọi là dòng thánh Augustinô, đã soạn ra hai cuốn sách viết tay, tổng hợp về tôn giáo Việt Nam[5].
c) Vấn đề phiên dịch các khái niệm công giáo
Công việc thứ ba, gắn liền với việc học tiếng Việt, đó là việc lựa chọn các từ ngữ và các kiểu nói để chuyển sang tiếng Việt những quan niệm từ ngoài đưavào và chưa có sẵn trong tiếng Việt, ví dụ như: Thiên Chúa là siêu việt, Thiên Chúa tạo thiên lập địa, Thiên Chúa nhất thể tam vị (một Chúa ba Ngôi), v.v. Đây là vấn đề thật là khó khăn. Phải có công tác nhặt chẽ giữa nhà truyền giáo và các nhà Nho mới theo đạo, mới có thể cân nhắc từng chữ để phiên dịch mà vẫn giữ được đúng ý. Nhiều khi không tìm ngay ra được từ ngữ dịch đúng ý, cho nên phải phiên âm từ tiếng Bồ đào nha rồi giải thích ý nghĩa. Rồi đến giai đoạn sau là tìm cách chế biến từ ngữ mới, và dần dần tu chỉnh lại[6].
Nên nói thêm rằng đó là công việc rất quan trọng, thiếu nó thì vừa nói lên không đúng ý người nói, vừa không hợp với ngôn ngữ và văn hóa của người nghe, cho nên không hiểu được hay là hiểu sai đi, như ta thường nói: ông nói gà, bà nói vịt.
B. Mấy quan niệm mới
Cũng như trước đây đối với tam giáo, nếu đạo Thiên Chúa không đem vào Việt nam được quan niệm nào mới, thì không có lý do gì vào Việt Nam. Nhưng nếu hoàn toàn dị biệt, thì vào Việt Nam cũng là vô ích, vì không ai hiểu được gì cả. Nhà cầm quyền thời đó tuy không hiểu hết nhưng cũng thấy là có ít điều mới lạ, hoặc là vô lý, vì mình không hiểu được, hoặc là nguy hại, vì nó vừa khác phong tục, vừa không theo hẳn như trật tự xã hội thời đó. Sau đây là một vài quan niệm mới.
a) Quan niệm về Thiên Chúa, một quan niệm khác về thần linh
Ta biết thời đó người ta tin có rất nhiều thần, tượng trưng cho nhiều nhân vật hay sự vật linh thiêng. Những thần nào trong dân gian có phong độ đáng làm gương mẫu, hay là có tác phong ích quốc lợi dân, thì nhà vua thường ban sắc phong làm thượng, trung hay hạ đẳng thần để cho dân thờ cúng. Các thứ thần khác, ví dụ như dâm thần thì cấm. Dân chúng thờ cúng để xin lộc hay là để tránh tai ương. Đạo Phật chính ra thì không quan tâm đến thần linh, vì thần linh cũng ở trong vòng luân hồi, cứu mình còn chưa nổi thì còn cứu được ai. Nhưng khi truyền vào nước ta, thì dân chúng tùy theo nhu cầu và sở ước của mình mà coi Phật Thích ca, cũng như các Phật khác và các vị bồ tát, là những vị thần có phép thần thông lại có lòng từ bi cứu độ chúng sinh, cho nên thờ thêm vào nữa. Đứng trước tình trạng tôn giáo dân gian như thế, nếu các giáo sĩ Tây phương thời đó, như Alexandre de Rhodes, cho rằng Phật giáo làm ăn nước đôi: vừa dậy cho các vị chân tu chủ trương vô thần, lại vừa dậy cho dân chúng chủ trương đa thần, thì cũng không phải là hoàn toàn không có lý do.
Đạo Thiên Chúa chủ trương vũ trụ này tùy thuộc vào một vị có tính cách siêu việt. Nếu gọi vị đó là thần (theos, deus, dieu), thì thần đó là duy nhất, ngoài ra trong vũ trụ này không có ai khác là thần, không có gì khác là thần. Như thế có nghĩa là tất cả những thần của các tôn giáo đa thần, như: trời (Thiên), đất, mặt trời, mặt trăng, tinh tú, thú vật, cây cối, lại cả những nhân vật oai hùng nữa, đều không phải là vị thần duy nhất chính đáng. Tóm lại là đạo Thiên Chúa chủ trương tục hóa ba phạm vi: a) Vũ trụ không phải là thần, không có cái gì trong vũ trụ là thần thiêng cả; b) Nhà vua (chính quyền) không phải là thần, không phải là Thiên tử gì cả; c) Sức sống phồn thực không phải là thần thiêng (như quan niệm An độ thờ thần dương vật, hay là tục thờ dâm thần trong dân chúng Việt Nam thời xưa). Chính vì thế mà hoàng đế Rô ma cho rằng đạo Thiên Chúa là vô thần, nghĩa là không nhìn nhận các thần linh của nhà nước Rô ma, và nhất là vì không công nhận hoàng đế là thần linh.
Vị thần duy nhất đó, người Do thái cho là không có tên gì gọi được, cũng như ta thấy trong Đạo đức kinh: “Đạo khả đạo phi thường đạo, danh khả danh phi thường danh”. Cho nên khi muốn nói về vị đó, các giáo sĩ Tây phương cho rằng dùng chữ “Thiên”, “Thần” hay là “Thượng đế” thì không chỉnh lắm, vì thế họ tạm dùng kiểu nói “Thiên địa chân chúa” (Chúa thật trời đất), gọi tắt là “Thiên Chúa”. Rất có thể là triết học có thể suy luận để đi tới một nguyên lý duy nhất của vũ trụ, mà người Trung quốc gọi là “Thái cực”, là “Đạo”, hay là “Thiên”. Có điều là, như thầy Khổng nói trong Luận ngữ: “Thiên hà ngôn tai (Trời có nói gì đâu?)” (thiên Dương hóa). Nếu nguyên lý vô danh của vũ trụ không nói gì với ta, thì ta tìm làm gì?
Cái đặc điểm của các tôn giáo nhất thần là ở chỗ chủ trương rằng Thiên Chúa có nói với nhân loại. Dĩ nhiên là không nói trực tiếp được vì là siêu việt. Nhưng nói qua các môi giới. Vũ trụ là tạo vật, cho nên chỉ nói lên rằng có nguyên lý tác tạo mà thôi. Ở đây các môi giới là các “ngôn sứ” (prophètes), là những người lấy danh nghĩa Thiên Chúa, đem lời nói và việc làm của mình mà nói lên dự định của của Ngài về vận mệnh con người. Như thế có nghĩa là Thiên Chúa không phải là như các thần linh Hi lạp và Rô ma, đùa chơi với định mệnh con người; không phải là như các thần linh của triết gia Epicure, hoàn toàn rửng rưng vô tình đối với con người; không phải như các thần An độ mà Phật giáo cho là vẫn ở trong vòng luân hồi, không cứu độ được ai. Lời nói, tự nó không làm cho thế giới này biến đổi, không bắt ép được ai phải theo, nhưng nó đưa ra cho nhân sinh một ý nghĩa, một dự định về tương lai. Người nghe có tự do theo hay không theo. Như thế người ta không còn sống trong một định mệnh do nghiệp chướng hay là do ác thần định đoạt, nhưng có tự do, tự mình tạo ra vận mệnh cho mình.
Cũng nên thêm rằng vấn đề ở đây là phân biệt trong số những người tự xưng là ngôn sứ củaThiên Chúa, ai là thật, ai là giả, ai là người dám hi sinh mạng sống đề chứng thực cho lời nói của mình. Người nghe có tự do tin hay là không tin. Nhưng đó là vấn đề khác, không thể dài dòng ở đây được.
b) Tính cách luân lý của đạo nhất thần (monothéisme éthique)
Thường thường thì trong các tôn giáo khác, nếp sống luân lý là đạo người ta ở với nhau thì theo những qui tắc riêng, chứ không theo như qui tắc điều hành các liên quan với thần linh. Trong việc thờ phụng thần linh, người ta hay giết sinh vật tùy theo số tùy theo loại để tế, ví dụ như tam sinh (bò, dê, heo), có những dân tộc còn có thói giết người để tế thần nữa. Người Do Thái khi theo đạo Thiên Chúa thì đã nhận định ngay ra rằng Thiên Chúa đã sáng tạo ra muôn loài, cho nên không có thèm thuồng, không có cần gì những lễ vật như thế, nhưng chỉ muốn người ta tự do đi theo con đường ngài chỉ định. Con đường đó là nếp sống đạo đức, luân ly[7]. Đức Giê-su nói rõ chủ trương rằng lòng kính yêu Thiên Chúa và lòng thương yêu người anh em đồng loại cũng chỉ là một, cái này là cách thực hiện cái kia: nếu không thương yêu được con người mà mình trông thấy trước mắt, thì sao có thể kính yêu được Thiên Chúa mà mình không trông thấy? Như thế nhân đạo cũng là một với thiên đạo.
Chính vì thế mà các giáo sĩ đạo Thiên Chúa thấy luân lý Khổng Mạnh như là một vùng đất tốt để có thể đem trồng đạo lý Chúa Giê su. Cho nên tuy bị chính quyền nhà Nho bắt bớ cắm cách rất nhiều, người theo đạo Thiên Chúa vẫn thấy mình gần gũi với luân lý dấn thân vào đời, tu tề trị bình, của đạo Khổng, hơn là với những học thuyết khác có chủ trương tránh việc đời.
3- Từ phía người đón nhận
Nếu các giáo sĩ Tây phương chỉ có thể đem sang Việt Nam đạo Thiên Chúa mang hình thức Au châu, thì ngược lại, người Việt đón nhận đạo lý cũng chỉ có thể hấp thụ đạo lý theo như cái vốn văn hóa và tôn giáo mình đã có sẵn.
Tuy các giáo sĩ không mấy khi nói ra, nhưng trong đạo Lão và đạo Phật không phải là không có những yếu tố đi theo một chiều với đạo Thiên Chúa, có thể làm mối liên lạc giữa đôi bên. Nếu người theo Đạo giáo lánh xa sự đời và tìm thuốc trường sinh bất tử, thì người công giáo cũng nhận ra sự đời là chóng qua, và muốn tìm đời sống vĩnh cửu, tuy rằng quan niệm có điều khác nhau. Nếu người đi tu bên Phật không lập gia đình thì giáo sĩ công giáo cũng thế, tuy rằng ý nghĩa không giống nhau. Người công giáo cũng chủ trương không nên tham tài tham sắc, không nên đắm đuối trong dục vọng, nhưng không nghĩ rằng phải tiêu diệt tất cả cái thế giới ảo ảnh này, vì lẽ rằng phải dấn thân trong thế giới có thuc này mới mong thực hiện được cùng đích.
Chính vì thế mà các giáo sĩ Tây phương đã nhận ra rằng đạo lý tam cương ngũ thường của Khổng giáo là chỗ đứng rất vững để người Việt Nam đón nhận đạoThiên Chúa. Dĩ nhiên vấn đề là phải biết làm sao đem giáo lý của mình trồng vào đất tốt ấy.
a) Thuyết “tam phụ”: Thiên Chúa là cha
Thầy Khổng dậy học trò phải tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ. Phạm vi hành động là phạm vi tam cương, thái độ luôn luôn phải có là ngũ thường. Về vấn đề thần linh, về cái chết và thế giới bên kia thì thầy thoái thác, không muốn nói đến. Hỏi thế nào là trí, thầy trả lời: “Vụ dân chi nghĩa, kính quỉ thần nhi viễn chi” (Luận ngữ, thiên Ung dã). Hỏi về việc thờ quỉ thần thì thầy trả lời: “Vị tri sự nhân, yên năng sự thần”, hỏi về cái chết, thầy lại trả lời: “Vị tri sinh, yên tri tử” (Luận ngữ, thiên Tiên tiến). Đó là thái độ dè dặt: kính quỉ thần nhưng không nên gần, chưa biết thờ người thì sao có thể thờ thần, chưa biết sống là thế nào thì sao mà biết chết là làm sao.
Chính vì thái độ dè dặt của thầy Khổng, không dám quyết định dứt khoát như thế, cho nên tôi trộm nghĩ rằng quan điểm của Khổng giáo đã hé mở cánh cửa cho thuyết “tam phụ”, quan niệm Thiên Chúa là “thượng phụ”[8]. Quả vậy, xét ba giềng mối trong xã hội là quân-thần, phụ-tử, phu-phụ, thì đã có hai cha: cha mẹ sinh dưỡng chúng ta, và vua là cha mẹ dân (dân chi phụ mẫu). Về việc tế tự thì chỉ có vua là được tế trời, các quan lớn thì được tế thần sông núi, còn người dân thì ai nấy cúng tế tổ tiên. Giáo sĩ Alexandre de Rhodes lập luận như sau: nhà vua là cao sang thực, nhưng không phải là vị tối cao, vì còn phải tế trời; trời ở đây không phải là bầu trời xanh có tính cách vật chất, vô linh, nhưng là vị làm chủ trời đất, tức là Đức Chúa Trời. Riêng đạo Thiên Chúa thì dậy ta gọi Thiên Chúa là cha; vì thế cho nên ta có ba cha: thượng phụ, cha ở bậc trên, là Đức Chúa Trời; trung phụ, cha ở bậc giữa, là vua; hạ phụ, cha ở bậc dưới, là cha mẹ ta.
Lập luận đó vừa nhìn nhận tam cương, vừa mở rộng đạo làm người về phía trên, theo hướng cánh cửa do thầy Khổng hé mở. Nếu vua chỉ là cha mẹ dân trong một nước, thì thượng phụ là Đức Chúa Trời mới là cha chung cho mọi nước mọi loài. Quan niệm như thế tức là coi mọi người là anh em, bình đẳng với nhau, vì cùng có một cha chung, đồng thời cũng tiếp thu được lý tưởng đại đồng của người Á châu: “tứ hải giai huynh đệ”. Tam cương vẫn giữ được, nhưng vị trí nhà vua bị tương đối hóa, vì nhà vua không còn phải là vị tối cao, không được phép “dọc ngang nào biết trên đầu có ai” (Nguyễn Du, Truyện Kiều, câu 2472). Đối với chế độ dân chủ ngày nay, thì nghe được, nhưng đối với chế độ tôn quân, cho vua là vị tuyệt đối, thì không nghe được. Thiết tưởng đó là một trong những lý do làm cho nhà vua cấm đạo.
b) Ngũ thường và luân lý đạo Thiên Chúa
Đạo Thiên Chúa còn tìm được một điểm tựa khác trong luân lý Khổng giáo, đó là ngũ thường, năm thái độ con người luôn luôn phải giữ trong hành vi, là: nhân nghĩa lễ trí tín [9].
Khi theo đạo Thiên Chúa, người ta vẫn giữ luân lý đạo Nho như cũ. Nhưng luân lý ấy được thêm một ý nghĩa mới: nằm trong khuôn khổ đạo Thiên Chúa, luân lý ấy là cách thức cụ thể để thực hiện lòng mến Chúa đối với cha chung trên trời, và yêu người đối với mọi người vì cùng là anh em.
Thế mới biết là khi một số nhà Nho trách người công giáo là loài “vô phụ vô quân”, ăn ở không theo tam cương ngũ thường, thì là trách không có bằng chứng.
Còn những điều khác trong đạo là những yếu tố không có sẵn trong tôn giáo cổ truyền, nhưng không động gì đến cái nền Khổng giáo cả.
III. KẾT LUẬN
1- Một quan niệm khác về vận mệnh con người
Nếu đạo Thiên Chúa đưa vào Việt Nam một quan niệm về Thiên Chúa không giống như những quan niệm cổ truyền, thì đồng thời cũng đề nghị một quan niệm khác về con người, có thể ăn rễ vào luân lý Khổng giáo. Cũng cần nói thêm cho rõ là tuy về siêu hình học thì ba hệ thống tam giáo có nhiều chỗ bất đồng, nhưng người trong nước vẫn sống với nhau theo luân lý Khổng giáo. Nhiều khi trong sách vở bình dân ít phân biệt các tôn giáo, ta còn thấy người ta cho rằng chính Phật dậy phải trung hiếu. Vì thế cho nên khi tìm điểm tựa trong Khổng giáo, người theo đạo Thiên Chúa hòa đồng với người trong nước một cách dễ dàng.
Từ cái nền đó, nếu nhận rằng có một Thiên Chúa để ý đến vận mệnh mình, có ý nói với mình, thì con người không còn quan niệm cuộc sống của mình như là một định mệnh do thần linh hay là do nghiệp chướng quyết định, nhưng quan niệm rằng vận mệnh của mình là tùy mình tự do định đoạt. Có tự do con người mới có phẩm giá. Người Hi lạp cổ quan niệm con người linh ư vạn vật là vì mình là một tàn lửa của thần linh. Đạo Thiên Chúa chủ trương rằng con người được tác tạo theo như hình ảnh của Thiên Chúa, và được mời giao tiếp tương thân tương ái với Thiên Chúa. Người Au châu đã tục hóa quan niệm đó, chỉ quyết định là con người có phẩm giá, nhưng không nói là căn cứ vào đâu. Cho nên một đàng thì tranh đấu cho con người thoát khỏi áp bức, một đàng thì chủ trương cá nhân chủ nghĩa, chỉ có mình mình là trung tâm cho vũ trụ.
2- Hội nhập văn hóa không bao giờ ngừng
Đạo Thiên Chúa đi vào Việt Nam, nhưng xã hội luôn luôn biến chuyển, cho nên vẫn phải luôn luôn thích nghi với hoàn cảnh mới. Một đàng thì không thể bỏ đi tất cả những yếu tố từ văn hóa Au châu chuyển sang – trên đây ta đã nói đến việc bóc nõn củ hành – nhưng có thể bỏ đi một số, vì ngay ở Âu châu hoàn cảnh lịch sử đã thay đổi nhiều cho nên có nhiều yếu tố cũng rơi đi mất. Đàng khác thì người Á châu từ khi tiếp xúc với Âu châu cũng thâu nạp thêm nhiều quan niệm mới về khoa học, về xã hội chính trị – ví dụ như quan niệm dân chủ, quan niệm cộng sản, v.v… – cũng như về tôn giáo nữa.
Công việc thích nghi phải được tiếp tục trong các phạm vi luân lý, nghi lễ, tổ chức giáo hội, cũng như về từ ngữ dùng trong giáo ly, để nói lên cho rõ mình tin gì, muốn gì, làm gì, và hi vọng những gì.
Có nhiều chỗ phải xét lại dể thích nghi. Ở đây tôi chỉ xin nhắc qua tới vài điểm.
Một là về nghi lễ. Trong buổi đầu, Giáo tông tòa bó buộc phải làm nghi lễ phụng vụ bằng tiếng La tinh mà người giáo dân không hiểu được, nhưng người mình không có phản ứng gì, coi đó là tự nhiên, cũng như vẫn thấy tam giáo cử hành nghi lễ bằng chữ Hán mà người dân thường không hiểu, nhiều khi còn dùng những câu thần chú bí truyền nữa. Cách đây chừng hơn nửa thế kỷ, tôi nghe nói trong một tu viện nào đó người có ý kiến đặt ra nghi lễ công giáo theo như lễ nghi tế tự trong triều vua. Nhưng rồi không thấy có kết quả gì. Chắc là không đi đến đâu cả, vì nếu có làm, thì thiết tưởng phải làm khi các nghi lễ tế tự đó còn thịnh hành khi nước ta còn có vua. Chứ làm bây giờ thì chỉ có tính cách hoài cổ mà thôi, dân chúng vẫn thấy là xa lạ.
Hai là về tổ chức giáo hội. Cách đây bốn thế kỷ, giáo hội đã có một tổ chức tập trung quá độ quyền hành vào một mối, thành ra bị tê liệt không thích nghi kịp với thời đại. Thế nhưng vào thời đó nước ta cũng có tổ chức chính trị tập trung quyền hành như thế. Cho nên không ai lấy gì làm lạ cả. Ngày nay ở Tây phương thì xã hội chuyển sang chế độ dân chủ, ở bên ta thì nhà nước tập trung quyền hành của Nho giáo không còn nữa. Cho nên giáo hội sau công đồng Vaticanô đã đặt ra nguyên tắc “đồng liêu”, để bớt tính cách phong kiến, để mọi người có thể cùng tham gia vào việc đạo. Nhưng việc thực hiện nguyên tắc vẫn còn là khó khăn.
Thứ ba là ngôn ngữ dùng trong khi nói về giáo lý. Cho đến nay ta thường chỉ tìm cách phiên dịch thế nào để không sai ý. Nhưng phải đi xa hơn nữa, phải biết dùng từ ngữ và đường lối tư tưởng quen thuộc với người thời nay, mới mong nói lên Tin Mừng sao cho người ta hiểu. Mà người Việt ngày nay, nhất là từ khi tiếp xúc với Tây phương, đã có một vũ trụ quan mới, những ý kiến mới về nhân sinh, về liên quan kinh tế chính trị giữa người với nhau, chứ không còn hạn hẹp vào những quan niệm cũ nữa. Nhưng con đường thần học Việt Nam vẫn còn dài.
————————————
[1] Nếu nói theo kiểu triết gia Alfred Schutz (1899-1959) thì nói là: theo như “tình trạng tiểu sử của mình”. Lý thuyết của triết gia này được trình bầy trong sách Der sinnhafte Aufbau der Welt. Eine Einfuehrung in die verstehende Soziologie (1932), tái bản trong loại sách bỏ túi, số 92, tại Frankfurt/Main, 1981. Có thể đọc sách tham khảo của Peter L. Berger và Thomas Luckmann, The Ssocial Construction of Reality, Penguin University Books, 1971.
[2] Về vấn đề này, nên xem sách của Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, tủ sách “Cogitatio fidei”, số 200, Paris, Cerf, 1977, 655 trang.
[3] Xem bài “Le rôle des missionnaires au Vietnam: un décalage dans le temps et dans l’espace”, trong sách của A. Forest và Y. Tsuboi, Catholicisme et Sociétés asiatiques, Paris, L’Harmattan, 1988, tr 133-158. Tác giả đặt vấn đề “Vì sao có người Việt Nam cải giáo?”, thế rồi không hỏi han gì ai, ông trả lời thay cho họ, đại ý như sau: a) Trong nước Đại Việt vào thời Nam Bắc phân tranh, ai giữ được mối hòa hảo với người ngoại quốc thì có thể làm cho đối phương yếu thế đi; b) Khi nhà nước lấy Khổng học làm quốc sách, lấy Trung quốc làm mực thước không thể vượt qua được, thì xã hội bị đình trệ, không làm gì đổi mới được; trong trình trạng ấy, những người không có chỗ đứng trong quan trường cũng như trong hương thôn, có thể tìm thấy trong đạo Thiên Chúa một lối thoát. Về điểm này, ta nên nhận định rằng không phải tất cả những người không có chỗ đứng trong xã hội đều cải giáo cả, ngược lại, trong số văn thân kịch liệt chống lại người theo đạo Thiên Chúa vào cuối thế kỷ XIX, thì một số rất lớn là những người thất bại về mặt quan trường. Sau đó tác giả nêu ra một vài nét làm cho đạo Thiên Chúa có sức lôi cuốn: a) Đạo Thiên Chúa chủ trương bất bạo động: người ta thà chịu chết vì đạo, chẳng thà làm phản; b) Giáo sĩ Tây phương tranh đấu cho công lý và cho người trong xã hội biết liên đới với nhau; c) Cái viễn tượng được thăng tiến và được thưởng ở đời sau, nếu ở đời này biết giữ luân lý, và: d) Chủ trương dùng tiếng nói của người bình dân, làm cho ai nấy đều nhận được những điều người ngoại quốc dậy bảo cho (trong khi đó thì tam giáo vẫn cứ dùng chữ Hán).
[4] Tu hội lấy tên vị giáo tổ Giê-su, Societas Jesu, Compagnie de Jésus, Jésuites.
[5] Một cuốn bằng tiếng La tinh là Opusculum de sectis apud Sinenses et Tunkinenses (1750) , cuốn này mới được phiên dịch sang Anh văn và in năm 2002. Một cuốn thứ hai thì viết bằng chữ quốc ngữ, nhan đề là Tam giáo chư vọng (1752) . Tôi đã giới thiệu cuốn thứ hai này trong tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, Hà Nội, 1 (19), 2003, tr 47-54. Bài giới thiệu cuốn thứ nhất cũng sẽ in trong tạp chí nói trên.
[6] Đây là một vài ví dụ:
Deus (Pháp: Dieu) = Dêu, Chúa Dêu, rồi Đức Chúa Trời, hay là Thiên Chúa (Hán Việt).
Anjo (Pháp: Ange) = An-giô, rồi Thiên thần, hay là Thiên sứ.
Papa (Pháp: Pape) = Pha-pha, rồi Giáo tông, hay là Giáo hoàng.
Bispo (Pháp: évêque) = Vít-vồ (chữ Nôm viết là Viết vô, nhưng đọc là Vít-vồ),rồi Đức Thầy, rồi Giám mục.
[7] Chính vì thế mà vào thế kỷ XVIII, khi đạo Thiên Chúa bị tục hóa ở Âu châu, thì người ta bỏ phần ý nghĩa tôn giáo, chỉ giữ lại phần luân lý; triết gia Kant (1724-1804), người Đức, cho rằng, xét về mặt thuần lý thì đạo Thiên Chúa chỉ là một hệ thống luân lý. Sau này triết gia Feuerbach (1804-1872), ông tổ học thuyết vô thần lối mới, cũng theo đà ấy mà chủ trương rằng Thiên Chúa chẳng qua cũng chỉ là nhân loại mà thôi.
[8] Xem sau đây bài “Bàn về thuyết “Tam phụ” trong đạo Thiên Chúa. Một bước đi vào văn hóa Việt Nam”. Bản Pháp văn của bài này “La doctrine des trois pères, Un effort d’inculturation du christianisme au Vietnam” đã xuất bản trong tạp chí MISSION, Revue des sciences de la mission, Ottawa (Canada), tập IX, số 1, năm 2002, tr 89-104 .
[9] Đó là điều dậy người công giáo Việt Nam ngay từ khi học đạo. Xem trong cặp vở ghi chú của giáo sĩ Charles François Langlois (1768-1851), thuộc Hội truyền giáo nước ngoài có trụ sở tại Paris, AMEP (Văn khố HTGNGP), số hiệu V-1102, trang 1-18, có một bài viết tay bằng chữ quốc ngữ, với nhan đề Hán Việt là “Khả cứ ngũ thường nhi nghiệm Thiên Chúa chi đạo”, nói rằng có thể xét theo ngũ thường, nhân nghĩa lễ trí tín, để nhận thực ra đạo Thiên Chúa . Có lẽ đó là bút tích cũ nhất. Sau này, vào cuối thế kỷ XIX, cụ Sáu ở Phát Diệm cũng đặt ra nhiều thơ lục bát để dậy luân lý cho giáo dân công giáo, như Hiếu tự ca, Nữ tắc thường lễ và Nịch ái vong ân (Xem trong sách Ca vè cụ Sáu (Sách thuật lại ít nhiều ca vè cụ Sáu đã làm), không đề nơi in và năm in, mà tôi mua được ở ngoài nhà thờ Đức Bà, TP Hồ Chí Minh).
