LÒNG THƯƠNG XÓT
YẾU TÍNH CỦA TIN MỪNG VÀ CHÌA KHÓA DẪN VÀO ĐỜI SỐNG KITÔ HỮU
Tác giả: Hồng Y Walter Kasper
Chuyển ngữ: Vinc. Vũ Văn An
***
Đức Hồng Y Walter Kasper
nguyên Chủ tịch Hội Đồng Giáo Hoàng đặc trách Hiệp Nhất Kitô Giáo
***
CHƯƠNG I: LÒNG THƯƠNG XÓT – CHỦ ĐỀ BỊ LÃNG QUÊN
***
CHƯƠNG II
NHỮNG CHỦ TRƯƠNG XẤP XỈ
I. CÁCH TIẾP CẬN TRIẾT HỌC
1/. Các xem xét sơ khởi liên quan tới ngôn ngữ và chủ đề
Đối với nhiều người ngày nay, lòng thương xót là một chữ khó hiểu. Thường thường những người quyết đoán, muốn gì được nấy tạo được nhiều ấn tượng hơn những người hay thương xót. Đàng khác, lòng thương xót thường bị coi là yếu đuối xét theo nhiều cách. Do đó, bước đầu tiên, ta phải cố gắng khám phá trở lại nghĩa nguyên thủy và hoàn toàn mạnh mẽ của chữ này. Triết học có thể cung ứng cho ta sự trợ giúp trong lãnh vực này và có thể mở ra nhiều cách tiếp cận mới đối với chủ đề.
Thực vậy, sứ điệp Kitô Giáo về một vị Thiên Chúa hay thương xót là một sứ điệp nội tại đối với Thánh Kinh. Tuy nhiên, truyền thống thần học từ rất sớm đã dựa vào kinh nghiệm nhân bản nói chung và lối giải thích triết học để giải thích sứ điệp thương xót của Thánh Kinh.[1] Trên hết, cảm nghiệm nhân bản ban sơ của việc cảm thương (Mitleid) những người đau khổ là điểm phát xuất. Hai chữ “cảm thương” và “thương xót” (Barmherzigkeit) thực sự không hoàn toàn đồng nghĩa với nhau, nhưng theo nghĩa hoàn toàn ngữ học, cả hai ý niệm này đều hòa lẫn vào nhau, trong tiếng Latin, để nói về “misericordia”. Điều này cũng đúng, khi Thánh Kinh sử dụng chữ này, tuy nhiên việc này còn cần được chứng minh.[2]
Theo nghĩa chiểu tự, chữ “misericordia” của Latin có nghĩa: có lòng (cor) với người nghèo (miseri) hay có lòng dành cho người nghèo. Chữ tiếng Đức “Barmherzigkeit” cũng chỉ theo hướng này. Nó có nghĩa có lòng thương xót.[3] Trong nghĩa nhân bản phổ quát này, “Barmherzigkeit”/“Misericordia” là tên của thái độ biết vượt quá lòng vị kỷ của mình và việc lấy tôi làm trung tâm, và có lòng không phải với chính mình, mà đúng hơn với người khác, nhất là người nghèo và người thiếu thốn đủ loại. Việc tự vượt quá mình này hướng về người khác và việc tự quên mình này không hề là yếu đuối; nó là sức mạnh. Nó là tự do thực sự. Vì nó hơn lòng yêu mình nhiều lắm, một lòng yêu trở thành nạn nhân cho chính cái tôi của ta; nó là lòng tự quyết hoàn toàn tự do và, do đó, là chính sự tự thể hiện. Nó tự do đến nỗi có thể tự thoát ra khỏi chính mình. Nó có thể thắng vượt được mình, quên mình, và, có thể nói, thay được cả các vết đen của mình.
2/. Các nền tảng trong thế giới cổ thời và thời trung cổ
Triết học cổ thời tiếp cận chủ đề cảm thương (Mitleid) rất sớm. Ngay từ đầu, các ý kiến về nó cũng đã gây tranh cãi rồi. Ngay Platon cũng đã dự ứng nhiều phê phán sau này. Ông tương phản xúc cảm do lòng cảm thương gây nên với tác phong lên khuôn bởi lý trí và công lý. Vì là một xúc cảm, nên lòng cảm thương đối với bị cáo có thể khiến quan tòa không đưa ra được một bản án đúng đắn.[4]
Ngược với Platon, Aristotle có một cái nhìn tích cực đối với lòng cảm thương. Thực vậy, ông là người đầu tiên đưa ra câu định nghĩa cho lòng cảm thương. Ông giải thích rằng cảm nghiệm về nỗi đau khổ không đáng bị của người khác tác động đối với ta vì ta biết rằng một cái ác như thế cũng có thể rơi xuống đầu ta. Thiện cảm, theo nguyên nghĩa của nó (nghĩa chiểu tự: đau với người khác), và liên đới đều bao hàm trong kinh nghiệm cảm thương đối với nỗi đau khổ của người khác.[5] Như thế, nỗi đau khổ không đáng bị của người khác tác động đối với ta về phương diện hiện sinh. Vì nỗi đau khổ của họ cũng có thể rơi xuống đầu ta, nên phần nào đó, ta đồng hóa ta với họ trong cảm thương. Trong cuốn Thi Ca Học của mình, Aristotle chứng minh việc trình bày số phận người anh hùng trong một bi kịch gây nên lòng cảm thương (ἔλεος) và sự sợ hãi (φόβος) trong ta như thế nào và dẫn ta tới sự hồi hộp phấn chấn nội tâm (χάθαρσις) của người xem ra sao.[6]
Điều trên hoàn toàn khác với các triết gia Khắc Kỷ. Theo các triết gia này, tâm tình cảm thương bất tương hợp với Stoa, tức ý niệm đạo đức hàng đầu của phái này, một ý niệm cho rằng lý trí phải bá chủ xúc cảm, và cũng bất tương hợp với việc tự trị và bình an trong tâm hồn. Do đó, đối với phái Khắc Kỷ, lòng cảm thương chỉ là một xúc cảm phi lý; nó là sự yếu đuối và là một căn bệnh của linh hồn. Ngược lại, lý tưởng khôn ngoan của Khắc Kỷ là hoàn toàn bình thản trong tâm hồn khi đứng trước số phận của mình hay của người khác và cố gắng loại bỏ mọi xúc cảm (ἀπάθεια). Người Khắc Kỷ khôn ngoan phải là người không có xúc cảm và không giao động khi phải đối diện với các bất hạnh của mình cũng như các đau khổ của người khác. Tuy nhiên, xu hướng này vẫn không loại người Khắc Kỷ ra khỏi việc biết và trân quí thái độ khoan nhân (clementia), thương người (humanitas), và sẵn lòng (benignitas) giúp đỡ.[7]
Dựa trên Thánh Kinh, các giáo phụ không ủng hộ lý tưởng Khắc Kỷ. Thánh Augustin,[8] và sau đó, Thánh Tommaso d’Aquino,[9] giải thích chữ “misericordia” theo nghĩa ngữ học của nó: có lòng (cor) với người bất hạnh (miseri), với những người nghèo và buồn khổ, theo nghĩa rộng rãi nhất của chữ này. Cùng với Aristotle, các ngài định nghĩa lòng cảm thương như là cảm nhận hay đau khổ với (compassion): “miserum cor habens super miseria alterius” (có trái tim không vui vì nỗi thống khổ của người khác).[10] Đối với Thánh Augustin và Thánh Tommaso d’Aquino, lòng cảm thương ấy và lòng thương xót ấy không phải chỉ là một cảm xúc dấy lên vì kinh nghiệm đau khổ nơi người khác. Chúng không những chỉ là cảm tính, mà đồng thời còn là những thiên hướng hữu hiệu, cố gắng chiến đấu và vượt thắng thiếu thốn và đau khổ. Điều này rất quan trọng nếu ta muốn hiểu chính xác lòng cảm thương và lòng thương xót của Thiên Chúa. Vì Thiên Chúa không thể thụ động chịu tác động từ bên ngoài bởi sự đau khổ của người khác. Lòng thương xót chỉ có thể áp dụng vào Thiên Chúa theo nghĩa đệ nhị đẳng là tích cực và hữu hiệu chống lại và vượt thắng thiếu thốn và đau khổ.[11]
Linh mục Yves Congar đã dựng lại một cách sâu rộng dòng tư tưởng của Thánh Tommaso d’Aquino.[12] Ngài chứng minh rằng đối với Thánh Tommaso d’Aquino, lòng thương xót nói lên tính tối thượng (sovereignty) của Thiên Chúa. Thiên Chúa không giống như một quan tòa hay một viên chức công, chỉ biết áp dụng luật đã được một thẩm quyền cao hơn thiết lập. Thiên Chúa là chúa tể tối thượng, không lệ thuộc luật lệ nào của người khác, nhưng đúng hơn là Chúa Tể ban phát ơn huệ của Người một cách đầy chủ quyền. Trong diễn trình này, Người không diễn tiến một cách độc đoán; đúng hơn, Người hành động theo lòng nhân lành đầy yêu thương của Người.[13] Bởi thế, lòng thương xót không chống lại công lý. Lòng thương xót không “treo chén” công lý; đúng hơn, lòng thương xót vượt quá nó; lòng thương xót là việc nên trọn của công lý.[14]
Khác với thế giới Hy Lạp và La Mã, Kitô Giáo sơ khai đã khai triển một hệ thống phúc lợi dành cho người nghèo không những trên bình diện tư riêng mà còn trên cả bình diện thị xã nữa. Bằng cách này, việc chăm sóc có tính định chế đối với người nghèo và người bệnh đã xuất hiện rất sớm.[15] Đây là trách vụ của các giám mục; các ngài ủy thác việc này cho các phó tế. Từ thế kỷ thứ IV trở đi, các nhà thương, các nhà cho khách hành hương, hay nơi trú ẩn cho người nghèo đã được thiết lập; chúng trở nên mẫu mực cho các nhà thương thời trung cổ, nhằm chăm sóc ngừơi nghèo và người bệnh. Các dòng tu khác nhau hiến mình cho việc chăm sóc người bệnh cũng đã được thiết lập. Bằng cách này, Kitô Giáo đã gây một ảnh hưởng lâu dài lên văn hóa Âu Châu và lên văn minh nhân loại nói chung. Ảnh hưởng này vẫn tiếp tục hữu hiệu cho tới nay, thường dưới hình thức tục hóa. Không có đà thúc đẩy của Kitô Giáo này, người ta khó mà hiểu thích đáng cả lịch sử văn hóa xã hội của Âu Châu lẫn lịch sử con người nói chung.
3/. Phổ quát hóa lòng cảm thương và việc phê phán nó thời cận đại
Việc khai triển phúc lợi thời cận đại dành cho người nghèo và người bệnh không phát sinh như thể từ số không. Nó được xây dựng trên nền văn hóa xã hội của thế giới cổ xưa và thế giới trung cổ; mà nền văn hóa này vốn được tinh thần Kitô Giáo lên khuôn. Tuy nhiên, thời cận đại đã biến lòng cảm thương, vốn luôn hướng về những con người cụ thể, thành tình yêu nhân loại nói chung. Trên hết, Jean-Jacques Rousseau đã đóng một vai trò quyết định trong cuộc triển khai này. Đối với ông, lòng cảm thương là một cảm nhận đến trước mọi suy nghĩ; nó là nguồn gốc của mọi nhân đức xã hội. Vì khả năng để ta có thể xỏ chân vào giầy người khác nằm ở chính gốc rễ của lòng cảm thương. Như thế, chính lòng cảm thương giúp một cá nhân có khả năng đặt mình vào tương quan xã hội với người khác.[16] Nhờ cách này, từ lòng cảm thương, hiểu như việc chăm sóc những con người cụ thể đang gặp đau khổ, Rousseau đã khai triển được ý niệm từ thiện và yêu nhân loại phổ quát.
Tình yêu đối với những người ở xa ta nhất thường phát xuất từ tình yêu đối với những người ở gần ta nhất. Ta có thể đặt câu hỏi: phải chăng việc phổ quát hóa lòng cảm thương này há không dẫn ta tới một cảm thức quá trớn về nghĩa vụ hay sao.[17] Ngày nay, câu hỏi này được đặt ra nhất là khi truyền hình, trong một số trường hợp cá biệt, có khả năng chuyển đến ta một cảm thức như mình đang có mặt ở đó, và vì thế gợi lên cả một đợt cảm thương dào dạt và thu được cả hàng tấn tặng dữ hậu hĩnh, một việc, tự nó, rất đáng hoan nghinh. Tuy nhiên, tính cận kề này vẫn là vô ngã vì nó được thông truyền qua kỹ thuật truyền thông.
Nơi Gottfried Ephraim Lessing, ta cũng thấy một chủ trương tương tự như chủ trương của Rousseau. Lessing nhìn lòng cảm thương chủ yếu theo viễn tượng thẩm mỹ. Đối với ông, một nhân vật của Phong Trào Ánh Sáng, chức năng chính của văn chương hệ ở việc tải đạo (giáo dục). Ông kể khả năng cảm thương người khác vào số các nhân đức quan trọng nhất của người công dân. Đối với ông, lòng cảm thương đã trở thành đức tính tích cực, tinh tuyền và đơn giản nhất của con người. Trong đồng văn Aristotle, lý thuyết của Lessing về bi kịch quan tâm tới hiệu quả giáo dục của bi kịch, vì nó gợi lên lòng thương xót và sự sợ hãi nơi người xem.[18]
“Con người có lòng cảm thương hơn hết là con người nhân bản tốt đẹp nhất, con người có thiên hướng nhất hướng tới mọi nhân đức công dân và hướng tới mọi loại hào hiệp. Do đó, bất cứ ai khiến chúng ta cảm thương, thì cũng làm chúng ta tốt hơn và có nhân đức hơn. Và bi kịch nào làm được điều ấy thì cũng làm được điều này, hay, nó làm điều ấy để có thể làm được điều này”.[19]
Frederic Schiller tiếp nhận tư tưởng trên trong lý thuyết của ông về bi kịch và khai triển thêm. Ngay tựa đề bản văn của ông, Kịch Trường Như Một Định Chế Luân lý, cũng cho thấy rõ: đối với ông, bi kịch đã trở thành một định chế giáo dục.[20]
Ngay với Hegel, cũng nhân khi bàn về Aristotle, lòng cảm thương không phải chỉ là vấn đề cảm nhận xúc cảm. Như chính ông nhận định một cách châm biếm: “với lòng cảm thương loại này, các mụ tỉnh lẻ cũng luôn sẵn có”. Theo Hegel, điều nội tại trong lòng cảm thương không phải chỉ là cảm nghiệm điều tiêu cực, tức xúc cảm do đau khổ của người khác gợi lên, mà còn “cùng một lúc, có thiện cảm với việc biện minh cho người chịu khổ về luân lý, một biện minh phải hiện hữu ngay trong họ”. Đối với Hegel, lòng cảm thương, hơn một xúc cảm đơn thuần, nói lên việc thừa nhận phẩm giá vốn phải có đối với hữu thể nhân bản chịu khổ.[21]
Một cách khác hẳn và chắc chắn do Phật Giáo kích thích, lòng cảm thương đã trở thành tiêu điểm của đạo đức học nơi Arthur Schopenhauer. Theo triết gia này, lòng cảm thương là một “hiện tượng chung”. Nó là việc trực tiếp tham dự vào sự đau khổ của một hữu thể khác. Nhờ tâm tư cảm thương này, bức tường trước đây không thể nào vượt qua giữa “tôi” và “anh” nay càng ngày ngày càng được tháo gỡ. Nhờ thế, Schopenhauer đã có thể mô tả lòng cảm thương như là tìm được nơi người khác điều vốn là của mình. Ông đã có thể biến lòng cảm thương thành nguyên lý cho mọi luân lý tính. Với Schopenhauer, lòng cảm thương không là gì khác hơn chính huyền nhiệm đạo đức học.[22] Do đó, ông đã trở thành triết gia đích thực của lòng cảm thương trong kỷ nguyên cận đại.
Giống như toàn bộ lịch sử các ý niệm và triết học cận đại, việc khai triển cái hiểu cận đại về lòng cảm thương và lòng thương xót cũng có nhiều khúc khuỷu. Giống các quan điểm cổ xưa, các lý thuyết cận đại về lòng cảm thương và lòng thương xót cũng mâu thuẫn nhau, tùy theo chúng lấy hướng từ các cảm nhận tự nhiên, nhân bản hay từ nền đạo đức học dựa vào lý lẽ.
Đại biểu cổ điển của nền đạo đức học lý lẽ là Immanuel Kant, một triết gia cận đại rõ ràng quan trọng nhất và gây ảnh hưởng nhất. Ông phê phán hệ thống đạo đức phổ quát đặt căn bản trên các cảm quan như lòng cảm thương chẳng hạn. Ông muốn phát huy thứ đạo đức học thuần lý về nghĩa vụ. Không phải động lực xúc cảm, mà đúng hơn, chỉ có các lý lẽ khả niệm, thuần lý mới có thể thôi thúc tác phong đạo đức của mỗi hữu thể thuần lý. Do đó, mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative) của Kant quả quyết rằng “anh hãy hành động theo phương châm qua đó, anh có thể, cùng một lúc, muốn nó trở thành luật phổ quát”.[23]
Vì hành động luân lý chỉ có thể đặt cơ sở trên lý lẽ, chứ không thể đặt cơ sở trên các sức mạnh thúc đẩy của cảm quan như kinh nghiệm hoặc xúc cảm, kể cả lòng cảm thương, nên Kant liên kết ông với giáo huấn Khắc Kỷ về khôn ngoan, và ông bác bỏ lòng cảm thương, coi nó như hạ cấp. Vì một đàng, cảm thương một ai tôi không thể giúp ích chỉ tổ gia tăng sự đau khổ cho họ, và đàng khác, là “một loại làm phúc có tính nhục mạ” theo nghĩa “nó nói lên lòng nhân từ đối với kẻ bất xứng, gọi là lòng thương xót, vốn không có chỗ đứng trong các liên hệ của con người với nhau; vì con người không được phép khoe khoang về sự xứng đáng được hạnh phúc của mình”.[24] Tuy nhiên, Kant khá thực tiễn khi nói thêm rằng: mặc dù có lòng cảm thương và cả chia sẻ niềm vui của người khác, tự chúng, không phải là một bổn phận, nhưng ta vẫn có một nghĩa vụ gián tiếp “phải vun sới trong ta” các cảm quan như thế vì, nếu không có những đà đun đẩy này, “ý tưởng bổn phận mà thôi chưa đủ” để gây hứng cho ta tích cực chia sẻ số phận người khác.[25]
Kant sẽ không bao giờ là triết gia vĩ đại mà ông vốn là nếu ông đã không nhìn ra các giới hạn của nền đạo đức học lý lẽ một cách hoàn toàn căn để. Ở cuối cuốn Phê Bình Lý Trí Thực Tiễn của mình, ông đưa ra các định đề, nghĩa là các yêu cầu và tiền giả thiết tri thức, mà giá trị của chúng không thể chứng minh được, tuy nhiên, việc chấp nhận chúng là điều cần thiết đối với sự khả niệm và sự khả hữu của luân lý tính. Đối với ông, định đề đáng lưu ý nhất trong các định đề này là sự hiện hữu của Thiên Chúa.[26] Với Kant, Thiên Chúa không phải là cơ sở tạo ra tính bó buộc của luật luân lý, mà đích thực là tiền giả thiết để đạt được mục tiêu của luân lý tính, tức hạnh phúc. Vỉ chỉ có Thiên Chúa mới bảo đảm được sự tương đẳng (congruence) của luân lý tính con người với thiên nhiên và do đó với hạnh phúc mà thôi. Hơn nữa, Kitô Giáo biết tới ý niệm nước Thiên Chúa, một ý niệm chỉ có nó mới thoả mãn được đòi hỏi mạnh mẽ nhất của lý trí thực tiễn. Chỉ có tôn giáo mới làm khả hữu niềm hy vọng về một hiện hữu có ý nghĩa và thành công như là một hữu thể nhân bản.[27]
Trong thủ bản nói về tôn giáo, Tôn Giáo Bên Trong Các Ranh Giới Của Một Mình Lý Trí, Kant còn đi một bước xa hơn. Ông thấy: thế giới đang gặp rắc rối và mọi hữu thể nhân bản đều có khuynh hướng nghiêng về sự ác, có một trái tim tồi bại và đảo ngược. Do đó, luân lý tính đòi phải có một cuộc cách mạng thiên hướng, tái sinh và thay đổi cõi lòng.[28] Không ai có thể làm được việc này hoàn toàn bằng sức riêng của mình.[29] Nên, đối với Kant, ơn thánh, trên thực tế, trở thành một định đề của lý trí thực tiễn. Vì lý do này, theo Kant, Kitô Giáo là tôn giáo luân lý duy nhất. Nó cung hiến sự trợ giúp cao hơn cho bất cứ ai làm điều họ có thể và phải làm, bổ xung điều không có trong khả năng của họ.[30]
Theo quan điểm thần học, ta phải phê phán các tuyên bố trên là không thoả đáng vì đây là lối giải thích kiểu Pelagio (tự sức mình) về học lý ơn thánh của Kitô Giáo. Nhưng ta phải nói thêm rằng ta không thể chờ mong nơi triết học một học lý đúng đắn về ơn thánh. Triết học không thể làm gì khác hơn là giữ cho tư tưởng con người luôn cởi mở đối với thực tại ơn thánh và cho câu hỏi về một Thiên Chúa từ nhân. Kant đã làm được việc này và, trong diễn trình làm việc ấy, ông đã đưa ra được một dự thảo triết học sơ khởi liên quan tới ơn thánh, hay đúng hơn, một tiếp cận đối với học lý ơn thánh, khá có ý nghĩa. Nhờ đó, Kant đã báo trước nhiều xem xét tương tự, các xem xét đã được tìm thấy một lần nữa trong các ngữ cảnh mới của thế kỷ XXI và là những xem xét giúp chúng ta thấy rằng nói về ơn thánh và lòng thương xót của Thiên Chúa là điều khả niệm về phương diện nhân bản và có trách nhiệm về phương diện thuần lý.[31]
4/. Các tiếp cận mới trong thế kỷ XX và trong thế kỷ XXI
Trong thế kỷ XX, cách tiếp cận tri thức có tính chủ quan của Kant gặp sự chống đối mạnh mẽ. Các đột phá phát xuất từ hướng hiện tượng luận mới mẻ được Edmund Husserl và Max Scheler đem tới cho triết học. Các triết gia này muốn vượt qua chủ thể như là khởi điểm tân Kantian. Do đó, họ quay trở lại với thực tại khách quan, kể cả thực tại khách quan liên ngã. Trong diễn trình này, họ biến tương cảm (Einfuhlungsvermogen, empathy) thành khởi điểm chính cho tư tưởng của họ. Học trò của Husserl là (Thánh Nữ) Edith Stein cho xuất bản một bản văn rất sớm tựa là Về Vấn Đề Tương Cảm.[32]
Max Scheler cố gắng chỉnh hình các tư liệu đạo đức học dựa trên nền tảng hiện tượng luận. Trong Bản Chất Thiện Cảm, ông trình bày một hiện tượng luận và một lý thuyết chi tiết liên quan tới các cảm quan thiện cảm. Theo ông, lòng cảm thương tượng trưng cho hiện tượng nhân bản nguyên khởi. Hai loại cảm thương cần được phân biệt: cảm quan “lây lan” và lòng cảm thương đích thực. Cảm quan sau, tức “đau khổ trong sự đau khổ của người khác như là người khác này”, nói lên một tương quan có bản vị.[33] Với quan điểm này và nhiều quan điểm khác, Scheler gây một ảnh hưởng đáng kể đối với thần học lúc ông còn là người Công Giáo. Tuy nhiên, điều này chỉ kéo dài trong một thời gian ngắn, và, trong hậu bán thế kỷ XX, được thay thế bằng đường hướng tư duy, vốn được mô tả một cách vụng về, không rõ ràng, như là hậu cận đại (postmodern).
Kiểu tư duy gọi là hậu cận đại này, khi phê phán quan điểm có tính chủ quan của thời cận đại, đã đi quá hiện tượng luận vốn lấy chủ thể làm qui chiếu của Edmund Husserl. Điều này đã xảy ra nơi triết học đối thoại (Martin Buber, Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner), là triết học vốn tiếp thu các chủ trương siêu phê phán (metacritical) của Johann Georg Hamann và Johann Gottfried Herder. Triết học đối thoại coi hữu thể nhân bản không phải là các hữu thể độc bạch (monological), mà đúng hơn là các hữu thể đối bạch (dialogical), các hữu thể sống trong và nhờ các liên hệ.
Bên kia các tư tưởng gia vừa kể, chủ trương này gây được nhiều vang dội rộng rãi và dẫn ta tới một lượng giá mới mẻ về lòng cảm thương. Các đại diện của Trường Phái Frankfurt cũng thuộc trào lưu này, nhưng trên một căn bản hoàn toàn khác. Với họ, lòng cảm thương đã trở thành quan trọng theo viễn ảnh liên đới với sự đau khổ và với những người bị áp bức.[34] Nhưng các tư tưởng gia thuộc một sắc thái hoàn toàn khác, như Walter Schulz, cũng nên được nhắc đến. Vì chủ trương cận đại về chủ quan tính đã bị vượt qua, nên ông này khởi đi từ một thế giới quan biện chứng. Với khởi điểm này, lòng cảm thương trở thành một thẩm quyền đạo đức rất có ý nghĩa; thực vậy, nó là thẩm quyền duy nhất và là phản lực chống bạo tàn, một bạo tàn vốn làm mất bản vị người khác và hạ thấp họ xuống hàng đối tượng đơn thuần của ham muốn tàn hại. “Lòng cảm thương là chính khả thể sau cùng để cứu con người nhân bản trong ‘hiện hữu trần truồng’ của họ trước việc họ bị trực tiếp bác bỏ sự hiện hữu”.[35]
Emmanuel Levinas, người vốn bênh vực truyền thống Do Thái Giáo và thuộc hệ triết học của Husserl và Heidegger, đã gây một ảnh hưởng rất lớn. Ông phê phán việc đặt cái tôi thành một chủ thể có thể đưa ra các phán đoán đạo đức và có thể nắm bắt và xác định được các sự thật và giá trị luân lý. Ông thay thế vị trí trung tâm của cái tôi bằng một nghĩa vụ trước đó phải đáp ứng đòi hỏi tuyệt đối của người khác. Các hiện tượng nhân bản như yêu thương, cảm thương, và tha thứ, do đó, đã được xem xét như mới trở lại.[36] Từ những tiền giả thiết này, Levinas suy nghĩ về mối tương quan giữa công lý và tình yêu. Nói cho ngay, ông đã không đạt được một sự quân bình thỏa đáng trong diễn trình này.[37]
Triết học hậu cận đại chân chính (Michel Foucault, Jacques Derrida), theo chân Martin Heidegger, đã phá hủy truyền thống siêu hình.[38] Họ phê phán điều họ coi như các cơ cấu độc tài và toàn trị trong tư tưởng cận đại liên quan tới chủ thể và lý trí; họ cũng phê phán việc phơi bầy các cơ cấu quyền lực ngấm ngầm. Điều này dẫn tới việc phê phán triết lý hành động xã hội hiện thời cũng như luận lý học của các diễn trình trao đổi kinh tế hiện nay, vốn được xây dựng trên ý niệm công lý trừu tượng. Trong quan niệm trừu tượng của nó về bình đẳng, một thứ bình đẳng đòi phải hỗ tương, thứ triết lý và luận lý hành động này không thể nào công bình đối với cá nhân được.
Đối với vấn đề của ta, các suy tư của Jacques Derrida về tha thứ có liên quan.[39] Sau một thế kỷ tội ác không thể tưởng tượng được và nhiều bất công kinh hoàng mà ta vốn trải qua trong thế kỷ XX, vấn đề tha thứ không thể không được đặt ra liên quan đến vấn đề tiếp tục sống chung của nhân loại. Tuy nhiên, thực sự người ta chỉ có thể tha thứ một điều trên thực tế không thể bào chữa (unverzeihbar). Sát nhân và mọi bất công kinh hoàng quả là không thể tha thứ (unverzeihlich). Thành thử, câu hỏi về tha thứ (Vergebung) đối với ta dường như chỉ là vấn đề rút gọn từ ngữ không thể nào có được. Tha thứ (Verzeihen) mâu thuẫn với công lý thuần giao tác (pure transactional justice), một công lý muốn đòi thưởng phạt. Bởi thế, câu hỏi là: Làm thế nào một vị Thiên Chúa, vốn được quan niệm là hoàn toàn công chính, lại có thể hay thương xót và tha thứ cho kẻ phạm tội mà không trái ngược với các nạn nhân khi các nạn nhân này không đồng ý với hành động tha thứ của Người? Do đó, ý niệm công lý trừu tượng xem ra không phù hợp với các đòi hỏi luân lý khác mà Thiên Chúa giả thiết phải có.
Để có thể tiến tới một sự quân bình giữa công lý và tha thứ, Derrida suy nghĩ về mối tương quan giữa công lý và luật lệ. Ông nói tới tính siêu việt của công lý so với luật thực định (positive law). Vì công lý vượt xa luật thực định, nên ta không thể xác định, một cách trừu tượng và tiên thiên, công lý phải được áp dụng như thế nào trong thực tế, nghĩa là một cách thực định. Sự biện minh của luật vượt quá mọi phục hồi thuần lý. Đối diện với luật, công lý xuất hiện như một sức mạnh biểu hiện, được Derrida mô tả là huyền nhiệm.
Việc đòi hỏi công lý vô giới hạn hẳn sẽ dẫn tới việc phá hủy hệ thống pháp luật hiện thời và, cùng một lúc, có hiệu quả công bình hơn đối với cá nhân. Trong phân tích của Derrida, ý niệm sự thiện của Platon, một ý niệm nằm ở “phía khác của Hữu Thể”, được dùng để định chỗ cho việc không thể thực hiện được công lý hoàn hảo trong bất cứ hệ thống nào.[40] Thành thử, công lý đúng nghĩa cũng nằm ở phía bên kia của luật và luôn luôn ở trong diễn trình hình thành. Do đó, di sản của tôn giáo được phác họa trong ý niệm tha thứ. Thần học có thể tiếp nhận các chỉ dẫn này của Derrida. Khởi từ Derrida, thần học có thể khai triển một ý niệm sơ khởi về Thiên Chúa, Đấng có thể tự mặc khải cùng một lúc như vừa công chính vừa có lòng thương xót.[41]
Paul Ricoeur đi một bước xa hơn.[42] Ông cũng phê phán các tư duy của thời cận đại về chủ thể. Nhưng, khác với Levinas, ông chấp nhận ý niệm công lý. Tương phản với công lý hỗ tương và phân phối, và vượt qua cả hai, tình yêu là liên đới với người khác và khẳng định họ cách vô điều kiện. Dù trong cuộc sống xã hội hàng ngày, luôn có vấn đề phải quân bình hóa các đòi hỏi cạnh tranh nhau, nhưng lý tưởng công lý mà ông quan niệm là tập chú vào việc chăm sóc người khác và quan tâm tới phúc lợi của họ.
Một quan niệm như thế về công lý vốn đã tiếp cận với ý niệm tình yêu, thậm chí gồm luôn cả tình yêu kẻ thù nữa. Tình yêu vượt quá bên kia luận lý trao đổi; nó nói lên một nền kinh tế trao ban (gift), hay luận lý dư dật (abundance), tương phản với luận lý tương đương (parity) và nền kinh tế trao đổi và tính toán. Nó không phá hủy Khuôn Vàng Thước Ngọc (cho người khác điều ta hy vọng họ sẽ cho ta), nhưng giải thích Luật này theo nghĩa hào hiệp. Người ta không thể biến tình yêu thành qui luật tổng quát trong xã hội. Một nền kinh tế trao ban sẽ tạo nguy cơ cho sự cố kết của xã hội; bởi thế, nó cần công lý điều chỉnh, về hướng nền kinh tế trao đổi. Cũng bởi thế, luôn có một căng thẳng không thể giải quyết giữa nền kinh tế trao đổi và luận lý học trao ban. Đối với Ricoeur, việc căng thẳng này chỉ có thể được giải quyết bằng dự án cánh chung. Bằng cách này, tư tưởng triết học chứng tỏ rằng nó cởi mở đối với suy tư thần học.
Bằng một cách khác hẳn, Jean-Luc Mario đi tìm một nền hiện tượng luận trao ban, cũng theo tư tưởng của Husserl, Heidegger và Jacques Derrida nhưng theo cách riêng của ông. Ông cố gắng hiểu thực tại như một điều không do ta tạo nên, mà đúng hơn như một điều tự nó xuất hiện với ta, tự ý ban cho ta, và tự ý biểu lộ với ta. Ông hiểu Hữu Thể như là Gebung (tặng phẩm).[43]
Cho đi và trao ban có một cơ cấu biện chứng: khi cho đi, ta không những trao tặng một điều gì; khi cho đi, người cho còn cho cả mình đi nữa. Trao ban là dấu hiệu của việc hiến thân. Đồng thời, trong hành vi cho đi, người trao ban cho đi một tặng phẩm không thể nào phục hồi được nữa. Tặng phẩm này không còn thuộc họ nữa, mà đúng hơn, đã thuộc người khác mất rồi, Do đó, trong hành vi cho đi, ta phân biệt ta với chính ta. Khi cho đi, ta cho chính ta mà vẫn còn là ta. Bởi thế, mọi điều được biểu lộ và được cho đi đều hơn hẳn điều được biểu lộ và được cho đi. Marion nói tới điểm giao nhau của thể hữu hình (la croisée du visible), tới việc cắt nhau và đi qua nhau của thể hữu hình. Người Đức thì dịch kiểu nói này một cách giảm nghĩa là “mở cửa thể hữu hình”.[44]
Để tóm lược, ta có thể quả quyết rằng các phân tích hiện tượng luận vừa nhắc trên đây đã đạt tới chỗ nêu ra những câu hỏi tự vượt quá chúng. Ta có thể nói tới tiếng kêu Từ Vực Sâu (de profundis).[45] Vì các phác thảo trên cho thấy một tình thế khó khăn không thể giải quyết được mà tư duy đã sa vào; và chúng đòi một câu trả lời mà tư duy, từ trong yếu tính, không thể trả lời được. Thực thế, lòng thương xót từ trong yếu tính vốn là một biến cố tự do, không rõ nguyên do (nonderivable), một biến cố cũng chỉ có thể được chấp nhận hoặc từ khước một cách tự do. Thành thử, về phương diện hoàn toàn ý niệm, ta có thể nhận thấy sự “thiếu vắng một điều gì đó” nếu người ta không còn nói tới lòng thương xót nữa. Trong một cố gắng suy tư cuối cùng, ta vẫn có thể đưa ra một định đề về lòng thương xót và qua đó chứng minh rằng ngôn từ Kitô Giáo về lòng thương xót, trong cái lõi nhân bản của nó, là một giải đáp hợp lý và hữu ích đối với tình huống của con người, hay ít nhất, cũng là một giải đáp đáng được thảo luận.
Trong các cố gắng trên, triết học đã có thể tiến tới ngưỡng cửa thần học và giúp thần học chứng minh được rằng sứ điệp của nó tương hợp với lý lẽ. Nhưng điều này không có nghĩa: mối tương quan giữa triết học và thần học không phải là mối tương quan hỏi thưa đơn giản, như thỉnh thoảng vẫn xảy ra. Đối với thần học, triết học quả có một chức năng phê phán; và, ngược lại, mạc khải cũng có chức năng phê phán, thanh tẩy đối với tư duy. Mặt khác, mạc khải còn vươn tới chiều kích đức tin, một chiều kích vốn vượt quá tư duy đơn thuần. Bởi thế, các lời lẽ nói về thập giá vẫn là một trở ngại đối với lý lẽ tự nhiên (1Cor 1:23).[46]
Trong một tác phẩm viết rất sớm, nhưng vẫn còn đáng đọc, tựa là Những Người Lắng Nghe Ngôi Lời, Karl Rahner cố gắng tiến lại gần đức tin bằng lý trí.[47] Hiện nay, Thomas Pröpper và các học trò của ông đã một lần nữa tiếp nối cố gắng này, nhưng một cách mới mẻ hơn và từ một viễn tượng khác. Khác với Karl Rahner, họ cố gắng nêu lại vấn đề Thiên Chúa dựa trên việc phân tích tự do con người,[48] liên kết với và tiếp tục lối phê phán của triết học Johann Gottlieg Fichte về tự do và lối giải thích của Hermann Krings về nó. Ở đây, chúng tôi chỉ có thể nhắc tới các cố gắng này, chứ không thể thăm dò sâu hơn, dù chúng rất đáng được xem xét. Trong các dòng sau đây, chúng tôi sẽ cố gắng chứng tỏ rằng các suy tư như trên của nền triết học tôn giáo không phải chỉ là suy đoán. Tiếng kêu xin tha thứ và hòa giải và qua đó, xin thương xót, thực sự, đã nổi lên từ khắp nơi trên cái thế giới tôn giáo đã có tuổi cả hàng thế kỷ và hàng thiên niên kỷ nay. Tiếng kêu này vẽ lên một hiện tượng nhân bản hoàn vũ.
II. THĂM DÒ LỊCH SỬ CÁC TÔN GIÁO
Thế giới ngày nay gần gũi nhau hơn và tín đồ các tôn giáo ngoài Kitô Giáo sống sát cạnh ta. Trong tình thế này, để hiểu nhau và chung sống hòa bình với nhau, điều cần thiết là phải nhìn quá bên kia hàng rào văn hóa riêng của ta để đi vào thế giới các tôn giáo. Trong khi làm thế, ta phải bảo đảm điều này: lòng cảm thương và từ tâm không tự giới hạn vào bối cảnh văn hóa của ta, mà đúng hơn, là các hiện tượng nhân bản phổ quát và tôn giáo nguyên thủy.
Như Công Đồng Vatican II từng tuyên bố, mọi tôn giáo đều muốn cung cấp câu trả lời cho “những bí nhiệm tiềm ẩn trong thân phận con người, những bí nhiệm xưa nay vẫn làm tâm hồn họ phải xao xuyến sâu xa: con người là gì? Ðời người có mục đích và ý nghĩa nào? Sự thiện và sự ác là chi? Ðâu là nguyên nhân và mục đích của đau khổ? Ðâu là con đường dẫn tới hạnh phúc thật sự? Cái chết, sự phán xét, và thưởng phạt sau khi chết là gì? Sau cùng, cái huyền nhiệm tối hậu khôn tả vẫn bao trùm cuộc sống chúng ta là chi, chúng ta phát xuất từ đâu và chúng ta hướng về đâu?”.[49]
Thiện cảm (Mitgefuhl), vốn được coi như một trong các nhân đức vĩ đại nhất của mọi truyền thống tôn giáo lớn, cũng thuộc về gia tài chung này. Một cái nhìn tổng quát về các tôn giáo vĩ đại của thế giới sẽ vượt quá phạm vi của các suy tư này và vượt quá khả năng của tôi. Do đó, tôi chỉ xin tự giới hạn vào một số điểm.[50]
Ấn Giáo thuộc các truyền thống tôn giáo lâu đời nhất.[51] Sau Kitô Giáo và Hồi Giáo, nó là tôn giáo lớn thứ ba. Trong yếu tính, Ấn Giáo là danh xưng tập thể do bên ngoài gán cho nhiều trường phái tư tưởng khác nhau, nhiều hình ảnh khác nhau về Thiên Chúa, và nhiều quan điểm khác nhau, vốn không có một tuyên tín có giá trị phổ quát nào cũng như không có một định chế trung ương nào. Vì thế, ngay hạn từ ahimsa (từ bi), một hạn từ được dùng trong nền linh đạo Ấn Giáo để chỉ thiện cảm, cũng được giải thích khác nhau giữa người Ấn Giáo. Theo nghĩa căn bản, nó chỉ việc từ bỏ bất cứ điều độc hại nào, và từ khước việc dùng sức mạnh. Như một qui luật của tác phong, hiểu theo nghĩa đã thành quen thuộc trong Ấn Giáo, ta chỉ thấy vết tích của nó ở giai đoạn cuối cùng của thời Vêđa. Đáng lưu ý hơn cả, Mahatma Gandhi đã đổi mới lý tưởng ahimsa cổ xưa thành ý niệm bất bạo động và áp dụng nó vào mọi lãnh vực sống, kể cả chính trị.
Với ý tưởng phản kháng bất bạo động, Gandhi đã gây một ảnh hưởng hết sức lớn lao đối với phong trào dân quyền của Tây Phương. Albert Schweitzer cũng đã khai triển quan niệm Tôn Kính Sự Sống dưới ảnh hưởng của ý niệm ahimsa. Phong trào Radha Krishna, một phong trào hiểu Ấn Giáo theo nghĩa một triết học tôn giáo Tây Phương, coi nó như tôn giáo của tình người, cũng gây nhiều ảnh hưởng tại Tây Phương. Và sau cùng, phong trào Ashram và hình thức chiêm niệm của yoga cũng gây được một ảnh hưởng tâm linh ở Tây Phương. Tuy nhiên, trong diễn trình gây ảnh hưởng này, các thành tố cá thể của nền linh đạo Ấn Giáo thường bị chuyển qua ngữ cảnh Tây Phương một cách đột ngột và không phê phán.[52]
Phật Giáo có phải là một tôn giáo hay đúng hơn chỉ là một tổng hợp các giáo huấn khôn ngoan là một vấn đề còn đang được tranh luận, vì Phật Giáo không nhìn nhận thực tại Thiên Chúa, theo nghĩa Tây Phương.[53] Theo các truyền thuyết về Buddha, kinh nghiệm về đau khổ của con người là động lực nội tại khiến ngài thay đổi cuộc sống. Đối với ngài, mọi sự sống đều đau khổ. Thành thử, thắng vượt đau khổ bằng tác phong đạo đức, bằng suy niệm, và thiện cảm (Mitgefuhl) trở thành quan tâm chính trong giáo huấn Phật Giáo. Trên con đường tiến tới mục đích này, lòng từ thiện (tâm từ, metta) đóng một vai trò quan trọng. Đây là một hình thức yêu thương tích cực, quên mình, mưu cầu hạnh phúc cho mọi sinh linh. Nó nói lên lòng cảm thương (tâm bi, karuna) nghĩa là cùng cảm nhận sự đau khổ và số phận mọi người cũng như mọi chúng sinh. Do đó, nó gặp gỡ mọi vật và mọi hiện tượng của thế giới này bằng một tình yêu như nhau, ôm lấy tất cả và sẵn sàng giúp đỡ tất cả.
Sau cùng, con đường giác ngộ và đạt tới niết bàn này là cảm nhận được tính hợp nhất của muôn loài, trong đó, mọi ý tưởng phân cực và mọi hình thức đề kháng và ác cảm dính liền với các phân cực này đều tan biến. Chỉ có hình thức Phật Giáo Di Đà (Amida, vô lượng quang) là tin vào sự trợ giúp và ơn thánh của một Đức Phật siêu việt.
Từ thế kỷ thứ XIX trở đi, Phật Giáo tạo ra được một sức lôi cuốn đáng kể ở Tây Phương. Triết gia Arthur Schopenhauer tự cho ông là “người Âu Châu theo Phật Giáo đầu tiên”. Phật Giáo trở thành nổi tiếng cách nay vài thập niên, đặc biệt nhờ Đức Dalai Lama, vị đại diện của Phật Giáo Tây Tạng. Thực vậy, trong các thích ứng có tính bình dân hơn, như các thích ứng trong phong trào Thời Mới và các giới bí truyền, nhiều yếu tố riêng rẽ trong Phật Giáo đã được đưa một cách không phê phán vào ngữ cảnh Tây Phương hay, ngược lại, các quan điểm Tây Phương đã được đem vào Phật Giáo. Trường phái Kyoto ở Nhật Bản (trong đó có tác giả Daisetz Teitaro Suzuki) cố gắng một cách nghiêm túc trong việc đưa Phật Giáo gặp gỡ tư tưởng Tây Phương qua ngả huyền nhiệm học, nhất là huyền nhiệm học và nền thần học tiêu cực của Eckhart.
Hiện nay tại Âu Châu, cuộc gặp gỡ với Hồi Giáo đang hết sức nổi bật.[54] Cuộc gặp gỡ này thuộc một loại khác hẳn với cuộc gặp gỡ Ấn Giáo và Phật Giáo. Vì Hồi Giáo vốn có gốc rễ trong nhiều truyền thống cá thể của Cựu và Tân Ước và, cùng với Do Thái Giáo và Kitô Giáo, nó thường được kể vào số tôn giáo độc thần xuất phát từ Abraham. Làm như thế, người ta rất có thể không lưu ý tới các dị biệt căn bản trong việc hiểu biết Thiên Chúa (tín lý Thiên Chúa Ba Ngôi) và trong Kitô học (tín điều Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa và việc Người chịu đóng đinh). Trong nhiều lớp lang khác của Kinh Koran, ta đọc thấy nhiều phát biểu khác nhau về mối liên hệ của Hồi Giáo đối với các Kitô hữu.
Đối với ngữ cảnh của ta, điều đáng lưu ý là mỗi một sura trong số 114 sura của Kinh Koran (chỉ trừ một sura) đều bắt đầu bằng các chữ “Nhân danh Thiên Chúa, Đấng Thương Xót Vô Cùng, Đấng Thương Xót Hơn Hết”. Trong số 99 danh xưng dành cho Thiên Chúa, Đấng Thương Xót Vô Cùng và Đấng Thương Xót Hơn Hết là những danh xưng hay được xướng lên nhiều nhất. Mọi người Hồi Giáo đều buộc phải có lòng thiện cảm (rahmah) đối với tù nhân, người góa bụa, và trẻ mồ côi và làm việc bố thí (zakat).
Ảnh hưởng văn hóa của Hồi Giáo Ả Rập đối với văn hóa Âu Châu trong phạm vi toán học (hệ thống thập phân), thiên văn học, y khoa, và nhất là triết học cũng như thi ca (tuyển tập West-Eastern Divan của Goethe là một thí dụ) là điều không thể chối cãi. Công Đồng Vatican II nói tới người Hồi Giáo một cách đầy qúy mến. Công Đồng này thúc giục chúng ta bỏ qua một bên các tranh chấp và thù nghịch trong quá khứ, để cố gắng hiểu nhau và cùng nhau sát cánh để bảo vệ và thăng tiến công bằng xã hội, các sự thiện luân lý, và sau cùng nhưng không kém quan trọng là bảo vệ và thăng tiến hòa bình và tự do cho mọi người.[55] Trong tương lai, liệu một hình thức Hồi Giáo chuyên biệt cho Âu Châu có thể có hay không là một vấn đề còn để bỏ ngỏ. Nó còn tùy nhiều ở việc liệu Hồi Giáo có khả năng hội nhập đầy đủ tới đâu các nhân quyền căn bản (tự do tôn giáo, bình đẳng của phụ nữ, v.v…).
Để tóm tắt, ta có thể nói rằng: bất chấp mọi dị biệt sâu xa, vẫn có những điểm tiếp xúc và những cây cầu hiểu biết giữa các tôn giáo. Những điểm và cây cầu này rất quan trọng cho việc sống chung và hợp tác giữa các tôn giáo trên thế giới, một thế giới đang trở nên thống nhất. Không có hòa bình giữa các tôn giáo, hòa bình trên thế giới không thể nào có được.[56] Công Đồng Vatican II từng nói: “Giáo Hội Công Giáo không hề bác bỏ bất cứ điều gì chân thực và thánh thiện trong các tôn giáo này”. Trong các tôn giáo này, Công Đồng thừa nhận có một “tia sáng của Sự Thật đang chiếu soi mọi người”.[57] Nhưng theo cách nhìn của Công Đồng, Chúa Giêsu Kitô mới là ánh sáng của thế giới và là ánh sáng của người ta (Ga 8:12). Dĩ nhiên, Công Đồng nhìn nhận có nhiều dị biệt và sai lạc trong các tôn giáo khác so với những điều Công Đồng chủ trương và dạy là đúng sự thật.
Các điểm tiếp xúc và các cây cầu hiểu biết không biện minh cho giả thiết coi mọi tôn giáo đều chủ yếu như nhau, nhất là trong vấn đề thiện cảm (Mitgefuhls), hay coi các dị biệt đơn giản chỉ là những cách phát biểu về một vấn đề cốt lõi chung, nhưng bị khuôn định bởi các yếu tố lịch sử, văn hóa hay xã hội khác nhau mà thôi. Cố gắng phân tích và trừu tượng hóa cái lõi chủ yếu ấy ra khỏi các tôn giáo phát sinh từ lối suy nghĩ của phong trào Ánh Sáng, chứ không phải từ cái hiểu của các tôn giáo về chính họ. Điều xem ra là ngoại vi đối với não trạng Ánh Sáng thường lại là thánh thiêng đối với các tín hữu của các tôn giáo này. Do đó, việc hiểu biết lẫn nhau và việc hợp tác với nhau không được dẫn ta tới cái như nhau của một mẫu số chung nhỏ nhất, mà đúng hơn, nên dẫn ta tới việc tôn trọng những cái khác của nhau. Chỉ một sự khoan dung tích cực như thế mới trở thành căn bản cho cuộc chung sống hòa bình và hợp tác có lợi.[58] Làm thế nào để điều vừa nói xảy ra một cách cụ thể sẽ được điển hình cụ thể của Khuôn Vàng Thước Ngọc soi sáng.
III. KHUÔN VÀNG THƯỚC NGỌC: MỘT ĐIỂM QUI CHIẾU CHUNG
Khi nhắc đến Ấn Giáo, Phật Giáo và Hồi Giáo, ta đã thấy mặc dù có những dị biệt sâu xa giữa các tôn giáo của nhân loại, nhưng vẫn có những yếu tố chung. Trong số những yếu tố này, ta thấy có Khuôn Vàng Thước Ngọc, một điều đặc biệt quan trọng đối với ngữ cảnh của ta.[59] Luật này nói rằng ta không nên làm cho người khác điều ta không muốn người khác làm cho ta. Luật này còn được phát biểu nhiều cách khác nhau trong lối nói hàng ngày: “điều bạn không muốn một ai đó làm cho bạn, thì bạn đừng làm cho bất cứ ai khác”. Nói một cách tích cực, Khuôn Vàng Thước Ngọc quả quyết rằng “ta nên làm cho người khác mọi điều ta hy vọng và mong muốn người khác làm cho ta trong một hoàn cảnh nhất định”.
Khuôn Vàng Thước Ngọc hiện diện trong mọi tôn giáo lớn. Nó hiện diện trong cả Do Thái Giáo (Tb 4:15; Hc 31:15) [60] lẫn trong Bài Giảng Trên Núi của Tân Ước (Mt 7:12; Lc 6:31).[61] Thỉnh thoảng, người ta thảo luận về ý nghĩa của việc luật này, trong Cựu Ước, luôn được phát biểu cách tiêu cực, trong khi Tân Ước phát biểu nó cách tích cực. Tuy nhiên, việc thảo luận này không ích lợi bao nhiêu và do đó, không giúp hiểu biết nó thêm bao nhiêu. Về phương diện này, ta không nhận ra sự khác nhau căn bản nào giữa Cựu Ước và Tân Ước.
Theo Thánh Augustin, Thiên Chúa viết luật này vào trái tim con người nhân bản.[62] Dựa vào Gratian, thời Trung Cổ và thời Phong Trào Ánh Sáng nhận nó như là hiện thân của luật tự nhiên. Nhất là từ ngày có bản Tuyên Bố Hướng Tới Nền Đạo Đức Hoàn Cầu của Nghị Viện Các Tôn Giáo Thế Giới (Chicago, 1993), Khuôn Vàng Thước Ngọc đã hành xử như một yếu tố căn bản trong cuộc đối thoại hiện nay giữa các tôn giáo.[63] Luật này được coi là một trong các truyền thống được nhân loại truyền lại và do đó, nó là gia tài văn hóa của nhân loại. Điều này có nghĩa: lòng cảm thương (Mitleid), thiện cảm (Mitgefuhl), việc sẵn sàng giúp đỡ nhau, và lòng nhân từ tạo nên túi khôn của nhân loại. Ấy thế nhưng, đã có và tiếp tục có nhiều tranh chấp giữa các tôn giáo, có khi đẫm máu nữa. Trong các hình thức cụ thể của chúng, các tôn giáo không những vừa yêu vừa ghét, họ còn duy trì những chủ trương mâu thuẫn nhau. Tuy thế, họ vẫn có những điểm chung với nhau, nhất là trong Khuôn Vàng Thước Ngọc, điều này cho thấy: không một tôn giáo lớn nào của nhân loại, miễn là đừng rơi vào cuồng tín, trái lại luôn trung thực với chính mình, lại tôn vinh bạo lực hay nói tốt cho việc tự phóng đại mình một cách thiếu suy nghĩ. Do đó, theo các xác tín căn bản của mọi tôn giáo, việc liên kết tôn giáo với bạo lực là một hiểu sai, một lạm dụng, một hình thức sai lạc của tôn giáo chân chính.[64]
Dĩ nhiên, ta không nên bỏ qua sự kiện này: Khuôn Vàng Thước Ngọc cũng kết tủa nhiều câu hỏi quan yếu. Thánh Augustin là một trong những người đầu tiên bảo ta phải lưu ý tới sự kiện này: điều đáng kể là ta và người khác luôn muốn điều tốt chứ không phải là điều xấu.[65] Kant coi Khuôn Vàng Thước Ngọc là điều không quan trọng vì nó không chỉ rõ căn bản của nghĩa vụ và vì nội dung của nó bất định. Ông nhận định cách mỉa mai rằng “trên căn bản này, phạm nhân cũng có khả năng tranh luận với quan tòa là người trừng phạt anh ta”.[66] George Bernard Shaw cũng có nhận định châm biếm này: “Đừng cư xử với người khác như bạn muốn họ cư xử với bạn. Sự nếm trải của họ có thể không y như bạn”. Do đó, Khuôn Vàng Thước Ngọc cần được làm cho chính xác hơn và được giải thích theo tính toàn bộ của bối cảnh liên hệ.
Các nhân tố thực tế dùng để xác định ý nghĩa của Khuôn Vàng Thước Ngọc rất khác nhau trong mỗi tôn giáo. Tách biệt chúng ra khỏi toàn bộ bối cảnh tổng quát hơn của nó là điều chỉ khả hữu nhờ diễn trình trừu tượng hóa mà thôi. Kết quả, việc này tùy thuộc các tiền giả định của Phong Trào Ánh Sáng ở Tây Phương và việc dị biệt hóa giữa yếu tính của luật và các biểu hiện chịu ảnh hưởng của thời gian và văn hóa của nó. Tuy nhiên, điều đối với một tư tưởng gia thông sáng có thể là một biểu hiện không thuộc yếu tính mà chỉ có tính tùy thể, thì đối với một tín đồ của tôn giáo liên hệ, không có cùng hay bác bỏ các tiền giả định của Phong Trào Ánh Sáng, đôi khi lại thuộc yếu tính, thậm chí còn thánh thiêng nữa. Vì lý do này, quan niệm về một triết lý sống phổ quát dựa trên mẫu số chung nhỏ nhất tuy có ý hướng tốt, nhưng dù sao vẫn giả tạo. Do đó, nó đi quá thực tại sống của các tôn giáo.
Vì lý do trên, ta phải thận trọng xét xem Chúa Giêsu đã thích ứng Khuôn Vàng Thước Ngọc ra sao. Đối với Người, nó được nối kết với Bài Giảng Trên Núi và do đó nối kết với lệnh truyền yêu thương, một lệnh truyền buộc ta cũng phải yêu cả kẻ thù nữa. Bối cảnh toàn diện này thiết lập ra căn bản cho Luật và cách phải giải thích nội dung của nó. Các Giáo Phụ đã chỉ có thể hiểu Khuôn Vàng Thước Ngọc như một tổng hợp và một nên trọn của toàn bộ luật lệ khi dựa vào lý lẽ và cách giải thích này mà thôi.[67]
Như thế, ta có thể nối kết đạo đức học Kitô Giáo với một truyền thống tôn giáo chung. Nó không phải là một hệ thống luân lý độc hữu, hoàn toàn bị niêm kín về phương diện giải thích, nhưng có khả năng được trình bày và được thông đạt một cách khả niệm nói chung. Thành thử, nó cũng mở cửa đón nhận cuộc đối thoại liên tôn. Tuy nhiên, ta lại không thể giản lược đạo đức học Kitô Giáo vào một nhân bản thuyết phổ quát. Với sứ điệp yêu thương của nó, Kitô Giáo có khả năng giải thích và phẩm chất hóa (qualify) nội dung của Khuôn Vàng Thước Ngọc, là một Luật tự nó có tính bỏ ngỏ (open) và bất định (indeterminate). Thánh Tommaso d’Aquino nói đến việc Tin Mừng xác định (determination) rõ nền luân lý tự nhiên.[68] Như thế, ngài đã thành công trong việc làm cho nền đạo đức học Kitô Giáo có khả năng nối kết và thông đạt với một hệ thống đạo đức học có tính khả niệm phổ quát, mà vẫn không để nó thoái hóa thành một nền luân lý phổ quát của mẫu số chung nhỏ nhất. Nguyên tắc xác định của ngài có nghĩa: nền luân lý tự nhiên, vốn có tính bỏ ngỏ về nhiều phương diện và do đó có thể được giải thích nhiều cách, được Tin Mừng đem đến một nội dung cụ thể, nhờ thế hết còn “mơ hồ”.[69]
Sự kiện lòng cảm thương và lòng thương xót là những nhân đức nhân bản phổ quát có thể khuyến khích ta dấn thân vào cuộc đối thoại với các nền văn hóa và tôn giáo khác và cùng làm việc với các nền văn hóa và tôn giáo này cho việc hiểu nhau và cho hòa bình thế giới. Ngược lại, truyền thống nhân bản chung này giúp ta dừng lại để suy nghĩ. Vì nó cho rằng nơi nào không còn cảm thương, nhân từ (beneficence), giúp đỡ và tha thứ lẫn nhau, nơi nào ích kỷ và lãnh cảm (apathy) đối với các đồng loại nhân bản của mình thắng thế và các liên hệ liên ngã chỉ còn là các diễn trình trao đổi kinh tế, thì tính nhân bản (humaneness) của văn hóa và xã hội sẽ lâm nguy. Để đương đầu với mối nguy này ở Tây Phương, một mối nguy ta không thể khua tay bỏ qua được, ta nên tiếp nhận các gợi ý của các tôn giáo khác. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn là phải nhớ như mới tiềm năng truyền thống thương xót Kitô Giáo của ta, tiềm năng này vẫn chưa được tận lực khám phá. Nó từng lên khuôn cho nền văn hóa Tây Phương và cả nền văn hóa của toàn thể nhân loại nữa một cách dứt khoát. Ngày nay, một suy nghĩ như thế hết sức cần thiết. Ít có chủ đề nào quan trọng hơn chủ đề này.
[1] Trong những dòng sau đây, chỉ có thể nhắc đến một số tham chiếu. Có thể tìm thấy một trình bày toàn diện, sử học và triết học trong L. Samson, “Mitleid”, Historische Worterbuch der Philosophie, Joachim Ritter, Karlfried Grunder và Gottfried Gabriel hiệu đính (Basel: Schwabe Verlag, 1971-2007), 5: 1410-1416; R. Hauser và J. Stohr, “Barmherzigkeit”, Historische Worterbuch der Philosophie 1: 754f. Dirk Ansorge cung cấp một trình bày toàn diện: Gerenchtigkeit und Barmherzigkeit Gottes: Die Dramatik von Vergebung und Versohnung in bibeltheologischer, theologiegeschichtlicher und philosophiegeschichtlicher Perspektive (Freiburg i. Br.: Herder, 2009).
[2] Xem Chương III, 1.
[3] Friedrich Kluge và Elmar Seebold, Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache, ấn bản 23 (Berlin: De Gruyter, 1999).
[4] Plato, Apology, 34c ff; Republic, 415 c.
[5] Aristotle, Rhetoric, 1385 b.
[6] Aristotle, Poetics, 1449 b.
[7] Seneca, On Clemency, II, 6.
[8] Thánh Augustin, Kinh Thành Thiên Chúa, IX, 5.
[9] Thánh Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, pt. I, q.21 a. 3; pt II/II, q.30 a.1 ad 2, a.2 và 3; Super Joannem 2, lect.1, n. 3.
[10] Thánh Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, pt. II/II, q.30 a.1 c.a.
[11] Thánh Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, pt. I, q.21 a.3. Xem: Bertrand de Margerie, Les perfections du Dieu de Jésus Christ (Paris: Cerf, 1981), pp. 255-257.
[12] Yves Congar, “La miséricorde: Attribut souverain de Dieu”, Vie spirituelle 106 (1662): pp. 380-95; Xem: Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes, pp. 301-26; Edith Olk, Die Barmherzigkeit Gottes als zentrale Quelle des chrislichen Lebens (St. Ottilien: EOS, 2011), pp. 97-102.
[13] Thánh Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, pt.I, q.21 a.1 ad 2 và 3.
[14] Thánh Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, pt. I, q.21 a.3 ad 2. Muốn biết thêm chi tiết, xin xem Chương V, 1.
[15] Xem Chương VII, 4.
[16] Xem cuốn IV Émile: Jean-Jacques Rousseau, Émile or on Education, bản dịch tiếng Anh của Allan Bloom (New York: Basic Books, 1979), pp. 221-224.
[17] Henning Ritter, Nahes und ferns Ungluck: Versuch uber das Mitleid (Munich: C.H. Beck, 2004). Cũng nên xem: Norbert Bolz, Diskurs uber die Ungleichheit: Ein Anti-Rousseau (Munich: Wilhelm Fink, 2009).
[18] Gotthold Ephraim Lessing, Hamburg Dramaturgy, bản dịch tiếng Anh của Helen Zimmern với lời dẫn nhập mới của Victor Lange (New York: Dover, 1962). Đặc biệt nên xem tiểu luận #74, pp. 175-178.
[19] Thư Lessing gửi Friedrich Nicolai, Tháng Mười Một 1756 trong Lessings Briefwechsel mit Mendelssohn und Nicolai uber das Trauerspiel, Robert Petsch hiệu đính (Leipzig: Durrsche Buchhandlung, 1910), pp. 50-57.
[20] Friedrich Schiller, “Was kann eine gute, stehende Schaubuhne eigentlich wirken?” (1784) trong Schillers Werke (Frankfurt a. M.: Insel, 1966), IV: pp. 7-19; “Uber den Grunddes Vergnugens an tragischen Gegenstanden” IV: pp. 60-73. Xem: Schiller, “The Stage Considered as a Moral Institution” trong Friedrich Schiller: An Anthology for Our Time, bản dịch tiếng Anh của Frederick Ungar (New Yrok: Frederick Ungar, 1959), pp. 263-283.
[21] G.W.F. Hegel, Aesthetics: Lectures on Fine Art, bản dịch tiếng Anh của T.M. Knox, 2 cuốn (New York:Oxford University, 1975), 2: pp. 1198.
[22] Arthur Schopenhauer, The Basis of Morality, bản dịch tiếng Anh của Arthur Brodrick Bullock (London: Swan Sonnenschein, 1903), pp. 170.
[23] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Ethics, trong The Metaphysic of Ethics, ban dịch tiếng Anh của J.M. Semple (Edingburgh: T & T Clark, 1871), pp. 51.
[24] Immanuel Kant, The Metaphysic of Morals, Part II trong Immanuel Kant: The Doctrine of Virtue, bản dịch tiếng Anh của Mary J. Gregor (Philadelphia: University of Pennsylvania, 1964), pp. 126.
[25] Kant, Metaphysic of Morals, pp. 126.
[26] Immanuel Kant, Critique of Practrical Reason, and Other Writings in Moral Philosophy, Bản tiếng Anh của Lewis White Beck, (Chicago: University of Chicago, 1949), pp. 236, 244 ff.
[27] Kant, Critique of Practrical Reason, and Other Writings in Moral Philosophy, pp. 245-246.
[28] Immanuel Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason, bản tiếng Anh của Allen Wood và George DiGiovanni (New York: Cambridge University, 1998), pp. 58-59.
[29] Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason, pp. 67-73.
[30] Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason, pp. 71. Xem: Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes, pp. 435f. Helmut Hoping, Freiheit im Widerspruch: Eine Untersuchung zur Erbsundenlehre im Ausgang von Immanuel Kant (Wien: Tyrolia Verlag, 1990).
[31] Trong bối cảnh này, chúng ta không cần trở lại với lời phê bình của Nietzsche về lòng thương hại và thương xót. Xem Chương I, 4.
[32] Edith Stein, Zum Problem der Einfuhlung (Freiburg i. B.: Herder, 2010).
[33] Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie (Bonn: Cohen, 1926).
[34] Max Horkheimer và Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightment, bản tiếng Anh của John Cumming (New York: Herder and Herder, 1972), pp. 101-103, 119. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1966) pp. 279f và 356.
[35] Walter Schulz, Philosophie in der veranderten Welt (pfuulingen: Neske, 1972), pp. 749-751.
[36] Emmanuel Levinas, Die Spur des Anderen: Untersuchungen zur Phanomenologie und Sozialphilosophie, bản dịch của W. N. Krewani (Freiburg i. B.: Karl Alber, 1999); Bernard Casper, Angesichts des Anderen: Emmanuel Levinas-Elemente seines Denkens (Paderborn: Schoningh, 2009).
[37] Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes, pp. 469-486.
[38] Xem: Martin Heidegger, Being and Time, bản tiếng Anh của Joan Stambaugh (Albany, NY: State University of New York, 1996), pp. 17-23.
[39] Jacques Derrida và M. Wieviorka, “Jahrhundert der Vergebung” trong Lettre Internationale 48 (2000): pp. 10-18, trích trong Jan-Heiner Tuck, “Versuch uber dieAuferstehung” Internationale Katholische Zeitschrift 31 (2002): pp. 279, ghi chú 25.
[40] Plato, Republic, 509 b 9f.
[41] Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes, pp. 486-504. Chủ trương của Jacques Derrida thường được phân tích một cách có phê phán. Việc phê phán là do triết học phân tích. Noam Chomsky phê phán Derrida là thiếu rõ ràng và có lời văn tự phụ và khó hiểu. Lời phê phán cũng phát xuất từ lý thuyết phê phán (critical theory) nhất là từ Jurgen Habermas. Xem cuốn “Die Moderne-ein Unvollendetes Projekt” trong Habermas, Kleine Politische Schriften, I-IV (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981), pp. 444-464.
[42] Paul Ricoeur, Liebe und Gerechtigkeit, Amour et Justice (Tubingen: J.C.B. Mohr, 1990). Xem: Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes, pp. 504-24.
[43] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, bản dịch của Jeffrey L. Kosky (Standford University, 2002).
[44] Jean-Luc Marion, The Crossing of the Visible, bản dịch của K.A. Smith (Standford: Standford University, 2004).
[45] Một kiểu nói lấy từ Thánh Vịnh 130, mà tiếng Latin viết như sau: “De profundis clamavi at te”, Domine, có nghĩa: từ vực sâu con kêu lên Chúa, lạy Chúa.
[46] Xem: Walter Kasper, Katholische Kirche: Wesen-Wirklichkeit-Sendung (Freiburg i.B.: Herder, 2011), pp. 91-93, 99-101, 156-159. Cũng nên đọc điều đã nói ở ghi chú 68 liên quan tới vấn đề xác định của Thánh Tommaso d’Aquino.
[47] Karl Rahner, Hearers of the Word, ấn bản sửa đổi, Johannes B. Metz (Montréal: Palm Publishers, 1969). Về bối cảnh và hậu cảnh, cũng như cuộc thảo luận về chủ trương của Rahner, xin xem cuốn 4 của bộ Gesamtausgabe der Werke von Karl Rahner (Freiburg i. Br.: Herder 1997).
[48] Trên hết, nên nhắc tới Thomas Propper, người có quan điểm được tóm tắt trong Theologische Anthropologie, 2 Bde. (Freiburg i. Br.: Herder, 2010); và Hans-Jurgen Verweyen, Gottes letztes Wort: Grundriss der Fundamentaltheologie (Dusseldorf: Patmos Verlag, 1991). Tôi không thể thăm dò ở đây cuộc thảo luận đã được khai triển giữa hai đề xuất này.
[49] Công Đồng Vatican II, Nostra Aetate “Tuyên Ngôn về mối Liên Hệ của Giáo Hội với các Tôn Giáo không hải là Kitô Giáo”, tiết 1.
[50] Helmut von Glasenapp, Die funf Weltreligionen (Dusseldorf: Eugen Diederichs Verlag, 1963); Emma Brunner-Traut, hiệu đính, Die funf grossen Weltreligionen (Freiburg, i.Br.: Herder, 1974).
[51] Về Ấn Giáo, xem: P. Hacker, G. Oberhammer, H. Burkle, A. Michaels. Muốn có một tóm lược, xem: Heinrich von Stietencron, Der Hinduismus (Munchen: Beck, 2006).
[52] Xem: H. Burkle, “Hinduismus”, VII và X, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, Waltre Kasper và nhiều người khác hiệu đính (Freiburg: Herder, 1993-2001), 5: pp. 139-142.
[53] Về Ấn Giáo, xem: H. M. Enomya-Lasalle, H. Dumoulin, H. Waldenfels. Muốn có một tóm lược, xem: Michael von Bruck, Einfuhrung ein den Buddhismus (Frankfurt a. M.: Verlag der Weltreligionen, 2007).
[54] Về Hồi Giáo, xem: Annemarie Schimmel, Im Namen Allahs des Allbarmherzigen: Der Islam (Dusseldorf: Patmos Verlag, 2002); Schimmel, Die Religion des Islam: Eine Einfuhrung (Stuttgart:Reclam, 2010); Tilman Nagel, The History of Islamic Theology from Muhammad to the Present, bản tiếng Anh của Thomas Thornton (Princeton: Markus Weiner, 2000); Bassam Tibi, Die islamische Herausforderung: Religion und Politik im Europa des 21. Jahrhunderts (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2008). Về mối tương quan giữa Thánh Kinh và Kinh Koran, xem: Joachim Gnilka, Bibel und Koran: Was sie verbindet, was sie trennt (Freiburg i. Br.: Herder, 2004); Gnilka, Der Nazarener und der Koran: Eine Spurensuche (Freiburg i. Br.: Herder, 2007).
[55] Công Đồng Vatican II, Nostra Aetate “Tuyên Ngôn về mối Liên Hệ của Giáo Hội với các Tôn Giáo không hải là Kitô Giáo”, tiết 3.
[56] Đây là chủ đề năng được Hans Kung trích dẫn. Xem cuốn sách của ông Global, Responsibility: In Search of a New World Ethic, bản tiếng Anh của John Bowden (New York: Crossroad, 1991), pp. 75-76.
[57] Công Đồng Vatican II, Nostra Aetate “Tuyên Ngôn về mối Liên Hệ của Giáo Hội với các Tôn Giáo không hải là Kitô Giáo”, tiết 2.
[58] Về nền tảng của cuộc đối thoại liên tôn, xem: Kasper, Katholische Kirche, pp. 439-452.
[59] Xem: H. P. Mathys, R. Heiligenthal và H. H. Schrey, “Goldene Tregel”, Theologische Realenzyklopadie, Gerhard Muller, Horst Balz và Gerhard Krause hiệu đính (Berlin: Walter de Gruyter, 1977-2007), 13: pp. 570-583; H. H. Schrey, “Golden Regel” Historisches Worterbuch der Philosophie, 8: pp. 450-464; A. Sand và G, Hunold, “Golden Regel” Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, 4: pp. 821-823.
[60] Xem: Paul Billerbeck và Hermann Leberecht Struck hiệu đính, Kommentar Zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (Munich: C.H. Beck, 1985-89), 1: pp. 459f.
[61] Xem: Heinz Schurmann, Das Lukasevangelium (Freiburg i. Br.: Herder, 1969), pp. 349-52; Ulrich Luz, Matthew 1-7: A Commentary, bản tiếng Anh của James E. Crouch, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 2007), pp. 362-368; Joachim Gnilka, Das Matthausevangelium (Freiburg i. Br.: Herder, 1986), pp. 264-268. Dưới sự các giải thích này, có thể coi chủ trương của Rudolf Bulmann rằng Khuôn Vàng Thước Ngọc là một nền luân lý của lòng vị kỷ ngây thơ là lỗi thời. Xem: Rudolf Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, bản tiếng Anh của John Marsh (New York: Harper and Row, 1963), pp. 103.
[62] Thánh Augustin, On Order, II, 25; Confessions, I, 18, 29; Expositions on the Psalms, 57, 1f; Sermon, IX, 14. Xem: Eberhard Schockenhoff, Das umstrittene Gewissen: Eine theologische Grundlegung (Mainz: Matthias-Grunewald Verlag, 1990), pp. 70-77.
[63] Khuôn Vàng Thước Ngọc là điều căn bản, đặc biệt đối với Dự Án Đạo Đức Học Thế Giới, do Hans Kung khai triển và được nhiều người quan tâm. Xem: Kung, Global Responsibility, pp. 58-59.
[64] Ở đây, ta không thể tiếp tục nói nhiều hơn về vấn đề bạo lực tôn giáo, một vấn đề đặc biệt được J. Assmann và René Girard nêu lên và hiện đang được thảo luận rộng rãi. Tuy nhiên, việc nhắc tới Khuôn Vàng Thước Ngọc cho thấy ta cần thận trọng đối với các phán đoán có tính tổng quát hóa. Điều này đặc biệt đúng đối với Cựu Ước. Về vấn đề này, xem: J. Niewiadomski, “Unbekommlicher Monotheismus? Der christliche Gott unter Generalverdacht” trong Streitfall Gott: Zugange und Perspektiven, Herder Korrespondenz Special, hiệu đính bởi Ulrich Ruh và nhiều người khác (Freiburg i.Br.: Herder, 2011), pp. 6-11; J-H. Tuck, “Arbeit am Gottesbegriff: Eine Erkundungsgang anhand jungerer Veroffentlichungen” trong cùng cuốn này, pp. 24f.
[65] Thánh Augustin, Kinh Thành Thiên Chúa, cuốn XIV, 8.
[66] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals, bản tiếng Anh của H.J. Paton (New York: Harper Torchbooks, 1964), pp. 97.
[67] Didache, 1:2f; Thánh Justin Tử Đạo, Dialogue with Trypho, 93:2; Thánh Clement thành Alexandria, The Instructor, II, 2.
[68] Thánh Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, pt I/II q. 100 a.11; xem thêm: pt. III q.84 a.7 ad 1; q.60 a. 5; q.61 a.3 ad 2. Vấn đề đã gặp trong mối tương quan của thần học và triết học (xem tiết 1, chương II và ghi chú 46 trên đây). Ta sẽ gặp lại vấn đề này một lần nữa khi xác định mối tương quan của hai lối hiểu thần học và triết học về Thiên Chúa (Chương V, 1) cũng như mối tương quan của hai lối hiểu độc thần và ba ngôi về Thiên Chúa (Chương V, 2).
[69] Cũng theo cách này, Martin Luther cũng đã bắt Khuôn Vàng Thước Ngọc phại chịu lối giải thích có phê phán. Xem: Schrey, “Goldene Regal”, Historisches Worterbuch der Philosophie, pp. 576f.
