LÒNG THƯƠNG XÓT
YẾU TÍNH CỦA TIN MỪNG VÀ CHÌA KHÓA DẪN VÀO ĐỜI SỐNG KITÔ HỮU
Tác giả: Hồng Y Walter Kasper
Chuyển ngữ: Vinc. Vũ Văn An
***
Đức Hồng Y Walter Kasper
nguyên Chủ tịch Hội Đồng Giáo Hoàng đặc trách Hiệp Nhất Kitô Giáo
***
CHƯƠNG I: LÒNG THƯƠNG XÓT – CHỦ ĐỀ BỊ LÃNG QUÊN
CHƯƠNG II: NHỮNG CHỦ TRƯƠNG XẤP XỈ
CHƯƠNG III: SỨ ĐIỆP CỦA CỰU ƯỚC
***
CHƯƠNG IV:
SỨ ĐIỆP CỦA CHÚA GIÊSU VỀ LÒNG THƯƠNG XÓT CỦA THIÊN CHÚA
I. XEM KÌA, MỘT ĐÓA HỒNG NỞ MÃI
Các Tin Mừng Gia Matthew và Luca trước khi trình bày việc Chúa Giêsu ra hoạt động công khai và sứ điệp của Người, đã có phần nói đến tuổi thơ của Người. Có lẽ tốt hơn, nên nói tới tiền sử thừa tác vụ công khai của Chúa Giêsu hơn là nói tới trình thuật tuổi thơ.[1] Theo viễn tượng lịch sử, trình thuật này có nhiều vấn nạn đặc biệt. Thực vậy, không giống các phần chính của cả hai Tin Mừng, nó không tường thuật các biến cố xuất phát từ các nhân chứng tận mắt. Tuy nhiên, điều cũng rõ ràng là cả hai Tin Mừng gia này đều không tự ý tạo ra tiền sử này. Họ viết ra câu truyện này từ một truyền thống cổ hơn mà họ có được; nói chính xác hơn, họ viết nó ra dựa vào hai truyền thống khác nhau; hai truyền thống này giống nhau ở nhiều điểm quan trọng, như việc sinh hạ đồng trinh và việc sinh hạ Chúa Giêsu tại Bethlehem. Chính việc khám phá vừa rồi đã đem đến cho tiền sử này một độ khả tín có giá trị lịch sử. Trước hết, ta cần coi trọng lời khẳng định của Thánh Luca rằng ngài cẩn thận tìm tòi mọi điều để viết trọn Tin Mừng của ngài, kể cả tiền sử này. Ngài nhấn mạnh tính đáng tin của Tin Mừng do ngài soạn tác (Lc 1:2-4).
Một ít điểm nêu trên để ta thấy rõ: ta không thể mô tả tiền sử này như một tường thuật lịch sử theo nghĩa hiện đại; nhưng ta cũng không thể đơn giản cho rằng nó vô giá trị về phương diện lịch sử mà chỉ là một dã sử đạo hạnh có tính xây dựng. Đây là một loại lịch sử đặc thù. Tiền sử này là một thần học thuật truyện theo kiểu haggadah (thuật truyện vượt qua) của Do Thái.[2] Theo phương thức này, Thánh Luca nhấn mạnh rằng điều ngài truyền đạt như một thần học thuật truyện đã diễn ra trong không gian và trong thời gian, tức là ở một địa điểm đặc thù, chủ yếu là Bethlehem, và trong một tình thế lịch sử và chính trị cụ thể, tức, dưới thời Hoàng Đế Augusto và tổng trấn Quirino của ông ta (Lc 2:1). Theo Thánh Matthew, câu truyện diễn ra thời Vua Herodias (Mt 2:1).
Bất cứ điều gì xảy ra ở một địa điểm đặc thù vào một thời điểm đặc thù của lịch sử cũng đồng thời thuộc về câu truyện toàn bộ các xử lý của Thiên Chúa đối với nhân loại. Theo gia phả trong Tin Mừng Matthew, Chúa Giêsu thuộc về toàn bộ lịch sử cứu rỗi, khởi đầu với Abraham (Mt 1:1-17). Trong chiều hướng này, câu đầu tiên trong Tin Mừng Matthew là “tường thuật gia phả Chúa Giêsu, Đấng Mesiah, con David, con Abraham”. Tin Mừng Luca trở lui xa hơn và đặt Chúa Giêsu vào lịch sử nhân loại khởi đầu với Adam (Lc 3:23-38).
Dù đang xử lý với một biến cố phần lớn có thực trong lịch sử, biến cố này không xuất phát từ lịch sử. Theo cả hai Tin Mừng, Chúa Giêsu bước vào đời do công trình của Chúa Thánh Thần (Mt 1:20; Lc 1:35). Người xuất hiện một cách mầu nhiệm nhờ sự can thiệp của Thiên Chúa; Người là Con Thiên Chúa (Lc 1:32-35). Ở đây, phép lạ thực sự không hẳn là việc sinh hạ đồng trinh; đó chỉ là dấu chỉ thể lý và, có thể nói, là cửa ngõ thần linh để bước vào lịch sử.[3] Phép lạ là điều lớn lao và đáng ngạc nhiên hơn việc sinh hạ đồng trinh, đó là phép lạ Thiên Chúa xuất hiện và việc Người nhập thể. Tên “Giêsu” cho ta biết điều này: Thiên Chúa là Đấng giúp đỡ; Người là Emmanuel, Thiên Chúa ở cùng chúng ta (Mt 1:23). Như thế, tiền sử này đã nhắc đến điều giả thiết phải có trong lịch sử công khai của Chúa Giêsu. Nó cho ta biết Chúa Giêsu là ai và Người từ đâu mà đến.
Nhìn một cách chi tiết vào nội dung thần học của câu truyện, ta sẽ thấy: mọi quan tâm, động lực và chủ đề chủ chốt trong lịch sử công khai của Chúa Giêsu và sứ điệp của Người đều đã được bao hàm trong nó, như khúc dạo đầu. Tiền sử này giống như một thứ Tin Mừng rút gọn.[4] Nó hoàn toàn nằm dưới dấu chỉ lòng thương xót của Thiên Chúa. Nó hiểu lịch sử của Chúa Giêsu như việc nên trọn của lịch sử hứa hẹn và cứu rỗi trước đó (Mt 1:22). Nó thuộc lịch sử hành động thương xót (ἔλεος) của Thiên Chúa từ đời nọ tới đời kia (Lc 1:50). Như đã hứa, nay Thiên Chúa “độ trì Israel, tôi tớ Người, vì nhớ lại lòng thương xót của Người” (Lc 1:55): “Như thế, Người đã tỏ lòng thương xót từng hứa với tổ tiên ta, và đã nhớ lại giao ước thánh thiện của Người” (Lc 1:72).
Vì tình yêu thương xót của Thiên Chúa, một ánh sáng rạng rỡ từ trên cao đã viếng thăm ta ngõ hầu soi sáng cho tất cả những ai đang ngồi trong tối tăm và trong bóng tử thần (Lc 1:78tt). Câu truyện Giáng Sinh của Thánh Luca công bố việc sinh hạ của Đấng Cứu Thế, một việc sinh hạ hằng được mong chờ và hy vọng: “Hôm nay trong Thành David, Đấng Cứu Thế đã được sinh ra cho các ngươi; Người là Đấng Mesiah, là Đức Chúa” (Lc 2:11).
Việc nên trọn lời hứa thiên sai đã trở thành một thực tại nơi những người vốn là miêu duệ của một dòng dõi vĩ đại, từ nhà Aaron (Lc 1:6) và David (Mt 1:20; Lc 1:27; 2:4), nhưng những người này, như Giacaria và Elisabeth (Lc 1:5), Simeon và Anna (Lc 2:25-38), cũng được kể vào số những người chân chất, đạo hạnh, thầm lặng của xứ sở đang hết lòng chờ đợi sự xuất hiện của Đấng Mesiah. Do đó, câu truyện này đảo ngược mọi phạm trù nhân bản; nó tượng trưng cho việc tái đánh giá (transvaluation) mọi qui luật hiện hành thông thường của con người: một người đàn bà hiếm muộn như Elisabeth và một trinh nữ như Maria đã có thai (Lc 1:7.34), người quyền thế bị truất ngôi, và kẻ tầm thường được nâng cao, người đói ăn được no nê phủ phê trong khi người giầu có ra về tay không (Lc 1:52tt). Do đó, câu truyện này là sự nên trọn của lịch sử Cựu Ước như Hanna, mẹ Samuel, từng ca ngợi trong bài ca tạ ơn của bà. Nó là một lịch sử trong đó, Thiên Chúa đem đến sự sống và chết chóc, tạo nên người giầu người nghèo, hạ nhục người này tôn vinh người nọ (1Sm 2:1-11). Nó dự báo Bài Giảng Trên Núi, theo đó và trái ngược với mọi luận lý thuần nhân bản, người nghèo, người khóc lóc, người vô quyền, người hay thương xót, người xây dựng hòa bình, và những ai bị bách hại đều được gọi là người có phúc (Mt 5:3-11; Lc 6:20-26).
Trong đặc điểm kỳ diệu trên, câu truyện này làm nổ tung mọi thông số vốn chỉ dành cho dân Israel, và đã tự mở tung mình ra cho toàn bộ nhân loại. Nó vượt qua Môsê, trở lui tới tận Abraham, vốn là sự chúc phúc cho mọi dân tộc trên mặt đất (St 12:2tt), và thực ra, nó trở lui tới tận Adam, thủy tổ loài người. Chiều kích hoàn vũ này cũng đã được phát biểu trong câu truyện về các chiêm tinh gia từ Đông Phương, vốn tượng trưng cho lòng đạo có tính vũ trụ của người ngoại giáo (Mt 2:1-12). Nó báo trước chủ đề quán xuyến (motif) ta từng thấy trong Cựu Ước nói về cuộc lữ hành cánh chung của dân Do Thái tiến về Núi Xion (Is 2; Mk 4:1, 3; xem Mt 8:11).[5] Với việc xuất hiện của Chúa Giêsu, nền hòa bình hoàn vũ (“shalom”) mà mọi người trên thế giới được Thiên Chúa sủng ái hằng mong chờ, bắt đầu ló dạng (Lc 2:14). Cuối cùng ông già Simeon ca ngợi Thiên Chúa trong Đền Thờ: “Vì chính mắt con được thấy ơn cứu độ Chúa đã dành sẵn cho muôn dân: Đó là ánh sáng soi đường cho dân ngoại, là vinh quang của Israel Dân Ngài” (Lc 2:30-32).
Tuy câu truyện Giáng Sinh thật tuyệt diệu và cảm động, nhưng nó thật ít chi tiết để người ta thơ mộng hóa về tình cảm. Thực thế, nó chỉ kể rằng Đấng Mesiah mới sinh không có chỗ trong thế giới chính dòng; Người chỉ tìm được nơi trú chân giữa những người chăn chiên bị khinh bỉ. Nó kể thêm việc Herodias chống đối, việc tàn sát các hài nhi ở Bethlehem, việc trốn qua Ai Cập, và lời tiên tri này: Chúa Giêsu sẽ trở nên dấu hiệu của mâu thuẫn và một lưỡi gươm sẽ đâm thâu trái tim mẹ Người (Lc 2:34tt). Ngay từ lúc khởi đầu, bóng thập giá đã trùm phủ câu truyện nay đang bắt đầu.
Như thế, tiền sử các Tin Mừng không hề là một dã sử kiểu điền viên dân dã. Câu truyện này làm nổ tung mọi ý niệm và hoài mong thông thường: việc sinh hạ Đấng Cứu Thế từ một trinh nữ, không ở trong cung điện, mà trong một hang bò lừa, nơi trú chân giữa người nghèo, giữa các người chăn chiên bị khinh bỉ. Một điều như thế không thể tạo hoẹt được. Đó đâu phải là ngôn từ của một truyện dân dã hay một huyền thoại. Thoạt đầu là máng cỏ, kết cục là giá treo thân, “điều này lấy từ chất liệu lịch sử, chứ đâu phải chất liệu mạ vàng của dã sử yêu quí”.[6] Nhưng chính trong cái nghịch lý và căng thẳng giữa tiếng hát thiên thần từ trời cao và thực tại lịch sử hung tàn này, một điều gì kỳ diệu độc đáo đã toát ra, nhất là từ câu truyện Giáng Sinh, một điều kỳ diệu luôn nâng cao tinh thần người ta và làm tâm hồn họ xúc động.
Ta chỉ có thể hiểu được câu truyện trên như một điều kỳ diệu. Trong thời kỳ tiếp liền sau Tân Ước, Thánh Inhaxiô thành Antiôkia đã nhận ra ý nghĩa sâu xa của câu truyện Giáng Sinh. Ngài nói rằng Chúa Giêsu Kitô xuất phát từ sự im lặng của Chúa Cha.[7] Ngài trích dẫn Sách Khôn Ngoan 18:14-15: “Khi vạn vật chìm sâu trong thinh lặng, lúc đêm trường chừng như điểm canh ba, thì từ trời cao thẳm, lời toàn năng của Ngài đã rời bỏ ngôi báu”.
Thiên Chúa, Đấng rõ ràng cách biệt khỏi các loài tử sinh và là Đấng ta thường tin rằng ta chỉ có thể thờ lạy trong im lặng, đã được đánh thức giữa trời đêm trần thế và, theo thánh ý khôn dò của Thiên Chúa, đã bước ra khỏi im lặng và tự ý thông đạt với chúng ta trong Ngôi Lời vĩnh hằng đã thành xác phàm của Người, đầy ơn thánh và sự thật (Ga 1:1tt.14). Với Meister Eckhart, huyền nhiệm học của Đức đã tiếp nhận tư tưởng này và khai triển thêm về nó:[8]
Trong hơn hai ngàn năm qua, câu truyện Giáng Sinh không hề mất đi chút quyến rũ nào. Dưới hình thức bình dân hơn, câu truyện này đã khơi lên nhiều chuyện lạ tin hay không tin cho tới tận nay. Thánh Phanxicô Assidi là người đầu tiên đề xướng việc làm máng cỏ để biến tình yêu Thiên Chúa thành hữu hình, giúp ta thấy rõ tình yêu này một cách lạ thường. Cho tới nay, nhiều người, ngay cả những người đã ra xa lạ với sinh hoạt Giáo Hội, vẫn đi kính viếng hài nhi thần linh trong máng cỏ, Đấng được người ta cảm nghiệm như tia sáng yêu thương và niềm hy vọng giữa cuộc đời đen tối và lạnh lẽo.
Một khúc hát Giáng Sinh xưa từ thế kỷ XVI đã đem lại một mô tả sống động cho cái đặc điểm không thể tưởng tượng được, rất không cái nhiên chút nào của sứ điệp này: “Xem kìa, một đóa hồng nở mãi… giữa giá lạnh mùa đông, khi đêm đen đã qua một nửa”. Một đóa hồng nhỏ trong mùa đông và giữa đêm khuya, quả là việc nên trọn của lời tiên tri Isaia (11:1) rằng từ một gốc cùn, dường như đã chết và vô giá trị, một chồi non sẽ mọc lên cách lạ lùng. Ít có ai mô tả tốt hơn tính mới lạ khó tin và hết sức hấp dẫn của biến cố Giáng Sinh.
II. TIN MỪNG CỦA CHÚA GIÊSU VỀ LÒNG THƯƠNG XÓT CỦA CHÚA CHA
Thánh Marco bắt đầu Tin Mừng của ngài tương tự như Thánh Matthew, nhưng một cách rất đáng chú ý: “Bắt đầu Tin Mừng của Chúa Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa”. Ngài cô đọng tính mới lạ và tính toàn diện đầy lý thú của Tin Mừng (εύαγγέλιον) trong lời tóm tắt sau đây: “Thời gian đã mãn và nước Thiên Chúa đã tới gần” (Mc 1:15).[9] Thời gian đã mãn là một ý niệm rất thịnh hành trong văn chương khải huyền buổi đầu của Do Thái. Chúa Giêsu tiếp nhận ý niệm này và đồng thời vượt qua ý niệm này. Vì Người không nói ít hơn: Nay thời gian đã tới. Khi Người xuất hiện, một khúc ngoặt lịch sử, vốn đã được tiên báo và chờ đợi, đã xảy ra. Giờ đây, việc xuất hiện của Nước Thiên Chúa đã được hoàn tất. Nhưng việc này xảy ra thế nào? Các chương sau đây trong Tin Mừng Marco cho ta câu trả lời rõ ràng. Nước Thiên Chúa xuất hiện qua việc chữa lành đầy lạ lùng mọi loại bệnh nhân và qua việc khử trừ ma qủy hay các sức mạnh gây hại cho con người.
Thánh Luca đề cập đến việc trên còn rõ ràng hơn nữa. Trong Tin Mừng của ngài, tường trình về lần xuất hiện công khai đầu tiên của Chúa Giêsu tại hội đường Nadarét trong ngày Sabat đã thay thế cho lời tóm tắt của Thánh Marco. Tại đó, Chúa Giêsu đọc lớn tiếng lời tiên tri Isaia: “Người đã xức dầu cho tôi để tôi đem Tin Mừng (εύαγγέλειν) đến cho người nghèo… để tôi công bố năm hồng ân của Chúa” (Lc 4:18-19).
Đối với Thánh Luca, Tin Mừng của Chúa Giêsu là công bố năm hồng ân, nghĩa là năm giải phóng (Lv 25:10) người nghèo. Sau đó, Chúa Giêsu nói thêm: “Hôm nay, lời Sách Thánh này đã ứng nghiệm nơi tai các ngươi” (Lc 4: 21). Thánh Luca cũng nối kết việc làm của Chúa Giêsu với con người của Chúa. Lần này ngài làm thế một cách mạnh mẽ đến độ trong việc đồng hóa có tính cụ thể này, đặc tính khuấy động trong sứ điệp của ngài đã được nói lên.
Một tuyên bố tương tự cũng tìm thấy trong Tin Mừng của Thánh Matthew. Khi các môn đệ của Gioan Tẩy Giả tới gặp Chúa Giêsu và hỏi Người xem Người có phải là Đấng sẽ đến hay không, Chúa Giêsu đã tóm lược thừa tác vụ công khai của Người bằng cách trích dẫn Tiên Tri Isaia 61:1: “Người mù nhìn thấy, người què bước đi, người cùi được sạch, người điếc nghe thấy, người chết sống lại, và người nghèo được đem đến Tin Mừng”. Đối với Thánh Matthew, các việc làm của Chúa Kitô là các việc thương xót nhằm chữa lành và giúp đỡ. Săn sóc những ai cần giúp đỡ và người nghèo, người thấp cổ bé miệng, và những người không quan trọng đối với con mắt người đời, do đó, là bản tóm lược sứ mệnh Mesiah của Chúa Giêsu.[10] Chúa Giêsu cũng liên kết thừa tác vụ của Người với con người của Người: “Và phúc thay bất cứ ai không xúc phạm tới tôi” (Mt 11:5tt; Lc 7:22tt).
Điều mà cả ba bản văn Nhất Lãm có tính lên chương trình thì đều đã được diễn tả trong mối phúc thứ nhất của Bài Giảng Trên Núi: “Phúc thay ai nghèo khó trong tinh thần” (Mt 5:3; Lc 6:20). Chữ nghèo ở đây không những chỉ những người nghèo về kinh tế và xã hội, mà đúng hơn còn chỉ tất cả những ai có cõi lòng tan nát, đang thất vọng hay làm người khác thất vọng, tất cả những ai đang đứng trước mặt Thiên Chúa như những người ăn xin.[11] Chúa Giêsu nói với tất cả những ai đang mang gánh nặng rằng: “Hãy đến với tôi, tất cả những ai đang kiệt sức và mang gánh nặng, và tôi sẽ làm họ được thảnh thơi. Hãy mang lấy ách của tôi và học hỏi nơi tôi; vì tôi dịu dàng và khiêm nhường trong lòng” (Mt 11:28tt).
Chúa Giêsu không những chỉ công bố sứ điệp thương xót của Cha Người, chính Người còn sống sứ điệp ấy nữa. Những gì Chúa Giêsu công bố, Người đều mang ra sống cả. Người phục vụ người bệnh và những ai bị ma qủy ám hại. Người có thể nói về chính Người rằng: “Tôi dịu dàng và khiêm nhường trong lòng” (Mt 11:29). Người xúc động vì cảm thương (σπλαγχνισθεὶς) khi gặp một người cùi (Mc 1:41) hay chứng kiến sự sầu khổ của bà mẹ mất đứa con trai duy nhất (Lc 7:13). Người cảm thương [Mitleid] những người bệnh hoạn (Mt 14:14) và những người đói ăn (Mt 15:32). Người cảm thương khi thấy 2 người mù xin Người thương xót [Erbarmen] (Mt 20:34), và Người cảm thương những ai như chiên không có người chăn (Mc 6:34). Tại mộ bạn Người là Lazaro, Người run rẩy trong lòng và bật khóc (Ga 11:35, 38). Trong bài diễn văn rất long trọng về việc Phán Xét Sau Cùng, Người đồng hóa mình với người nghèo, người đói khát, người khốn cùng, và người bị bách hại (Mt 25:31-46).[12] Hết lần này tới lần khác, Người gặp những người kêu lớn tiếng “Xin thương xót tôi” hay “xin thương xót chúng tôi” (Mt 9:27; Mc 10:47tt;v.v…). Ngay trên thập giá, Người còn ân xá cho tên ăn trộm biết ăn năn và cầu nguyện cho những người đã đem Người tới thập giá (Lc 23:34-43).
Điều mới lạ trong sứ điệp của Chúa Giêsu và phân biệt nó với Cựu Ước là: Người công bố lòng thương xót của Thiên Chúa cho mọi người một cách hết sức cơ bản. Chúa Giêsu mở toang đường dẫn tới Thiên Chúa không phải chỉ cho một số ít người công chính, mà là cho mọi người. Trong Nước Thiên Chúa, có chỗ cho mọi người; không ai bị loại ra ngoài cả. Cuối cùng, Thiên Chúa đã thu hồi cơn thịnh nộ của Người và đã mở hết cỡ tình yêu và lòng thương xót của Người ra.[13]
Người tội lỗi là những người được Chúa Giêsu ngỏ lời một cách đặc biệt; họ là những người nghèo về thiêng liêng. Không như các biệt phái và luật sĩ, Chúa Giêsu không giữ khoảng cách đối với họ. Người ăn uống với họ (Mc 2:13-17;v.v…). Người được coi như bằng hữu của những người thu thuế và tội lỗi (Lc 7:34). Tại nhà của người biệt phái Simong, Người tỏ lòng thương xót đối với một gái điếm, rất nổi tiếng trong thành (Lc 7:3-50). Một điều tương tự như thế cũng đã xảy ra cho người thu thuế tên Giakêu, mà Người tới thăm nhà (Lc 19:1-10). Khi người biệt phái tấn công, Người trả lời họ: “Tôi đến không kêu gọi người chính trực mà là người có tội ăn năn” (Lc 5:32; xem 19:10). Chúa Giêsu kể cho họ dụ ngôn người biệt phái và người thu thuế, cả hai cùng đến Đền Thờ cầu nguyện. Không phải người biệt phái, người huênh hoang vì việc tốt mình làm, ra về được công chính hóa, mà đúng hơn, người thu thuế, người chỉ biết đấm ngực và cầu nguyện rằng: “Lạy Chúa, xin thương xót con, một kẻ tội lỗi” (Lc 18:9-14).
Sứ điệp về Thiên Chúa như Cha chúng ta chiếm tâm điểm sứ điệp của Chúa Giêsu.[14] Cách Chúa Giêsu thưa với Thiên Chúa “Ba ơi” (Mc 14:36) quả đã được Kitô Giáo sơ khai ghi tạc. Sự kiện cách xưng hô này được giữ nguyên văn Aramaic trong ngữ cảnh Hy Lạp (Rm 8:15; Gl 4:6) đủ chứng tỏ rằng ngay từ buổi sơ khai, cách thân thưa với Thiên Chúa như thế đã được coi là đặc điểm của Chúa Giêsu và của các Kitô hữu. Do đó, Kinh Lạy Cha, mà Chúa Giêsu từng dạy chúng ta cầu nguyện để đáp lại lời yêu cầu của các môn đệ Người (Mt 6:9; Lc 11:2) đã rất chính đáng trở thành lời cầu nguyện nổi tiếng nhất và được phổ biến rộng rãi nhất của Kitô Giáo. Nó nói lên cốt lõi thâm sâu nhất của cái hiểu của ta về Thiên Chúa và về mối liên hệ của ta với Thiên Chúa. Nó cho ta hay: ta đang ở trong một mối liên hệ bản thân với một Ngài thần thánh, Đấng biết rõ ta, nghe tiếng ta, chịu đựng ta, và yêu thương ta.
Chúa Giêsu nói thêm rằng ta không nên sử dụng những lời lẽ lớn lao khi cầu nguyện vì Cha ta biết rõ ta cần gì (Mt 6:8). Ta có thể đặt mọi lo lắng của ta nơi Người. Người chăm sóc chim trời và hoa cỏ ngoài đồng ra sao, Người còn biết các con người nhân bản chúng ta cần gì hơn thế nhiều (Mt 6:25-34). Người chăm sóc các con chim sẻ; Người còn đếm cả các sợi tóc trên đầu ta (Mt 10 [Mt :2tt]). Người là Cha ta và Người là Cha mọi con người nhân bản. Tất cả đều là con cái Người, tất cả đều là các con trai con gái của Người. Người để mặt trời chiếu sáng cả người xấu lẫn người tốt và Người để mưa đổ xuống cả người công chính lẫn người bất chính (Mt 5:45). Cha chúng ta ở trên trời (Mt 5:16; 18:10,14,32tt) không xa cách ta; Người là Cha của cả trời lẫn đất (Mt 11:25; xem 6:10). Cuộc sống trên đất của ta được Cha duy nhất của ta ở trên trời điều hướng. Ta có thể khám phá ra bàn tay của Cha ở trong mọi sự, ta biết: với Người ta được an toàn trong mọi tình huống, và ta có thể trông cậy nơi Người như Cha chúng ta trong mọi thiếu thốn. Như thế, ta không sống trong một vũ trụ không biên cương, không xúc cảm và không cha. Ta không phải là sản phẩm của một ngẫu nhiên hay sản phẩm của một biến hóa vô nghĩa và vô hướng.
Thánh Sử Luca thu sứ điệp của Chúa Giêsu lại với nhau trong một tóm lược ngắn gọn. Ở chỗ Thánh Matthew nói đến sự hoàn thiện của Thiên Chúa (Mt 5:48), thì Thánh Luca nói tới lòng thương xót của Người (Lc 6:36). Như thế, đối với Thánh Luca, lòng thương xót chính là sự hoàn thiện trong yếu tính của Thiên Chúa. Người không kết án; đúng hơn, Người ân xá, Người chu cấp và ban phát hồng ân với một đấu đong tốt, súc tích, đẫy đà và đầy tràn. Có thể nói, lòng thương xót của Thiên Chúa có tính siêu tỷ lệ (superproportional). Vượt mọi thước đo.[15]
III. NGƯỜI CHA HAY THƯƠNG XÓT TRONG CÁC DỤ NGÔN
Chúa Giêsu trình bày cho ta sứ điệp lòng thương xót của Chúa Cha một cách tươi đẹp nhất trong các dụ ngôn của Người.[16] Điều này đúng hơn hết trong dụ ngôn Người Samaria Nhân Hậu (Lc 10:25-37) và trong dụ ngôn Người Con Trai Hoang Đàng (Lc 15:11-32).[17] Các dụ ngôn này đã được khắc sâu vào ký ức nhân loại và đã trở thành một phương châm đúng nghĩa.
Trong dụ ngôn Người Samaria Nhân Hậu, điều có ý nghĩa là Chúa Giêsu trình bày với ta một người Samaria trước hết như một mẫu mực của lòng thương xót. Người Samaria không được người Do Thái thời đó coi là người Do Thái chính thống, nhưng bị khinh bỉ như là người bán ngoại đạo. Cũng thế, các người nghe Chúa Giêsu hẳn phải ngỡ ngàng khi thấy trước hết vị tư tế và thầy Lêvi bước qua nạn nhân đang nằm bên vệ đường mà không hề dành cho ông ta một chút quan tâm nào, trong khi, chính người Samaria đã chăm sóc ông ta. gười này là người không vô tâm bước qua người đàn ông đang nằm bất động bên vệ đường, một người đàn ông bị cướp đánh dã man. Khi thấy nạn nhân, người Samaria xúc động vì cảm thương; ông quên hết các vấn đề làm ăn mà ông đang theo đuổi, quỳ xuống vệ đường bụi bặm, thực hiện việc cấp cứu, và băng bó các vết thương cho nạn nhân. Cuối cùng, ông còn đưa tiền trước một cách hậu hĩnh cho chủ quán để trả các chi phí và các giúp đỡ thêm sau đó.
Chúa Giêsu kể dụ ngôn này để trả lời câu hỏi: Ai là người lân cận của tôi? Câu trả lời của Người là: không phải là người xa cách, mà đúng hơn là một người bạn trở thành hàng xóm; một người bạn gặp gỡ hữu hình và là người cần bạn giúp đỡ trong một tình huống đặc thù nào đó. Chúa Giêsu không giảng dạy phải yêu những người ở mãi tít đâu mà là yêu những người gần gũi ta hơn cả. Tình yêu này không quanh quẩn trong vòng gia đình, bằng hữu, thành viên tôn giáo hay sắc tộc. Tình yêu này được đánh giá theo những con người cụ thể đang đau khổ và túng thiếu gặp ta trên đường.
Chúa Giêsu đi xa hơn trong dụ ngôn Người Con Trai Hoang Đàng của Tin Mừng Luca. Với các dụ ngôn này, Chúa Giêsu phản ứng lại sự càu nhàu và tức giận của người biệt phái và luật sĩ, những người không vui khi thấy Chúa Giêsu dành thì giờ cho những người tội lỗi và ăn uống với họ (Lc 15:2). Theo họ, khi làm như thế, Chúa Giêsu đã vi phạm sự chính trực mà lề luật đã qui định. Nhưng với dụ ngôn này, Chúa Giêsu cho các người hay càu nhàu một bài học. Tác phong của Người nói lên sự chính trực lớn hơn và cao hơn của Cha Người ở trên trời. Trong dụ ngôn này, Chúa Giêsu hóm hỉnh nói rằng: cách Người cư xử cũng là cách Thiên Chúa cư xử với những người tội lỗi hay những người bị coi như thế ở thời đó.
Điều trên đã được phát biểu một cách xuất sắc trong dụ ngôn Người Con Trai Hoang Đàng, một dụ ngôn đáng lý ra nên gọi là dụ ngôn Người Cha Hay Thương Xót (Lc 15:11-32). Đã đành, các chữ “công lý” và “thương xót” không xuất hiện trong dụ ngôn này. Nhưng toàn bộ bi kịch đã được mô tả ở đây, một bi kịch diễn ra giữa tình yêu của người cha và sự bướng bỉnh của người con trai, người đã tiêu phí gia tài của cha qua lối sống phóng đãng đàng điếm, bởi thế mà mất hết quyền làm con. Anh ta hết còn dám đòi hỏi gì chính đáng nơi cha anh nữa.
Tuy thế, người cha luôn là người cha và vẫn mãi là cha của người con trai, cũng như người con trai luôn là người con trai và vẫn mãi là con trai của ông. Do đó, người cha vẫn trung thành với chính ông và do đó, trung thành với con trai mình. Khi thấy con trai từ đàng xa trở về nhà, người cha xúc động vì cảm thương (Lc 15:20). Đã đành, người con trai đã tiêu phí hết tài sản của cha anh, đã tự hủy quyền làm con của mình, và đã phá hủy phẩm giá làm con của mình, nhưng anh không mất chúng. Do đó, người cha không đứng đợi con trai, nhưng thân hành chạy đi gặp anh, choàng tay ôm lấy anh và hôn anh. Bằng hành động khoác cho anh chiếc áo choàng đẹp nhất và xỏ cho anh chiếc nhẫn vào tay, người cha đã phục hồi tư cách làm con của anh. Người cha đã phục hồi quyền làm con lại cho anh và tái thừa nhận phẩm giá làm con của anh. Do đó, người cha đã dành cho người con trai không những mối liên hệ đem lại sự sống, như người con trai từng hy vọng; lòng thương xót của người cha còn vượt quá mọi mức độ dự ước. Lòng thương xót của ông không lấy phương vị từ việc phân phối của cải vật chất cách công bằng, mà đúng hơn từ phẩm giá người con. Nó là thước đo tình yêu của người cha.
Không ở dụ ngôn nào, Chúa Giêsu đã mô tả lòng thương xót của Thiên Chúa một cách bậc thầy đến thế như ở dụ ngôn này. Vì trong dụ ngôn này, Người muốn nói: Tôi hành động ra sao, Chúa Cha cũng hành động như vậy. Trong dụ ngôn này, lòng thương xót của Chúa Cha là hình thức cao nhất của công lý. Ta có thể nói rằng lòng thương xót là việc thể hiện công lý hoàn hảo nhất. Lòng thương xót thần linh [Barmherzigkeit] dẫn con người nhân bản tới chỗ “trở lại với sự thật về chính họ”. Lòng thương xót của Thiên Chúa [Erbarmen] không hạ nhục con người. “Mối liên hệ thương xót đặt căn bản trên kinh nghiệm chung về sự thiện kia là chính con người, trên kinh nghiệm chung về phẩm giá riêng của họ”.[18]
Dụ ngôn Người Samaria Nhân Hậu cũng như dụ ngôn Người Con Trai Hoang Đàng đã trở thành phương châm. Thực vậy, việc nói tới người Samaria đầy lòng cảm thương đã vượt ra ngoài lãnh vực Kitô Giáo và Giáo Hội và đã trờ thành tên đặt cho nhiều cơ quan trợ giúp đa dạng và các mạng lưới phục vụ khẩn cấp (Samariter-Nordienst, Arbeiter-Samariter-Bund, Internationales Hilfswerk, Samariterdienst u.a.).[19] Điều này cho thấy sứ điệp Thánh Kinh về cảm thương, thiện cảm và thương xót đã gây ấn tượng sâu sắc trên ý thức con người và vẫn tiếp tục sống dưới các hình thức thế tục.
Tuy nhiên, ta sẽ sai lầm nếu giải thích sứ điệp của các dụ ngôn theo thuyết nhân bản phổ quát. Vì các dụ ngôn vốn được dùng để làm sáng tỏ tác phong của Chúa Giêsu trong việc nói lên tác phong của Chúa Cha ở trên trời. Người muốn nói rằng: Tôi hành động thế nào, Thiên Chúa cũng hành động như thế. Ai thấy Người là thấy Chúa Cha (Ga 14:7,9). Nơi Người, lòng tốt và lòng nhân hậu đầy yêu thương của Thiên Chúa Cứu Chuộc đã xuất hiện (Tt 3:4). Nơi Người, ta thấy vị thầy cả thượng phẩm, Đấng có thể đồng cảm (empathize) với các yếu đuối của ta, Đấng, trong mọi phương diện, đã bị thử thách giống như ta, nhưng không phạm tội (Dt 4:15). Chúa Giêsu cũng muốn nói với ta: câu truyện của các con đã được thuật lại trong câu truyện vế người con trai hoang đàng; cả các con nữa cũng cần phải ăn năn. Nhưng các con đừng sợ. Chính Thiên Chúa đến gặp các con và ôm các con vào lòng. Người không hạ nhục các con; đúng hơn, Người trả lại phẩm giá làm con cho các con.
IV. CHÚA GIÊSU HIỆN HỮU VÌ NGƯỜI KHÁC
Việc Chúa Giêsu ra công khai hoạt động và sứ điệp của Người, thoạt đầu, vốn được người ta đáp ứng nồng nhiệt. Từng đoàn người nô nức đến với Người. Nhưng chẳng bao lâu sau, tình thế đã đảo ngược. Các địch thủ của Người chỉ trích Người đã làm việc thiện trong ngày Sabat (Mc 3:6; Mt 12:14; Lc 6:11) và đã dám tha tội lỗi. Làm thế nào một kẻ tử sinh lại có thể nói và làm những điều như thế được (Mc 2:6tt; Mt 9:2tt; Lc 5:20-22)? Hơn bất cứ điều gì khác, chính sứ điệp và việc làm đầy thương xót của Ngưới đã gây nên chống đối; chúng bị coi như gây tai tiếng và cuối cùng đã dẫn Người tới thập giá. Chúa Giêsu phản ứng lại bằng những lời kết án nghiêm khắc. Vì luật lệ Thiên Chúa mới là cơ hội sau cùng và dứt khoát để con người được toàn vẹn; bất cứ ai bác bỏ luật lệ của Người cuối cùng sẽ bị loại ra khỏi ơn cứu rỗi. Bởi thế, ta đừng nên che dấu hay loại bỏ các diễn văn của Chúa Giêsu về phát xét vì hiểu lầm sứ điệp của Người về lòng thương xót.[20] Lời lẽ về phán xét thực ra liên quan tới lời kêu gọi khẩn cấp và được lặp đi lặp lại về hoán cải; chúng cung cấp cho ta cơ hội cuối cùng, chỉ nhờ lòng thương xót của Thiên Chúa mới thành khả hữu.
Ý thức được việc sứ điệp của Người bị bác bỏ và cái chết dữ dằn của Người sắp đến, Chúa Giêsu cùng các môn đệ lên đường đi Giêrusalem.[21] Giống các tiên tri trước Người, Chúa GIêsu biết rằng Người sẽ bị thảm sát ở đó (Lc 13:34). Trước hết, Người nhớ tới số phận của Thánh Gioan Tẩy Giả (Mc 6:14-29; 9:13). Người biết rõ điều gì đang chờ Người. Vâng phục thánh ý Chúa Cha và sứ mệnh của mình, Chúa Giêsu quyết định bước vào con đường cứu rỗi cho dân Người và cho thế giới, cho tới những ngày cuối đời. Trong một lời dạy dỗ các môn đệ, Người nói đến cái chết và sự thống khổ sắp tới của Người. Để giải thích, Người quay trở về với một ý nghĩ trong Sách thứ hai của Isaia (Is 53:10-12). Ở đấy, ta thấy nói tới người đầy tớ của Thiên Chúa, gánh lấy tội lỗi của nhiều người (Is 53:12).
Trong ngữ cảnh Cựu Ước, việc trên vẫn còn là một điều khó hiểu, khó có thể giải thích. Với Chúa Giêsu, nay nó đã tìm được lời giải thích và chu toàn tối hậu. Liên quan tới điều ấy (tức người đầy tớ đau khổ), Người nói vì là Con Người, Người tới không phải để được phục vụ, mà là để phục vụ và hiến mạng sống mình làm giá chuộc nhiều người (ἀντὶ πολλῶν) (Mc 10:45).[22] Người hiểu con đường của Người như một điều “phải” (δεῐ) làm mà theo ngôn ngữ Thánh Kinh có nghĩa một điều gì đó được Thiên Chúa muốn có và là điều Người vâng lời chấp nhận.[23] Vì thế, sau khi sứ điệp của Người bị bác bỏ, Người quyết định, thay vì dân Người, chính Người sẽ bước theo con đường đau khổ, vốn là lời đề nghị sau cùng của Thiên Chúa về lòng thương xót. Khi Simong Phêrô bác bỏ ý tưởng đau khổ và chết chóc của Người, Chúa Giêsu đã quở trách vị tông đồ. Câu “Satan ngươi” nói lên một cách hết sức sắc nét rằng Thánh Phêrô không muốn điều Thiên Chúa muốn và, do đó, ngài muốn làm trệch đường việc làm của Chúa Giêsu (Mc 8:31-33; Mt 16:21-23; Lc 9:22).
Vào buổi tối trước khi Người chịu thống khổ và tử nạn, Chúa Giêsu lại nêu lại ý tưởng đó một lần nữa trong các lời lẽ của Người ở Bữa Tiệc Ly. Có thể nói, ý tưởng này là ý nguyện và là lời trăn trối sau cùng của Chúa Giêsu. Dù việc truyền lại các lời trong Bữa Tiệc Ly có khác nhau, nhưng ta có thể nói chắc rằng các từ “vì các con” (Lc 22:19tt; 1Cr 11:24) hay “vì nhiều người” (Mt 26:28; Mc 14:24) đóng một vai trò trung tâm trong mọi dịch bản khác nhau.[24] Trong các dịch bản của Thánh Luca và của Thánh Phaolô, việc hiện hữu “vì các con” này được giải thích, theo nghĩa bài ca thứ hai về Người Đầy Tớ, như là việc hiến sự sống và sự chết thay thế cho người khác (substitutionary surrender). Như thế, mọi tường trình về Bữa Tiệc Ly đều phát biểu một cách tóm lược điều vốn là chính cốt lõi hiện hữu của Người, tức việc Chúa Giêsu “hiện hữu vì ta và vì mọi người” nghĩa là việc Người “hiện-hữu-vì” (pro-existence). Kiểu nói “pro nobis” (vì chúng con) nói lên ý nghĩa việc Người hiện hữu và từ bỏ mình cho tới chết. Do đó, nó là cốt lõi đầy ý nghĩa và không thể thiếu được của trọn bộ nền thần học Tân Ước.[25]
Đây không phải là chỗ để đi vào mọi vấn đề khác nhau do các lời lẽ ở Bữa Tiệc Ly nêu ra trong các dịch bản khác nhau về chúng. Ở đây, điều quan trọng hơn hết là hiểu cho đúng ý niệm đền tội thay cho người khác (proxy and substitutionary atonement, tiếng Đức: Stellvertretungsgedanken). Việc này không dễ, nhất là đối với chúng ta ngày nay. Vì ý niệm thay thế (proxy) dường như mâu thuẫn với trách nhiệm của một người đối với các hành động riêng của họ. Người ta đặt câu hỏi: làm thế nào lại có người giả thiết có khả năng hành động như một người thay thế cho ta, ngoại trừ chính ta phải minh nhiên ủy nhiệm cho họ làm thế? Trên thực tế, điều này gần như hoàn toàn không thể hiểu được, nó tương đương với một xúc phạm trầm trọng, nghĩa là, theo quan điểm này, Thiên Chúa muốn hy sinh Con Một của Người để cứu chuộc thế giới. Người ta hỏi thêm: đây là loại Thiên Chúa nào vậy mà lại bước qua một xác chết, xác chết của chính Con mình? Đối với nhiều người ngày nay, các câu hỏi này được coi như lời quở trách luân lý và là luận điểm nền tảng chống lại Kitô Giáo.
Vì lý do trên, nền thần học giải phóng đã cố gắng giải thích ý niệm đền tội thay theo nghĩa Chúa Giêsu liên đới với nhân loại, nhất là sự liên kết của Người nhân danh người bị áp bức và bóc lột; và nền thần học này tìm cách thay thế điều trước với điều sau. Một số đại biểu của nền thần học Công Giáo mới đây cũng đi theo con đường này.[26] Tuy nhiên, lối giải thích “mềm” này bất công đối với sự sâu sắc và sức mạnh trong các lời phát biểu của Thánh Kinh. Sức mạnh và cường độ của chứng từ Thánh Kinh chỉ được bộc lộ khi ta xem xét trọn vẹn sự sâu thẳm và tính trầm trọng của cảnh khốn cùng không những về xã hội mà còn về siêu hình nữa, và đồng thời, sự tha hóa toàn diện và việc hoàn toàn đánh mất hạnh phúc mà vì tội con người nhân bản chúng ta đã sa vào.
Theo cái hiểu của Thánh Kinh, người tội lỗi đã để mất sự sống của họ và đáng phải chết vì tội lỗi của họ. Lương bổng của tội là sự chết (Rm 6:23). Theo cái hiểu có tính cộng đoàn hay “đoàn thể” của Thánh Kinh về loài người, sự khốn cùng này ảnh hưởng không những các cá nhân mà cả một dân tộc hay cả nhân loại nữa. Vì hành động xấu xa của họ, cá nhân “lây nhiễm” mọi người; do đó, mọi người đều phải chết. Ta chỉ có thể hiểu ý niệm đền tội thay trong ngữ cảnh cái hiểu tập thể này.[27] Dựa trên sự vướng mắc chung vào tội và việc cùng nhau phải chết này, không một cá nhân nào có thể huênh hoang rằng mình có thể vùng vẫy ra khỏi vũng lầy này bằng chính đôi tay của mình. Trước nhất và trên hết, vì là kẻ đơn thuần tử sinh, chúng ta bất lực trong việc phục hồi sự sống bằng chính sức mạnh của ta. Chúng ta chỉ được giải thoát khỏi tội và khỏi chết khi Thiên Chúa, Đấng là Chúa Tể sống chết, vì lòng thương xót, không muốn sự chết, mà, đúng hơn, muốn sự sống, khi Người, một lần nữa, ban cho sự sống một cơ hội nữa và làm cho sự sống khả hữu một lần nữa. Không con người nhân bản nào, mà chỉ có Thiên Chúa, mới có thể giải phóng ta khỏi sự bất hạnh sâu xa nhất của ta, tức tai ách sự chết.
Nhưng Thiên Chúa không thể đơn giản làm ngơ sự ác trong lịch sử và coi nó như một điều vô hậu quả và vô nghĩa. Điều này sẽ là một ơn thánh rẻ tiền chứ không phải thương xót chân chính, vì lòng thương xót chân chính nghiêm túc đối với con người nhân bản và các hành động của họ. Trong lòng thương xót của Người, Thiên Chúa cũng muốn thỏa mãn công lý.[28] Do đó, thay thế cho ta [stellvertretend], Chúa Giêsu sẵn sàng gánh lấy tội của mọi người chúng ta vào Người; đúng, thậm chí, Người còn trở nên tội lỗi nữa (2Cr 5:21). Nhưng vì Người là Con Thiên Chúa, sự chết không thể nào thắng nổi Người; đúng hơn, chính Người chiến thắng sự chết. Cái chết của Người là cái chết của sự chết. Nhờ cách này, Người đã trở nên nơi trong đó sự sống bừng nở cho ta. Nơi Người, Thiên Chúa đã một lần nữa và lần này dứt khoát chứng tỏ Người là một vị Thiên Chúa đầy lòng thương xót (Ep 2:4tt), Đấng làm cho một khởi đầu mới trở thành khả hữu đối với ta và ban cho ta một sự sinh ra mới nhờ lòng thương xót vĩ đại của Người (1Pr 1:3).
Với ý niệm đền tội thay, không còn vấn đề một Thiên Chúa ưa trả thù cần có một nạn nhân để cơn thịnh nộ của Người được nguôi ngoai nữa, như sự hiểu lầm hiện hành cho thấy. Trái lại, khi muốn Con chết vì lòng thương xót của Người, Thiên Chúa thu hồi cơn thịnh nộ của Người và dành chỗ cho lòng thương xót và do đó cho sự sống. Vì nhận thay thế ta nơi và qua Con của Người, Thiên Chúa tự mang lấy các hiệu quả triệt hạ sự sống của tội lỗi để ban lại cho ta sự sống trở lại. “Cho nên, phàm ai ở trong Đức Kitô đều là thụ tạo mới. Cái cũ đã qua, và cái mới đã có đây rồi” (2Cr 5:17). Chúng ta không phải là người có thể hòa giải Thiên Chúa với chúng ta. Người mới là Đấng đã giao hòa Người với chúng ta (2Cr 5:18).
Dĩ nhiên, việc đền tội thay [Stellvertretung] không phải là một hành vi thay thế [Ersatzhandlung], trong đó, Thiên Chúa, trong Chúa Giêsu Kitô, thực hiện sự cứu rỗi không cần có sự can dự của ta. Thiên Chúa giao hòa Người với chúng ta đến độ Người tái lập liên hệ giao ước. Thánh Augustin nói rất rõ: Đấng từng tạo nên chúng ta mà không cần đến chúng ta không muốn cứu chuộc chúng ta mà lại không cần chúng ta.[29] Hành vi cứu chuộc giúp ta có khả năng nói chữ “vâng” hay chữ “không” một lần nữa trong đức tin. Hành vi cứu chuộc có tính hoàn toàn Kitô bao nhiêu, thì đồng thời nó cũng có tính bao gồm và liên hệ với ta bấy nhiêu.[30]
Với câu tuyên bố cho rằng Thiên Chúa hòa giải thế giới với Người, vấn đề đặt ra là phải giải thích ra sao công thức nói rằng máu đã đổ ra “cho nhiều người” (ὑπὲσ πολλῶν), trong Bữa Tiệc Ly (Mc 14:24; Mt 26:28; xem Mc 10:45). Theo một xác tín khá phổ biến, nếu không muốn nói là đã được tranh luận nhiều, trong ngôn ngữ Hipri, kiểu nói “cho nhiều người” cũng tương đương như kiểu nói “cho mọi người”.[31] Tuy nhiên, điều này không có nghĩa “cho mọi cá nhân” mà đúng hơn “cho toàn thể nhân loại” hay nói cách khác “cho đám đông vô kể”.[32] Trong Tân Ước, tính toàn thể này không chỉ có nghĩa toàn thể dân Israel, mà đúng hơn toàn thể người Do Thái và Dân Ngoại, tức toàn thể nhân loại. Lời lẽ trong 1Tm 2:6 được hiểu theo nghĩa này, theo đó, chúng rõ ràng và không mơ hồ có nghĩa: “Đấng đã hiến mình làm giá chuộc mọi người [ὑπὲσ πάντων]”. Tính phổ quát này được truyền thống Tân Ước như một toàn bộ xác nhận (Ga 6:51; Rm 5:18; 2Cr 5:15; Dt 2:9). Do đó, không thể hoài nghi gì về ý muốn cứu rỗi phổ quát của Thiên Chúa và ý định phổ quát Người muốn hiến mạng sống Người vì mọi người.[33]
Căn cứ vào ý định của Chúa Giêsu muốn hiến mạng sống mình “cho toàn thể [Gesamtheit]” nhân loại, người ta không thể đưa ra lý thuyết cứu rỗi phổ quát để kết luận rằng mọi cá nhân cuối cùng đều thực sự được cứu rỗi.[34] Việc đền tội thay của Chúa Giêsu có tính độc hữu (exclusive) theo nghĩa Người là Đấng Trung Gian cứu rỗi duy nhất và độc nhất; đàng khác, việc đền tội thay của Người lại có tính bao gồm (inclusive) theo nghĩa nó bao gồm chúng ta trong sự tự hy sinh của Người. Việc đền tội thay không phải là một hành động thay thế cho việc chúng ta có thể làm và phải làm. Nó không thay thế cho trách nhiệm cá nhân của mỗi người, nhưng đúng hơn làm cho trách nhiệm này trở thành tự do một lần nữa. Nó tái lập trách nhiệm sau khi trách nhiệm này bị tiêu phá vì tội lỗi; nó lên năng lực cho trách nhiệm và thách thức nó một lần nữa. Việc đền tội thay của Chúa Giêsu giải phóng để ta có sự sống mới và biến ta thành tạo vật mới. Do đó, trong đức tin, ta có thể nói chắc chắn rằng Chúa Giêsu hiến mạng sống vì mọi người, và do đó, vì chính tôi nữa, một cách hoàn toàn có bản vị. Đó là cách Thánh Phaolô hiểu nó khi ngài nói rằng ngài sống nhờ đức tin vào Con Thiên Chúa “Đấng yêu thương tôi và hiến mình vì tôi” (Gl 2:20).[35]
Xác tín đức tin này chưa hề là một lý thuyết trừu tượng và thực ra không thể như thế được. Nó có ý nghĩa hiện sinh đối với mọi cá nhân và đối với mối liên hệ bản thân của họ với Chúa Giêsu. Chúng ta gặp lòng đạo đức qui Kitô được nội tâm hóa một cách bản vị và huyền nhiệm học qui Kitô này, trước nhất và đầu hết, nơi Thánh Bernard thành Clairvaux. Ngài thường được người ta vẽ với Chúa Kitô đang đích thân cúi xuống từ thập giá và ôm lấy ngài. Thánh Bernard nói lên ý nghĩa của biến cố này như sau: “Khi trở nên đồng hình đồng dạng với Chúa Kitô, Đấng hy sinh mạng sống mình, chúng ta được biến cải” (transformamur cum conformamur).[36] Nền linh đạo này được tiếp nối bởi nền huyền nhiệm của Henry Suso và sau đó bởi Gương Chúa Kitô của Thomas à Kempis, một cuốn sách đã trở thành cổ điển của linh đạo. Đối với nền linh đạo cận đại, Linh Thao của Thánh Inhaxiô thành Loyola đã trở thành sách có thế giá. Trong các linh thao của ngài, Thánh Inhaxiô đã có nhiều cuộc độc thoại với Đấng Chịu Đóng Đinh. Ta lại gặp được cùng một lòng đạo đức nội tâm sâu xa này trong ca khúc nổi tiếng của Paul Gerhard, tựa là “Ôi Đầu Cực Thánh, Nay Đã Bị Thương”:
Nỗi sầu và thống khổ đắng cay của Ngài
Là để mọi kẻ có tội được lợi;
Phần con, con chỉ có vi phạm,
Nhưng phần Ngài, Ngài chỉ có đớn đau chết người…
Con biết mượn ngôn ngữ nào
để cám ơn Ngài, hỡi người bạn thân mến nhất,
về nỗi sầu buồn chết người này của Ngài,
lòng thương xót khôn nguôi của Ngài?.[37]
V. LÒNG THƯƠNG XÓT CỦA THIÊN CHÚA – ĐỨC CÔNG BẰNG CỦA NGƯỜI – ĐỜI SỐNG TA
Những gì Chúa Giêsu nói về Thiên Chúa Cha và những gì Người mô tả một cách sinh động và cụ thể trong các dụ ngôn của Người, những gì Người tuyên bố rõ ràng trong các lời tiên tri về sự đau khổ của Người và trong lời “truyền phép” ở Bữa Tiệc Ly, đều đã được Thánh Phaolô suy niệm trong toàn bộ các nét sâu sắc khôn thấu của chúng. Khi làm thế, Thập giá đã được đặt vào ngay tâm điểm việc công bố của ngài. Thánh Phaolô không muốn biết bất cứ điều gì khác hơn là Chúa Kitô và Đấng chịu đóng đinh (1Cr 2:2). Thần học của Thánh Phaolô là nền thần học về thập giá. Nhưng trong việc công bố của ngài, thập giá không tách biệt khỏi sứ điệp phục sinh của Chúa Giêsu. Thánh nhân tiếp nhận cả hai yếu tố này từ truyền thống tiền Phaolô (1Cr 15:3-5). Trong chính truyền thống này, ngài khám phá ra lời tuyên xưng rằng Chúa Giêsu, phù hợp với Thánh Kinh, nghĩa là phù hợp với ý muốn cứu rỗi đã do Thiên Chúa xếp đặt từ trước, đã chết vì tội lỗi ta (ὑπὲσ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν) (1Cr 15:3; xem 11,24).
Không có việc phục sinh, thập giá Chúa Kitô chỉ là dấu ấn việc Người thất bại. Nhưng vì có việc phục sinh, nó trở thành dấu ấn chiến thắng (1Cr 15:54tt) và là nền tảng đức tin, mà nếu không có nền tảng này, mọi điều khác sẽ bắt đầu lung lay và trở thành vô nghĩa (1Cr 15:14-17). Do đó, Giáo Hội của mấy thế kỷ đầu tiên đã trình bầy thập giá không như giá treo mà Chúa Kitô đau khổ bị cột vào, nhưng như một dấu hiện nạm ngọc của chiến thắng.[38] Đó là một dấu hiệu chiến thắng để nói với ta rằng tình yêu đã chiến thắng hận thù, sự sống đã chiến thắng sự chết, và, cuối cùng, lòng thương xót đã chiến thắng việc phán xét (Gc 2:13).[39]
Dưới ánh sáng sứ điệp Phục Sinh, Thánh Phaolô suy niệm sâu xa hơn về biến cố thập giá và ý niệm đền tội thay, một ý niệm mà ngài khám phá ra từ hình thức tuyên xưng trong truyền thống các cộng đoàn của ngài. Trong các thư của ngài, công thức sau đây được lặp đi lặp lại nhiều lần: Chúa Giêsu chết vì chúng ta (Rm 8:3; 2Cr 5:21; Gl 3:13). Qua cách này, Thánh Phaolô muốn nói rằng Chúa Giêsu đã tự mang lấy sự đòi hỏi và lời nguyền rủa của tội lỗi và lề luật, theo đó, kẻ có tội đáng phải chết. Thực vậy, Thánh Phaolô đã nói ra ý tưởng này một cách hết sức triệt để khi nói rằng Chúa Giêsu đã bị biến thành tội lỗi vì chúng ta (2Cr 5:21). Đấng vô tội đã tự ý thanh toán món nợ công lý thay cho ta và vì lợi ích của ta (Rm 8:3; Gl 3:13).
Cách hiểu này về sự chết và sự phục sinh của Chúa Kitô là điều nền tảng đối với cách Thánh Phaolô hiểu sự chính trực (δικαιοσύνη θεοῦ) của Thiên Chúa.[40] Theo luận lý học của con người, sự chính trực phải có nghĩa là án tử hình cho ta vì ta là những kẻ tội lỗi. Nhưng giờ đây, sự chính trực có nghĩa là đã trả xong món nợ để được sống. Do đó, đòi hỏi của lề luật không bị hủy bỏ; đúng hơn, Chúa Giêsu đã thanh toán món nợ công lý cho ta và thay cho ta. Người đã cất khỏi ta nghĩa vụ phải tự công chính hóa chính mình; chính Người đã trở nên sự chính trực của ta (1Cr 1:30). Do đó, công lý Thiên Chúa được mạc khải nơi Chúa Kitô không phải là thứ công lý kết án và trừng phạt, nhưng là thứ công lý làm ta thành chính trực. Nó công chính hóa ta trước mặt Thiên Chúa chỉ vì ơn thánh nhưng không, ta không hề có công phúc chi; đúng ra, bất chấp sự thiếu công phúc của ta. Nó được ban cho ta, không phải vì các việc làm của ta, mà vì đức tin của ta (Rm 1:17; 3:21tt, 28; 9:32; Gl 2:16; 3:11). Nó là thứ công lý công chính hóa người ta và làm họ trở thành chính trực.
Qua cách này, lòng thương xót của Thiên Chúa, một lòng thương xót đã được mạc khải dứt khoát trên thập giá, cho phép ta, những kẻ đáng bị kết án và chết, được sống lại và sống như mới, tuy ta không tự kiếm được điều này. Nó ban cho ta một niềm hy vọng khi không còn một niềm hy vọng nào (Rm 4:18). Nó tạo một không gian cho sự sống và cho tự do của con người. Nó không loại bỏ tự do của con người cũng như không triệt hạ nó. Trái lại, sự chính trực mới này phục hồi tự do của ta như mới để nó có thể sinh hoa trái trong các việc làm công chính và trong cam kết của ta nhân danh công lý trên thế giới (2Cr 9:10; Cl 1:10). Như thế, sứ điệp của sự chính trực mới, được ban cho ta qua đức tin, thiết lập ra tự do Kitô Giáo (Gl 5:1,13).[41]
Cái nhìn thông sáng cho rằng công lý của Thiên Chúa không phải là thứ công lý trừng phạt, mà đúng hơn là thứ công lý công chính hóa kẻ tội lỗi, được kể như một khám phá lớn lao của Martin Luther, thời Cải Cách, một khám phá cũng đã giải thoát cá nhân ông khỏi lo âu xao xuyến về tội lỗi và khỏi một lương tâm bối rối. Khám phá của Luther từ nền tảng, vốn là một tái khám phá. Nó có gốc rễ xưa hơn trong truyền thống của Giáo Hội sơ khai. Ta thấy các gốc rễ này nơi Thánh Augustino,[42] người mà Luther hết sức qúy mến, và nơi Thánh Bernard thành Clairvaux, người từng được hưởng sự phục hưng ngay trước thời Luther và là người Luther biết rất rõ.[43] Đáng tiếc, các cuộc tranh luận về công chính hóa ở thế kỷ 16 đã trở thành tiêu điểm của cuộc luận chiến và, trong các thế kỷ sau đó, đã dẫn tới một lịch sử hiểu lầm và bút chiến lâu dài chia rẽ Kitô Giáo Tây Phương và tạo ra thật nhiều đau buồn nơi người dân Âu Châu. Chỉ qua thế kỷ XX, một thỏa hiệp giữa người Luthero và người Công Giáo mới đạt được.[44] Ngày nay, cám ơn Thiên Chúa, người Luthero và người Công Giáo có thể cùng nhau chứng thực với một thế giới lo âu xao xuyến chỉ biết quan tâm tới mình một cách tuyệt vọng rằng: Đừng sợ! Sự chính trực của Thiên Chúa là lòng thương xót của Người và lòng thương xót của Người chính là sự chính trực của Người. Nó giải phóng bạn khỏi mọi xao xuyến hiện sinh và giải phóng bạn cho đời sống mới, cho hy vọng mới và một đời sống sống nhờ tình yêu và cho tình yêu.
Thánh Phaolô giải thích một cách chi tiết cả việc tự do mới của Kitô hữu có nghĩa gì lẫn nó không có nghĩa gì. Không nên lẫn lộn tự do với tự tiện (arbitrariness) là thứ cho rằng: mọi điều đều hợp luật đối với tôi (1Cr 6:12; 10:23). Tự do giải thoát ta khỏi gánh nặng của lề luật, qua việc chu toàn điều ta nghĩ ta có thể tự công chính hóa mình, nhưng là điều ta không bao giờ có thể thỏa mãn và không ngừng đòi hỏi ta cách quá đáng. Nó cũng giải thoát ta khỏi gánh nặng của tội lỗi, mà ta kéo lê khắp nơi với ta và ta không thể tự mình thoát ra được. Nó giải thoát ta khỏi các cố gắng đầy xao xuyến và không bao giờ thành công muốn tự công chính hóa nhờ thành công, tiền bạc, quyền lực, danh tiếng, khoái lạc, hay quyến rũ tính dục. Nó giải thoát ta khỏi ách nô dịch của những thiện ích thế gian luôn áp chế ta. Nó giải thoát ta khỏi sợ hãi trước sự vô nghĩa của hiện sinh và khỏi sợ hãi trước cái chết. Tuy nhiên, “tự do thoát khỏi” cũng là “tự do cho”, nghĩa là tự do cho Thiên Chúa và cho người khác. Nó hữu hiệu trong tình yêu (Gl 5:6). Tình yêu tự do đến độ nó tự do khỏi chính cái tôi của nó và có thể thay đổi từ nền tảng. Tình yêu là chu toàn trọn bộ lề luật (Rm 13:10).
Thánh Phaolô đã lên quan niệm cho cái hiểu của ngài về sự chính trực với hình ảnh một sự trao đổi. “Đấng chẳng hề biết tội là gì, thì Thiên Chúa đã biến Người thành hiện thân của tội lỗi vì chúng ta, để làm cho chúng ta nên công chính trong Người” (2Cr 5:21). “Người vốn giàu sang phú quý, nhưng đã tự ý trở nên nghèo khó vì anh em, để lấy cái nghèo của mình mà làm cho anh em trở nên giàu có” (2Cr 8:9). Không phải chúng ta làm hòa chúng ta với Thiên Chúa; Thiên Chúa làm hòa Người với chúng ta qua Chúa Giêsu Kitô. Nhưng Người làm thế để chúng ta, do đó, trở nên tạo dựng mới trong Chúa Kitô (2Cr 5:17-19).
Ý niệm trao đổi thánh thiêng trên (Sacrum commercium) thường được các giáo phụ tiếp nối và tìm được tiếng vang nơi các ngài. Các ngài nói đi nói lại rằng: Đấng công chính chết cho kẻ bất chính để làm cho kẻ bất chính nên công chính. Người chết để chúng ta được sống. Các giáo phụ đi xa hơn và nói rằng: Thiên Chúa trở nên người phàm để chúng ta được thần hóa.[45] Trong Kinh Tiền Tụng thứ ba của Lễ Giáng Sinh, ta đọc thấy: “Nhờ Người, mà hôm nay đã bừng sáng lên cuộc trao đổi làm cho chúng con được đổi mới. Vì khi Ngôi Lời của Chúa mặc lấy thân phận mỏng giòn của chúng con, thì loài người phải chết không những được hưởng vinh dự vĩnh cửu mà nhờ việc tham dự kỳ diệu ấy, Chúa còn cho chúng con được sống muôn đời”.[46] Ý niệm trao đổi được Luther nhấn mạnh một cách đặc biệt; tại nhiều chỗ, ông nói tới sự thay đổi và sự trao đổi đầy hạnh phúc.[47]
Thần học thập giá trong hình thức trọn vẹn của nó được tìm thấy nơi bài hát xưa về Chúa Kitô trong thư gửi tín hữu Philiphê (2:6-11).[48] Ở đấy, ta thấy ý niệm Thiên Chúa đổ mình ra (kenosis). Thánh Phaolô nói đến việc việc tự đổ mình ra (κένωσις) của Đấng vốn trong hình thức Thiên Chúa (μορϕῇ θεοῦ) nay mang lấy hình thức nô lệ (μορϕῇ δούλον). Theo nhiều nhà chú giải, Thánh Phaolô đã tự ý thêm điều sau, một điều ngài tiếp nhận từ cộng đồng của ngài, vào bài hát này: “đổ mình ra cho tới chết trên thập giá”. Chúa Giêsu tự ý biến mình thành nô lệ trong tay những kẻ quyền thế của thế gian và vâng lời cho tới lúc chết trên thập giá. Nhưng Thiên Chúa đã không để Người trong cõi chết, mà đã nâng Người lên và cử nhiệm Người làm Chúa Tể mới của thế giới (kyrios). Việc Người phục dịch như nô lệ, do đó, đã trở nên lề luật mới cho thế giới. Sự thay đổi quyền tối cao đã hoàn tất; một trật tự thế giới mới đã xuất hiện. Ca khúc trong thư gửi tín hữu Côlôssê đã tiếp nối ý niệm này: “Người là khởi nguyên, là trưởng tử trong số những người từ cõi chết sống lại… Vì Thiên Chúa đã muốn làm cho tất cả sự viên mãn hiện diện ở nơi Người, cũng như muốn nhờ Người mà làm cho muôn vật được hoà giải với mình. Nhờ máu Người đổ ra trên thập giá, Thiên Chúa đã đem lại bình an cho mọi loài dưới đất và muôn vật trên trời” (Cl 1:18-20).
Trong việc đổ mình ra của Đấng vốn trong hình thức Thiên Chúa, một ý tưởng, mà chúng ta đã gặp trong Cựu Ước, đã được đem tới kết luận của nó: Thiên Chúa lùi bước, có thể nói thế, để dành chỗ cho lòng thương xót của Người và do đó, cho sự sống nữa. Tân Ước làm cho ý tưởng này triệt để hơn: Thiên Chúa thực sự bước vào thế đối lập với chính Người, Người mặc lấy sự chết vào chính Người và tự bắt mình lệ thuộc quyền lực sự chết. Chính Thiên Chúa đã chết.[49] Nhưng sự chết không nắm giữ được Người, Đấng vốn là bất tử. Có thể nói, chính sự chết đã cháy túi trên thập giá. Do đó, cái chết của Chúa Giêsu trên thập giá chính là cái chết của sự chết và là cái chiến thắng của sự sống. Bởi thế, Thánh Phaolô đã có thể giễu cợt: “Tử thần đã bị chôn vùi. Đây giờ chiến thắng! Hỡi tử thần, đâu là chiến thắng của ngươi? Hỡi tử thần, đâu là nọc độc của ngươi?” (1Cr 15:54tt).
Như thế, trên thập giá, lòng thương xót của Thiên Chúa, và với nó, sự sống, sau cùng, đã chiến thắng. Chính Thiên Chúa, qua Chúa Kitô, đã giao hòa thế giới với chính Người (2Cr 5:18). Thiên Chúa là Thiên Chúa của lòng thương xót (2Cr 1:3), Đấng giầu lòng cảm thương (Ep 2:4). Nhờ lòng thương xót của Người, chúng ta đã được cứu thoát khỏi sự chết (Ep 4:24) và tái sinh vào niềm hy vọng mới (1Pr 1:3; Tt 3:5). Vì thế, Thánh Phaolô đã có thể nói: không gì có thể tách chúng ta ra khỏi tình yêu của Người, gian truân không, khốn khổ không, đói rách không, hiểm nguy không, bắt bớ không, và gươm giáo cũng không (Rm 8:35tt). Trong mọi hoàn cảnh, bất kể vô vọng bao nhiêu, khi sống cũng như lúc chết, chúng ta đều được Thiên Chúa chấp nhận, ôm ấp và yêu thương.
Thư thứ nhất của Thánh Gioan nói lên sứ điệp trên một lần nữa: Thiên Chúa lớn hơn trái tim ta (1Ga 3:20). Người lớn hơn các tính toán nhỏ mọn của ta, lớn hơn ngay cả niềm xao xuyến của ta. Thiên Chúa đã kêu gọi ta và đặt để ta vào tình hiệp thông của Người và vào tình hiệp thông với Chúa Giêsu Kitô (1:3). Do đó, thư thứ nhất của Thánh Gioan đã có thể tóm tắt: “Thiên Chúa là tình yêu” (4:8, 16). Lòng thương xót, vốn tuôn ra từ tình yêu Thiên Chúa, do đó, là toàn bộ Tin Mừng.
Ngày nay, nhiều người không chịu đựng được việc ngắm nhìn thập giá và Đấng bị đóng đinh. Họ coi việc trưng bầy thập giá nơi công cộng là điều không còn thích đáng nữa và họ muốn tháo bỏ nó. Nhưng các thái độ như thế của chủ nghĩa duy tục cao độ trong một xã hội đa nguyên phải bị chất vấn: đau khổ không còn chỗ đứng nào trong thế giới phong lưu hay sao? Chúng ta có đang đẩy nó đi và giập tắt nó không? Thế giới của chúng ta sẽ thiếu điều chi, nhất là nhiều người đang đau khổ sẽ thiếu chi nếu dấu hiệu yêu thương và thương xót mọi người này không còn được phép hiển hiện nơi công cộng nữa? Chúng ta có nên không được nhắc nhở nữa rằng: “Chúng ta được chữa lành nhờ các thương tích của Người” (Is 53:5; 1Pr 2:24) không? Tin vào Người Con bị đóng đinh là tin rằng tình yêu hiện diện trong thế giới và nó mạnh hơn thù ghét và bạo lực, mạnh hơn mọi sự xấu mà hiện con người đang vướng phải. “Tin vào tình yêu này là tin vào lòng thương xót”.[50]
Tin vào tình yêu và biến nó thành hiện thân và toàn bộ cái hiểu của ta về hiện sinh có những hậu quả xa rộng và thực sự cách mạng đối với hình ảnh Thiên Chúa của ta, đối với cái hiểu của ta về chính ta và cho triết lý hành động của ta, cho triết lý hành động của Giáo Hội và cho tác phong của ta trong thế giới. Tình yêu, vốn được chứng minh trong lòng thương xót, có thể và phải trở nên nền tảng của một nền văn hóa mới cho đời ta, cho Giáo Hội, và cho xã hội. Đây sẽ là chủ đề tiếp theo của ta, sau phần trình bầy này về các nền tảng Thánh Kinh.
[1] Như Joachim Gnilka đã nhận xét rất đúng trong Das Matthausevangelium (Freiburg i. Br.: Herder, 1986), 1f.
[2] Đây không phải là chỗ để thảo luận một cách chi tiết văn thể của các trình thuật tuổi thơ và vấn đề lịch sử tính của chúng. Tôi dựa vào công trình của Heinz Schurmann, người đã loại bỏ lối giải thích coi chúng như dã sử và là những câu truyện để nâng cao đạo đức mà thôi. Thay vào đó, ông nói tới lối văn thuật sự đối ứng (homologous narrative), như lối văn tìm thấy trong haggadah của Do Thái về sau (đúng hơn: Do Thái trước đó). Với cách nhìn này, không có gì đã được định trước liên quan tới tính chất lịch sử của các trình thuật. Xem: Schurmann, Das Lukasevanvgelium (Freiburg i.Br.: Herder, 1969), pp. 18-25.
[3] Chúng ta không thể và cũng không cần đi vào chi tiết của vấn đề này ở đây. Tôi đã phát biểu ý nghĩ của mình về vấn đề này trong Jesus Christ, bản dịch của V. Green (New York: Paulist Press, 1977), pp. 251 và trong Katholische Kirche: Wesen-Wirklichkeit-Sendung (Freiburg i. Br.: Herder, 2011), pp. 219. Về cuộc thảo luận có tính giải thích, xem: Gnilka, Das Matthausevangelium, pp. 22-33; G.L. Muller, “jungfrauengeburt”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, do Walter Kasper và nhiều người khác hiệu đính (Freiburg: Herder, 1993-2001), 5: 1090-1095.
[4] Ulrich Luz, Matthew 1-7: A Commentary, bản dịch của James E. Crouch (Minneapolis, MN: Fortress, 2007), pp. 72-73; Gnilka, Das Matthausevangelium, pp. 1.
[5] Xem: Gnilka, Das Matthausevangelium, pp. 33-37. Về ý nghĩa Giáo Hội học của đoạn này, xem: Kasper, Katholische Kirche, pp. 131-133.
[6] Ernst Bloch, The Principle of Hope, bản dịch của Neville Plaice, Stephen Plaice và Paul Knight, 3 cuốn (Cambrodge, MA: MIT, 1986), 3: 1256.
[7] Thánh Ignatius Etios, “Epistle to the Magnesians”, 8, 23.
[8] A.M. Haas, “Im Schweigen Gott zur Sprache bringen” trong Gott denkenund bezeugen, do George Augustin và Klaus Kramer hiệu đính (Freiburg i.B.: Herder, 2008), pp. 344-355.
[9] Rudolf Pesch, Das Markusevangelium (Freiburg i.B.: Herder, 1976), pp. 100-104; Joachim Gnilka, Das Evangelium nach Markus (Zurich: Benzinger Verlag, 1978), pp. 64-69.
[10] Gnilka, Das Matthausevangelium, pp. 409f; Ulrich Luz, Matthew 8-20: A Commentary, bản dịch của James E. Crouch (Minneapolis: Fortress, 2001), pp. 52-58.
[11] Schurmann, Das Lukasevangelium, pp. 231; Luz, Matthew 1-7, pp. 190-193.
[12] Các song đối Do Thái trong Paul Billerbeck và Hermann Lebrecht Struck hiệu đính, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (Munich: C.H. Beck, 1985-89), IV/1: 559-610.
[13] Ulrich Wilckens, Theologie des Neuen Testaments, Bd. II/1 (Neukirchen: Neukirchener Verlag, 2007), pp. 190-195.
[14] G. Schrenk, “πατήρ”, Theologisches Wonterbuch zum Neuen Testament, do Gerard Kittell và nhiều người khác hiệu đính (Stuttgart: Kohlhammer, 1949-79), 5: 984-986; Joachim Jeremias, Abba: Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966). Đức Benedict XVI đã nhấn mạnh rất nhiều tới tính trung tâm của sứ điệp Chúa Giêsu về Thiên Chúa như Cha, và nhất là về Thiên Chúa như “Cha của Người”. Xem: Jesus of Nazareth: From the Baptism to the Transfiguration, bản dịch của Adrian J. Walker (New York: Doubleday, 2007), pp. 135-142.
[15] Schurmann, Das Lukasevangelium, pp. 358-635.
[16] Nền tảng đối với lối giải thích này, xem: C.H. Dodd, The Parables of the Kingdom (New York: Scribner, 1961); Joachim Jeremias, The Parables of Jesus, bản dịch của S.H. Hooke (New York: Scribner, 1972). Các lối giải thích gần đây, xem: Eta Linnemann, Die Gleichnisse Jesu: Einfuhrung und Auslegung (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975); Hans-Josef Klauck, Allegorie und Allegorese in Synoptischen Gleichnistexten (Munster: Aschendorff, 1986). Muốn có một dẫn nhập vào vấn đề giải thích các dụ ngôn, xem: Đức Giáo Hoàng Benedict XVI, Jesus of Nazareth: From the Baptism to the Transfiguration, pp. 183-194.
[17] Đối với cả hai, xem: Đức Giáo Hoàng Benedict XVI, Jesus of Nazareth: From the Baptism to the Transfiguration, pp. 194-211.
[18] Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Dives in Misericordia (Thiên Chúa giàu lòng xót thương), 1980, số 6.
[19] Năm 1994 tổ chức Arbeiter-Samariter-Bund Deutshcland e.V. hợp tác với 3 tổ chức khác ở Áo, Pháp và Đan Mạch để lập nên Samritan International e.V., một tổ chức bao gồm 16 hiệp hội thành viên.
[20] Wilckens, Theologie des Neuen Testaments, Bd. I/1, 316-19; Bd. II/1, pp. 201-204. Xem chương V, 3.
[21] Về việc Chúa Giêsu biết trước cái chết của Người và vấn đề Người hiểu cái chết riêng của Người, xem: Kasper, Jesus the Christ, bản dịch của V. Green (New York: Paulist Press, 1977), pp. 113-121.
[22] Liên quan đến cuộc thảo luận của các nhà chuyên môn về chữ này, xem: Wilckens, Theologie des Neuen Testaments, Bd. I/2, pp. 15-18.
[23] W. Grundmann, “de…”, Theologisches Wonterbuch zum Neuen Testament, 2:21-25.
[24] H. Riesenfeld, “ὑπέρ”, Theologisches Wonterbuch zum Neuen Testament, 8:510-18; Heinz Schurmann, Gottes Reich, Jesu Geschick: Jesu ureigener Tod im Licht seiner Basileia-Verkundigung (Freiburg i. Br.: Herder, 1983).
[25] Xem: Hans Urs von Balthasar, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory, cuốn 3, The Dramatic Personae: The Person in Christ, bản dịch của Graham Harrison (San Francisco: Ignatius, 1992), pp. 244-45.
[26] Balthasar tìm thấy và phê bình lối giản lược này cũng trong công trình của Karl Rahner, Edward Schillebeeckx và Hans Kung. Xem cuốn của ngài, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory, cuốn 4: The Action, bản dịch của Graham Harrison (San Francisco: Ignatius Press, 1994), pp. 273-84. Muốn có một khảo luận xây dựng và sâu sắc về đề tài này, xem: Karl-Heinz Menke, Stellvertretung: Schlusselbegriff christlichen Lebens und theologische Grundkategorie (Einsiedeln: Jahannes Verlag, 1991); Menke, Jesus ist Gott der Sohn: Denkformen und Brennpunkte der Christologie (Regensburg: Friedrich Pustet, 2011), pp. 377-408. Đối với lối nhìn Thệ Phản, xem: Christof Gestrich, Christentum und Stellvertretung (Tubingen: Mohr Siebeck, 2001).
[27] Hartmut Gese, “The Atonment” trong Essays on Biblical Theology (Minneapolis: Augsburg, 1981), pp. 93-116.
[28] Đức Giáo Hoàng Benedict XVI, Jesus of Nazareth: Holy Week: From the Entrance into Jerusalem to the Resurrection, bản dịch của Philip J. Whitmore (San Francisco: Ignatius, 2011), pp. 132-133.
[29] Thánh Augustin, Sermon 169, chương 11 số 13.
[30] Menke rõ ràng đã đưa ra sự dị biệt này trong cuộc thảo luận của ông với Karl Barth và Hans Urs von Balthasar. Do đó, theo ông, mô thức thoả mãn cũng bị loại bỏ. Xem cuốn của ông: Jesus ist Gott der Sohn, pp. 133.
[31] Joachim Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, bản dịch của Norman Perrin (New York: Charles Scribner’s Sons, 1966), pp. 226-231; Jeremias “πολλοί”, Theologische Wonterbuch zum Neuen Testament, 6:544f.
[32] Đây là lối giải thích của Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, pp. 227-231; Rudolf Pesch, Wie Jesus dasAbendmahl hieldt (Freiburg i. Br.: Herder, 1977), pp. 76f.; Wilckens, Theologie des Neuen Testaments I/2, pp. 84; T. Soding, “Fur euch-fur viele-fur alle: Fur wen feiert die Kirche Eucharisrie?” trong Gestorben fur wen? Zur Diskussion um das “pro multis”, do Magnus Striet hiệu đính (Freiburg i. Br.: Herder, 2007), pp. 22-26; M. Theobald, “Pro multis’-ist Jesus nicht fur alle gestorben” trong Striet, Gestorben fur wen?, pp. 30-34; Đức Giáo Hoàng Benedict XVI, Jesus of Nazareth: Holy Week: From the Entrance into Jerusalem to the Resurrection, pp. 134-135.
[33] Vấn về này đã trở nên có tính chủ đề nhân lối dịch có kế hoạch kiểu nói “pro multis” trong các lời thiết lập phép Thánh Thể, theo một bản văn của bộ trưởng Thánh Bộ Thờ Phượng Thiên Chúa và Kỷ Luật Bí Tích ngày 17 tháng 10 năm 2007. Trong tinh thần truyền thống phụng vụ và giáo phụ, quan điểm chính thức của lối dịch chiểu tự là yếu tố xác định ra lối dịch này. Tuy nhiên, lối dịch này cần một ghi chú có tính giải thích về giáo lý để minh xác rằng với lối dịch này, không ai được hoài nghi ý muốn cứu rỗi phổ quát của Thiên Chúa, nhưng đáp ứng đức tin là điều cần thiết để các cá thể nhân bản sở đắc được ơn cứu rỗi này. Chỉ sau khi bản văn của bộ trưởng đã được in, thì lá thư tương ứng của Đức Giáo Hoàng Benedict XVI gửi các giám mục Đức ngày 14 tháng Tư, 2012 mới được biết đến.
[34] Liên quan tới chi tiết của chủ đề này, xem chương V, 3.
[35] Lời tuyên bố trong Hiến chế Gaudium et Spes (số 22), theo đó, Con Thiên Chúa được cho biết là đã kết hợp với mọi hữu thể nhân bản, cũng cần được giải thích theo nghĩa này.
[36] Thánh Bernard thành Clairvaux, Canticle of Canticles, Sermon 62, 5. Xem cuốn: On Loving God của thánh nhân, chương X.
[37] Evangelical Lutheran Worship (Minneapolis: Augsburg Fortress Press, 2006), pp. 351.
[38] Về thần học phục sinh, xem Kasper, Jesus the Christ, pp. 124-159.
[39] Xem: Franz Mussner, Der Jakobusbrief: Auslegung (Freiburg i. Br.: Herder, 1964), pp. 136f.
[40] Liên quan tới cái hiểu của Thánh Phaolô về công lý của Thiên Chúa, xem: G. Schrenk, “δικαιοσύη”, Theologisches Wonterbuch zum neuen Testament, 2: pp. 204-214; Peter Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965); Karl Kertelge, Rechtfertigung bei Paulus (Munster: Aschendorff, 1971); Kertelge, “Gerechtigkeit Gottes I”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, 4: pp. 504-506; Ulrich Wilckens, Der Brief an die Romer, Bd. 1 (Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1978), pp. 202-233; Walter Klaiber, Gerecht vor Gott (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000).
[41] Kasper, Jesus the Christ, pp. 156-158.
[42] Thánh Augustino, On the Spirit and the Letter, 9:15.
[43] Franz Posset, The Real Luther: A Friar at Erfurt and Wittenberg (Saint Louis: Concordia Publishing House, 2011).
[44] Xem Tuyên Bố Chung về Tín Lý Công Chính Hóa do Giáo Hội Công Giáo và Liên Minh Luthero Thế Giới công bố.
[45] xem Thánh Irênê thành Lyons, Against Heresies, III, 19, 1; V,1,1. Có tính cách quyết định đối với Kitô học là cuốn Against the Arians, III, 34 của Thánh Atanasiô. Cũng nên xem cuốn On the Incarnation, 54, của thánh nhân. Xem Balthasar, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory, cuốn 3: The Dramatic Personae: The Person in Christ, 237-45; cuốn 4: The Action, 244-49; M. Herz, “Commercium” Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 2, do Josef Hofer và Karl Rahner (Freiburg: Herder, 1957-68), 3:20-22; E. M. Faber, “Commercium”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, 2:1274f.
[46] Đây là bản dịch lấy từ Trang Mạng của Các Nhà Truyền Giáo Việt Nam ở Đài Loan. Bản dịch tiếng Đức của Đức Hồng Y Kasper viết đại ý thế này: “Vì Chúa đã thực hiện một cuộc trao đổi kỳ diệu: Lời thần thánh của Chúa đã trở thành một con người tử sinh, còn chúng con những kẻ tử sinh nhận được sự sống thần thánh của Chúa trong Chúa Kitô”.
[47] Thí dụ, Martin Luther, “The Freedom of a Christian” trong Luther’s Works, do Jaroslav Pelikan và Helmut T. Lehmann hiệu đính, 55 cuốn (Philadelphia: muhlenberg Press, 1955-86), 31:351-352. Về lối giải thích của Luther đối với điểm này, cuốn sách của Walter von Loewenich đã trờ nên quan trọng: Luthers Theologia crucis (Munich: Kaiser, 1954). Chủ trương của Luther đã bị Theobald Beer giải thích sai. Lời giải thích sai này thường được chấp nhận một cách không phê phán bởi nhiều tác giả Công Giáo, kể cả Hans Urs von Balthasar, và đã trở thành một chủ trương đi ngược lại từ căn bản với lối hiểu Công Giáo. Xem cuốn Der frohliche Wechsel und Streit: Grundzuge der Theologie Martin Luthers (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1980) của Beer. Muốn có lời phê bình lập trường của Beer, xem E, Iserloh, Catholica (M) 36 (1982): 101-114; Jared Wicks, Thepologische Revue 78 (1982): 1-12.
[48] Liên quan tới việc giải thích lá thư này, xem: Ernst Kasemann, “Kritische Analyse von Phil 2, 5-11” trong cuốn sách của ông Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. 1 (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960), pp. 51-95; Joachim Gnilka, Der Philiierbrief (Freiburg i.Br.:Herder, 1968), pp. 111-147; Ulrich Wilckens, Theologie des Neuen Testaments, Bd. I/3, 247-49; II/1, pp. 250-253.
[49] Về lời tuyên bố này của Hegel, xem: Eberhard Jungel, God as the Mystery of the World: On the Foundation of the Theology of the Crucified One in the Dispute between Theism and Atheism, bản dịch của Darrell L. Guder (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1983), pp. 63-100.
[50] Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Dives in Misericordia (1980), số 7.
