GIÁO HUẤN XÃ HỘI CỦA HỘI THÁNH CÔNG GIÁO:
MỘT CÁI NHÌN MỚI
TỪ THÔNG ĐIỆP RERUM NOVARUM ĐẾN THÔNG ĐIỆP LAUDATO SI’
*************
Linh mục Giuse Phan Tấn Thành, O.P.
Tu sĩ Giuse Nguyễn Thái Bảo, O.P.
Tu sĩ Phêrô Vũ Nguyễn Minh Tiến, O.P.
chuyển dịch từ tác phẩm
CATHOLIC SOCIAL TEACHING :
A NEW SYNTHESISRERUM NOVARUM TO LAUDATO SI’
By Daniel Schwindt
PHẦN II. CHÂN LÝ VỀ CON NGƯỜI
1. Bản chất xã hội của con người
Chúng tôi đã nói rằng, con người không phải là xác mà cũng không phải là hồn, nhưng là xác-và-hồn cùng một lúc. Giờ đây chúng ta phải thêm một chân lý khác. Trong khi chân lý đầu tiên đối nghịch với khuynh hướng chủ nghĩa duy vật đương thời, thì chân lý thứ hai này lại bay lượn trên bề mặt của chủ nghĩa cá nhân đang lan rộng trong thời đại chúng ta: “Thiên Chúa không tạo ra con người như một ‘hữu thể cô độc’ nhưng mong ước con người là một ‘hữu thể xã hội.’ Vì lẽ đó, đời sống xã hội không phải là điều gì đó bên ngoài con người: con người chỉ có thể lớn lên và nhận ra ơn gọi của mình trong mối tương quan với tha nhân.”[1] Cá vị con người được mời gọi từ lúc khởi đầu để hướng về một đời sống xã hội: “Con người ở một mình thì không tốt.”[2]
Được tạo nên theo hình ảnh và tương tự với Thiên Chúa Ba Ngôi, con người cách tự nhiên cũng giống và khác biệt với các thụ tạo khác trong khía cạnh này. Giáo Hội liên tục loan báo chân lý này về con người, và toàn bộ GHXH cũng bao hàm điều đó.[3]Thậm chí trong các vấn đề giải quyết về mối quan hệ kinh tế thuần túy, nhu cầu hiệp thông vẫn giữ vị trí trung tâm. Như Đức Bênêđictô XVI đã nói:
“Một trong những hình thức nghèo đói nhất mà con người có thể cảm nghiệm, đó là sự cô lập. Nếu nhìn kỹ lại những hình thức khác của nghèo đói, gồm cả đói nghèo vật chất, thì ta thấy rằng tất cả đều bắt nguồn từ tình trạng bị bỏ rơi, không được yêu thương hoặc từ những khó khăn khi thể hiện khả năng yêu thương.”[4]
a. Quan điểm của Thánh Tôma Aquinô về bản chất xã hội của con người
Trong tác phẩm De Regno của mình, Thánh Tôma cung cấp những luận điểm khác nhau cho quan điểm này, vốn đáng được liệt kê ra đây vì theo sự mạch lạc và dễ hiểu của nó.
i. Cách thể lý, con người không phù hợp với việc tồn tài đơn độc. “Đối với tất cả các loài vật khác, bản tính thiên nhiên đã chuẩn bị thức ăn, lông để che thân thể, răng, sừng, vuốt như những công cụ phòng vệ hay ít nhất là công cụ tăng tốc khi bay, trong khi đó chỉ mình con người được tạo thành mà không có bất kỳ những cung cấp tự nhiên nào cho những thứ này. Thay vào đó, con người được phú ban lý trí. Và bằng việc sử dụng lý trí, con người có thể tìm thấy những thứ đó cho mình bằng việc lao động chân tay. Bây giờ, chỉ một mình, con người không thể tự kiếm ra tất cả cho mình, vì một người thì không đủ để kiếm sống mà không có sự trợ giúp. Vì thế, theo bản tính thiên nhiên, con người phải sống trong một cộng đồng nhiều cá thể.”[5]
ii. Con người không đủ những bản năng có nơi loài thụ tạo khác.
“Tất cả những loài thú khác, do kỹ năng bẩm sinh, có thể nhận thấy điều gì tốt và điều gì hại, thậm chí như con cừu cũng biết sói là kẻ thù của mình. Vài loài thú, với kỹ năng tự nhiên, cũng có thể nhận biết nhiều loài thảo mộc chữa bệnh và những thứ khác cần thiết cho đời sống của chúng. Trái lại, con người có một trí năng tự nhiên về các sự vật vốn thiết yếu cho đời sống chỉ trong một khuôn khổ tổng quát, bởi vì con người có thể đạt được tri thức về những thứ đặc thù cần thiết cho đời sống bằng việc suy luận từ các nguyên lý tự nhiên. Thế nhưng con người không thể tự mình có được tri thức về những thứ này bằng lý trí riêng của mình. Vì thế, con người cần phải sống trong một đám đông để mỗi cá thể có thể hỗ trợ người khác, và những người khác nhau có thể chiếm giữ được những tri thức khác nhau trong việc tìm kiếm, bằng lý trí của mình, để thực hiện những khám phá khác nhau – ví dụ, người này trong lĩnh vực y dược, người kia thì thuộc lĩnh vực khác.”[6]
iii. Nhờ khả năng nói, con người được tạo thành để liên lạc với nhau.
“… Việc sử dụng lời nói là một đặc quyền dành riêng cho con người. Bằng khả năng này, một người có thể diễn tả cách đầy đủ những quan điểm của mình cho người khác. Thật vậy, những loài vật khác diễn đạt cảm xúc của chúng cho nhau theo một cách thức chung, chẳng hạn một con chó diễn đạt cơn giận bằng việc sủa, còn những loài khác thì diễn tả những cảm xúc khác theo nhiều cách thức khác nhau. Thế nhưng, con người liên lạc với giống loài của mình cách trọn vẹn hơn bất kỳ loài nào khác được biết đến là cũng sống thành bầy đàn, chẳng hạn loài sếu, kiến hay ong. Nghiệm thấy điều này, vua Salômôn đã nói: ‘Hai thì tốt hơn một; vì chúng tiến bộ là nhờ có nhau.’”[7]
b. Sự đồng thuận của người ngoại giáo
Chân lý này cũng được thế giới dân ngoại chấp nhận. Aristotle đã tuyên bố rằng: “con người tự bản chất là một loài vật sống cộng đồng,” đây là câu mà ông nói theo Homer, người đã nói rằng, ai sống ngoài cộng đồng thì không phải vì người ấy hành động theo bản tính con người, nhưng vì người ấy hoặc ở trên, hoặc ở dưới nhân loại. Người ấy hoặc là một kẻ khổ hạnh hoặc là một tên côn đồ – và dĩ nhiên, cả hai nghĩa này là những ngoại lệ nhằm giúp chứng minh cho nguyên tắc trên đây.[8]
c. Thời đại Khai Sáng và “khế ước xã hội”
Điều đã nói trên đây để lại một chỗ nhỏ bé cho thứ não trạng được gọi là “chủ nghĩa tự do,” hiểu con người là một “loài hoang dã cao quý,” gia nhập xã hội như một sự dữ thiết yếu hơn là một sự thiện tự nhiên. Dù xem ra là hoàn toàn bình thường trong ngày hôm nay, thế nhưng quan điểm này mới xuất hiện và thực sự nó là sản phẩm của chủ nghĩa nhân văn thuộc về thời đại Khai Sáng. Chỉ trong giai đoạn này, quan điểm này trở thành một học thuyết trung tâm, và cuối cùng, mở ra một trường phái tư tưởng được biết đến với tên gọi là chủ nghĩa Tự do. Nếu khảo sát lịch sử nhân loại cách chung với một tầm nhìn rộng lớn hơn, chúng ta sẽ nhận thấy rằng quan điểm phản xã hội này chỉ là thiểu số. Nếu khảo sát lịch sử Kitô giáo cách đặc biệt, chúng ta sẽ nhận thấy là hoàn toàn không có tư tưởng đó.
d. Sự phát triển cá nhân
Chúng ta được cảnh báo là đừng bao giờ đánh mất cái nhìn về mối tương thuộc giữa người với người. “Có lẽ không bao giờ được nghĩ rằng con người là một hữu thể cá biệt hoàn toàn, được dựng nên do mình và cho mình.”[9]Nếu phải xem xét sự tăng trưởng và thành tựu của cá nhân cách tròn đầy, chúng ta phải có thể thừa nhận vai trò trách nhiệm cá nhân trong sự thăng tiến của cá thể, trong khi cùng lúc phải tính đến nhu cầu sống cộng đoàn sâu thẳm của chúng ta nữa. Đức Bênêđictô XVI đã tỉ mỉ chỉ ra điều nghịch lý này:
“Tự bản chất, nhân vị tham gia cách tích cực vào sự phát triển chính mình… vì như mọi người đều biết, tất cả chúng ta đều có thể có những chọn lựa tự do và có trách nhiệm. Phát triển cũng không chỉ tùy thuộc vào tính khí thất thường của chúng ta, vì tất cả chúng ta đều biết rằng mình là một quà tặng chứ không phải là cái gì tự sinh. Tự do của ta được định hình cách sâu xa bởi chính hữu thể và bởi cả những giới hạn của mình. Không ai định hình lương tâm của mình cách độc đoán nhưng tất cả chúng ta đều xây dựng cái “tôi” trên nền tảng cái “ngã” (nhân tính) đã được ban cho ta. Không chỉ những người ở bên ngoài không thể kiểm soát chúng ta, mà chúng ta cũng không thể hoàn toàn kiểm soát chính mình. Sự phát triển của một con người sẽ bất thành, nếu người đó cho rằng mình là tác giả duy nhất của sự phát triển.”[10]
e. Tội xã hội
Mặc dù GHXH không dành nhiều thời gian để phát triển một khái niệm thần học về tội lỗi, thế nhưng cần phải để ý đến chủ thể của tội lỗi như phần liên quan đến chủ đề này. Điều này có nghĩa là GHXH không chỉ thừa nhận chiều kích cá nhân của tội, mà còn thừa nhận chiều kích xã hội của nó nữa. GHXH chủ trương rằng “tội nào cũng là tội xã hội, xét rằng nó cũng gây ra những hậu quả trong xã hội.”[11]Tuy tội là hậu quả của một hành vi cá nhân thuộc ý chí tự do của một người, nhưng do hiệu lực của tính liên đới giữa người với người mà tội của một cá nhân cũng ảnh hưởng trực tiếp đến tha nhân. Đây không phải là một nỗ lực nhằm xóa bỏ trách nhiệm của riêng tội nhân, nhưng đúng hơn, như đã nói ở trên, là một suy xét về tội dưới chiều kích liên cá nhân, bổ túc cho chiều kích cá nhân của nó.
f. Luật suy thoái – Luật thăng tiến
Để phát biểu những điều tương tự bằng những ngôn từ mà Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã sử dụng, chúng ta có thể nói rằng: như một hậu quả thuộc chiều kích xã hội của tội, điều thích hợp để nói về “luật suy thoái” là một loại hình “thông hiệp tội lỗi,” mà qua đó mỗi linh hồn tội lỗi lôi kéo cả Giáo Hội đi xuống theo nó. Ở khía cạnh tươi sáng, điều này cũng bao hàm một “luật thăng tiến” tương ứng vốn vận hành nhờ hiệu lực của mầu nhiệm “thông hiệp các thánh,” và vì thế có thể nói rằng “mỗi linh hồn vươn lên cao thì cũng nâng cả thế giới lên.”[12]
Thân thể của Đức Kitô là một sự thống nhất liên kết tất cả, dù tốt dù xấu, trong tính liên đới đến thời cùng tận. Chính thực tại xã hội này đã thấm nhuần nguyên tắc liên đới của Giáo Hội mà chúng ta sẽ thảo luận dưới đây. Vì nếu cuộc đời của chúng ta được đan vào nhau, và nếu việc sống đạo đạo đức sẽ dễ dàng hơn khi các điều kiện vật chất đạt tới mức tốt nhất, thì khi đó chúng ta phải làm hết sức để nâng đỡ tha nhân thoát khỏi cảnh thiếu thốn, và chúng ta phải nhìn thấy rõ ràng rằng sự phồn thịnh của riêng chúng ta vẫn là chưa đủ.
2. Quyền lợi và nghĩa vụ
Tiếp đến, chúng ta bàn về ý niệm của “quyền lợi,” vì hai lý do. Trước hết, vì nó là một từ ngữ cửa miệng của người thời nay và vì thế dường như hợp lý khi tập trung trước tiên vào những vấn đề quen thuộc và cấp bách nhất. Điều này sẽ cho phép chúng ta giải quyết những quan niệm sai lầm vốn có, đồng thời dọn đường cho những vấn đề khác có lẽ đã bị che khuất bởi sự nhầm lẫn. Thứ đến, chúng ta tập trung vào vấn đề quyền lợi vì nó liên kết trực tiếp đến bản tính xã hội của con người, vốn phải nói là: quyền lợi có tính chất xã hội.
Chúng ta sẽ tránh những áp dụng cụ thể tại điểm này để có thể có được một vài sự quan sát tổng quát về bản chất của quyền lợi. Ví dụ, chúng ta sẽ không thảo luận về quyền cá nhân (chẳng hạn những gì có liên quan đến đời sống, ngôn luận, thờ phượng, v.v…) cho đến khi những đề tài này xuất hiện đúng lúc trong những phần tiếp theo của cuốn sách này.
a. Quyền lợi hàm ý mối tương quan
Thánh Tôma Aquinô nói rằng: “quyền lợi là đối tượng của công bình.”[13]Chính tại điểm này mà chúng ta có thể nhìn thấy khía cạnh xã hội và tương quan của quyền lợi, vì công bình hàm ý hai bên. Một người bị ràng buộc bởi công bình trong tầm mức người ấy cũng bị ràng buộc bởi một tương quan, dù chúng ta hạn chế mối tương quan này vào mức độ căn bản nhất của nó, chẳng hạn mối tương quan nguyên thủy giữa thụ tạo và Tạo Hóa. Một hệ luận kéo theo quan sát này, đó là thực sự không có cái gọi là quyền lợi “cá nhân” đơn thuần mà một người đòi hỏi cho mình đối lại với những đòi hỏi của người khác cũng như điều được công nhận thuộc về một người cách tuyệt đối mà không có sự phân biệt và vô điều kiện. Giống như trong một tương quan thì cần có hai bên, công bình có hai khía cạnh, và quyền lợi thì chỉ là một trong hai bên đó – bên còn lại chính là nghĩa vụ. Nếu bỏ quên nghĩa vụ, khái niệm về quyền lợi sẽ bị hủy hoại ngay từ lúc bắt đầu. Nicholas Gomez-Davila đã đánh vào trọng tâm của sự lộn xộn này khi ca thán rằng: “Than ôi! Người ta đã quen việc nhân danh quyền lợi để có thể xâm phạm đến các nghĩa vụ.”[14]Khi xâm phạm nghĩa vụ riêng của một người, thì tự động, quyền lợi của người khác bị xâm phạm.
b. Quyền lợi bao hàm nghĩa vụ
Giáo hội Công giáo luôn đề cập đến quyền lợi và nghĩa vụ cùng một lúc. Quyền lợi không thể bị tách biệt khỏi nghĩa vụ mà không gây ra tổn thất cho đôi bên. Theo suy tư của Thánh Giáo hoàng Gioan XXIII, chúng ta có thể nói rằng, các quyền lợi “được ràng buộc chặt chẽ làm một với các nghĩa vụ, tất cả thành một và đặt vào cùng một người. Các quyền lợi và nghĩa vụ này có được nguồn gốc, tính chất, và tính bất khả hoại từ luật tự nhiên, trong sự trao ban quyền lợi và đặt ra nghĩa vụ.”[15] Để sử dụng trừ một ví dụ, chúng ta có thể nói rằng quyền sống mang trong mình nghĩa vụ bảo tồn sự sống. Hai thành phần này là hai mặt của một đồng tiền: “đòi quyền lợi và lờ đi nghĩa vụ, hoặc chỉ kiện toàn nửa vời chúng, thì giống như xây một ngôi nhà mà một mặt là xây lên còn mặt kia lại xé nát ra vậy.”[16] Đó là lý do tại sao Giáo Hội, khi cảm thấy một “lỗ hổng” rủi ro giữa mặt chữ và tinh thần của quyền lợi,[17]yêu cầu đẩy mạnh thường xuyên một cảm thức biết quan tâm đến những đòi hỏi của công ích.[18]
c. Các quyền lợi không có tính tuyệt đối
Từ điểm này mà chúng ta có thể phỏng đoán rằng không được xem quyền lợi có tính chất tuyệt đối. Giáo Hội gọi chúng là “bất khả nhượng,” vốn phải nói rằng, dù chúng được phát xuất từ bản tính con người, nhưng việc thi hành phải luôn được đặt trong những giới hạn. Chúng mang tính chất “bất tất.” Lấy một ví dụ chung, Giáo Hội kiên định công bố quyền tư hữu, tuy nhiên sách Tóm lược nói rõ rằng : “Truyền thống Kitô giáo chưa bao giờ công nhận quyền tư hữu có tính chất tuyệt đối và bất khả xâm phạm.”[19] Chúng ta sẽ cần nói thêm về điểm đặc biệt này khi thảo luận về quyền tư hữu dưới đây. Ở đây, chúng ta chỉ cần minh họa rằng ý niệm về “quyền lợi” là một sự cân bằng, vừa nhắm đến bên ngoài, hướng về người khác, vừa nhắm vào bên trong, hướng về cái tôi vậy. Nếu vẫn muốn duy trì tình trạng lành mạnh và thiết thực của quyền lợi, thì chúng ta không bao giờ được giam hãm quyền lợi trong trung tâm cái tôi, mô hình vị kỷ.
3. Đời sống gia đình
Sau khi bắt đầu thừa nhận bản tính xã hội của con người, đương nhiên chúng ta sẽ tiến đến xã hội cơ bản nhất, đó là gia đình. Gia đình là trọng tâm của GHXH, nhưng để hiểu trọn được tầm quan trọng của gia đình, chúng ta trước tiên hết phải hiểu các thành phần của nó. Điều này chắc hẳn sẽ dẫn đến một thảo luận về người chồng và người vợ, vốn đưa chúng ta đối diện với thực tại về giới tính – về con người như “nam và nữ”.
a. Người nam và người nữ “từ lúc khởi đầu”
“Các ông không đọc thấy điều này sao: ‘Thuở ban đầu, Đấng Tạo Hoá đã làm ra con người có nam có nữ.’”[20]Từ những lời mà Đức Giêsu nói với người Pharisêu, Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã luận ra trong tác phẩm Thần học về thân xác của mình rằng chúng ta có ít lý do để nhìn con người đơn thuần là người nam, nhưng thay vào đó chúng ta luôn phải xem con người như là “người nam và người nữ.”[21]Ở đây, Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã vạch ra một sự khác biệt giữa con người mang tính lịch sử, và con người trong tình trạng vô tội là một điều nguyên khôi và vì vậy, đó là một tình trạng tiền lịch sử.
Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II quan sát và thấy rằng chương đầu của sách Sáng Thế có tính cách khách thể, trong khi chương thứ hai có tính cách chủ thể. Trong trình thuật khách thể (St 1), với cái nhìn từ phía Thiên Chúa, các trang Kinh Thánh nói về “con người” như thuần túy “nam và nữ.” Vì thế, từ quan điểm của Thiên Chúa, không có chuyện giới tính này có trước hay có sau giới tính kia, nhưng cả hai đều được tạo dựng “ngay từ lúc khởi đầu.”[22]
Mặt khác, trình thuật thứ hai (St 2) lại có tính chủ thể, vốn phải nói rằng, đó là câu chuyện về tạo dựng xét từ quan điểm của con người. Câu chuyện này dừng lại ở điều mà Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II gọi là “những kinh nghiệm nguyên thủy” về con người vốn đi đến việc cấu tạo và giải thích tình trạng nhân loại. Sáng Thế chương 2 truyền đạt những sự kiện nguyên thủy đã diễn ra theo cách mà chúng ta có thể hiểu. Đó là lý do vì sao trình thuật thứ hai có nét huyền thoại và có bản chất siêu lịch sử (mặc dù không nhất thiết là phi lịch sử).[23]
Con người sa ngã là “con người có tính cách lịch sử.” Kinh nghiệm sống của con người ấy chỉ có giá trị khi lui tận về thời điểm con người lịch sử bắt đầu hiện hữu – nhưng điều này không và không thể vươn tới thời kỳ tiền lịch sử của tình trạng vô tội. Việc đó chính là lý lẽ bào chữa và mục đích của huyền thoại tạo dựng, với kết quả là, mặc dù nó tường thuật các chi tiết theo trình tự thời gian, theo đó người nam có trước người nữ, nhưng trước tiên và trên hết phải hiểu điều đó là một cách diễn tả về trật tự tạo dựng có tính cách hữu thể luận hơn là một trật tự các sự kiện có thật trong thời gian.
Kết luận của tất cả điều này, đó là chúng ta không được trang bị để nói về người nam theo phương diện lịch sử hay theo phương diện kinh nghiệm mà không tính đến mối tương quan với người nữ. Sự phân chia này là không thể thiếu cũng như không thể tránh được: không có cái gọi là một “ngôi vị” vô giới tính. Chúng ta phải luôn luôn theo Đức Giêsu và nói về con người như người nam và người nữ “từ lúc khởi đầu.” Nữ tính (và nam tính, trong vấn đề này) đã không phải là một giải thích đến sau được dựa trên thất bại của Thiên Chúa trong việc nỗ lực tạo ra một hữu thể người đơn lẻ, hạnh phúc và vô giới tính.
Thật vậy, cách hiểu đúng đắn về sách Sáng Thế được minh chứng theo ngữ học trong chính trình thuật này. Khi kể về “những kinh nghiệm nguyên thủy” – chẳng hạn “sự cô đơn nguyên thủy” – của Ađam trước khi có người nữ, trình thuật này sử dụng một từ ngữ với ý nghĩa là nhân loại cách chung, chứ không ám chỉ giới tính. Vì thế, ở một mức độ nào đó, tất cả những gì được dùng để nói về Ađam trước khi có Eva phải coi là những kinh nghiệm của nhân loại xét cách toàn thể – bao gồm cả người nữ. Tức là, người nữ cũng có một kết nối mang tính kinh nghiệm với “sự cô đơn nguyên thủy” mà Ađam (“nhân loại nói chung”) đã cảm nhận được trước khi có Eva.
Do đó, nếu chúng ta không được phép xem nhân loại như là giới này hay giới kia, hoặc như một loại hình “ngôi vị” trừu tượng, vô giới tính, nhưng thay vào đó phải luôn xem nhân loại như một cặp đôi về việc hai giới tính bổ sung cho nhau, và nếu chúng ta thừa nhận rằng cặp đôi này chắc chắn sinh ra một hữu thể thứ ba từ trong chính nó (con cái), thì khi đó chúng ta lập tức gặp được vấn đề gia đình xét như một thực tại nhân loại nền tảng, độc nhất trong tình yêu – một phản ánh về Ba Ngôi Thiên Chúa trên trần gian.
b. Tết bào xã hội – cái nôi của sự sống
Cũng như Thiên Chúa có Ba Ngôi, và không được phân biệt thành ba Chúa khác nhau, thì đơn vị nền tảng của xã hội chính là gia đình, chứ không phải là ba đối tượng đơn lẻ là cha, mẹ hay con cái.[24]Trong truyền thống Giáo Hội, gia đình là đơn vị nền tảng của tổ chức chính trị và kinh tế. Như một hiệp hội, nó có trước mọi hiệp hội khác. “Chính trong cái nôi sự sống và tình yêu này mà con người được sinh ra và lớn lên.”[25]Chính tại đây mà con người bước những bước đầu tiên vào trong tư cách con người, học biết lãnh trách nhiệm, và phát triển các tiềm năng đa dạng của mình. Gia đình là “cấu trúc nền tảng cho hệ sinh thái con người.”[26]
Vì con người căn bản là một hữu thể mang tính xã hội, nên có thể nói rằng “chỉ trong mức độ người ấy hiểu chính mình có liên quan tới một người khác là ‘Bạn,’ người ấy mới có thể xưng là ‘Tôi’.” Chính trong gia đình mà con người “bước ra khỏi chính mình, khỏi việc chỉ lo bảo vệ cuộc sống của chính mình để bước vào một quan hệ đối thoại và hiệp thông với những người khác.”[27]Đây là lý do vì sao không có nền luật pháp nào có thể đe dọa định chế này – Nhà nước hiện hữu vì gia đình chứ không phải gia đình hiện hữu vì Nhà nước.
“Không có nhân luật nào bãi bỏ được quyền tự nhiên và nguyên sơ của hôn nhân, cũng không có bất kỳ đường lối nào giới hạn mục đích chính yếu và nguyên thủy của hôn nhân, vốn đã được chính Thiên Chúa thiết định từ lúc khởi đầu. Hãy lớn lên và sinh sản cho đông. Vì lẽ đó, chúng ta mới có Gia đình; ‘xã hội’ của một gia đình nhân loại – một xã hội tuy hạn chế về con số, nhưng vẫn là một xã hội thực thụ, đi trước mọi loại hình Nhà nước hay Quốc gia, có những quyền lợi và nghĩa vụ riêng, hoàn toàn độc lập với cộng đồng dân sự… Bởi vì, xét trong ý tưởng cũng như thực tế, thực sự gia đình có trước tập hợp một cộng đồng. Gia đình nhất thiết phải có những quyền lợi và nghĩa vụ vốn đi trước những quyền lợi và nghĩa vụ của cộng đồng, đồng thời được đặt nền móng cách trực tiếp hơn trong tự nhiên… Vì vậy, chủ trương rằng, chính quyền tùy nghi can thiệp và kiểm soát Gia đình và hộ gia đình, chính là một sai lầm to lớn và vô cùng nguy hiểm.”[28]
Đức Piô XI đã khẳng định giáo huấn này trong Thông điệp Casti Connubii, nhắc đến gia đình như là “nguyên lý và nền tảng của xã hội tại gia, và vì thế là nguyên lý và nền tảng của tất cả giao thiệp nhân loại.”[29]
c. Giáo Hội tại gia
Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II, trong Tông huấn Familiaris Consortio, đi xa hơn và chứng minh rằng Gia đình là một đơn vị hoạt động trong sứ mạng của Giáo Hội. Người gọi gia đình là một Ecclesia domestica hay “Giáo Hội thu nhỏ” vốn “trong cách thức riêng của mình… Gia đình là một hình ảnh sống động và là một biểu tượng lịch sử của mầu nhiệm Giáo Hội.”[30]Vì thế, gia đình là một “Giáo Hội thu nhỏ,”[31]một “Giáo Hội tại gia,”[32]“Giáo Hội của mái ấm,”[33]vốn được “ghép” đúng vào mầu nhiệm Giáo Hội và vì thế chia sẻ sứ mạng của Giáo Hội; như vậy, trong khi đúng là gia đình đã hiện diện mọi lúc và mọi nơi, qua Đức Kitô, gia đình đã được rửa tội và được làm cho nên siêu việt.
Gia đình chính là một “mặc khải cụ thể” trong ý định và mục đích của Thiên Chúa. Trong gia đình và nhờ gia đình, mô hình hiệp thông nhân loại cao nhất được nhận thấy và bày tỏ cho thế giới như một “dấu chỉ có tính cách ngôn sứ về tình hiệp nhất” – như vậy, gia đình thực sự là “ngôi trường nhân loại sâu sắc nhất.”[34] Bởi vì trong đó, người ta thực hành tất cả những hành vi tử tế hằng ngày: quan tâm chăm sóc trẻ nhỏ cũng như người già, sự kiên nhẫn chịu đựng, sự tha thứ, và sự trao ban chính mình. Mỗi thành phần con người được mời gọi đi vào sự vận hành và được kiện toàn.
d. Mục đích kép của gia đình
Sau khi chứng minh tính ưu việt của gia đình trong truyền thống Giáo Hội, chúng ta có thể nhấn mạnh điều này là tầm quan trọng của gia đình đặt trên mục đích kép của nó: 1) Nó tồn tại để hoàn trọn lệnh truyền của Chúa tiếp tục dòng dõi – “Hãy sinh sôi nảy nở thật nhiều.” 2) Nó đáp ứng nhu cầu căn bản của con người về một cộng đồng thân mật với chóp đỉnh là tình yêu.
Tuy nhiên, cũng phải nhớ rằng, trong khi cả hai chức năng đều cần thiết, thế nhưng phải giữ chúng trong trật tự đã được ấn định. Chỉ cần sai lệch một chút trong những nguyên tắc đầu tiên cũng sẽ gây ra những sai lệch nghiêm trọng trong các ứng dụng của chúng. Sinh sản con cái là mục đích đầu tiên của hôn nhân; tình yêu vợ chồng và tình yêu cha mẹ là mục tiêu thứ hai. Đây gần như là sự áp dụng nhất quán về nguyên tắc vốn đã được trình bày ngay ở phần đầu của nghiên cứu này, đó là ân sủng giả thiết tự nhiên, và những điều cao hơn trong đời sống đòi hỏi ít nhất một mức tối thiểu căn bản của những điều thấp hơn. Bất chấp những khía cạnh soi sáng mang tính cảm xúc và cá vị về mối tương quan hôn nhân có cao quý đến đâu, nền tảng tự nhiên của nó luôn đi trước và là nền móng vốn không thể bị loại bỏ mà không gây hủy hoại cho cái toàn thể.
Hơn thế nữa, chúng ta cần chú ý rằng gia đình là một nhu cầu sinh học của nhân loại thậm chí còn hơn cả loài vật, con của chúng ít cần đến sự hỗ trợ trước khi đạt đến sự độc lập phát triển. Ơn gọi cao hơn của con người bao hàm một sự phụ thuộc tự nhiên lớn lao hơn ngõ hầu ơn gọi đó được phát triển, và sự phát triển đó xuất hiện bên trong gia đình.
Lời mời gọi cụ thể sống đời gia đình, như đối lại với hành vi sinh sản thuần túy, là một nhu cầu riêng biệt dành cho nhân loại. Thánh Tôma đã tuyên bố rằng: “người nam và người nữ được kết hợp, không chỉ vì truyền sinh, như những loài vật khác, nhưng còn vì mục đích sống đời gia đình, trong đó mỗi người có một nghĩa vụ đặc thù riêng.”[35]Và thánh nhân mở rộng cách tế nhị cùng quan điểm này ở một nơi khác: “Trước khi có quyền sử dụng ý chí tự do, [con cái] được bao bọc trong sự quan tâm chăm sóc của bố mẹ, tựa như một cung lòng thiêng liêng vậy.”[36]
Nếu tầm quan trọng của gia đình không thực sự bị quét sạch khỏi những điều đã được nói trên đây, chúng ta chỉ cần suy gẫm về sự thật này là chính Đức Kitô tiếp tục sống ẩn dật trong cung lòng thiêng liêng này cho đến tuổi 30, và chỉ đến lúc đó, Người mới bắt đầu sự vụ công khai. Nếu người ta nghĩ cách phù hợp rằng Đấng Cứu Chuộc đã kiện toàn và dùng tốt định chế này, thì có lẽ chúng ta không nên đánh giá thấp sức mạnh giáo dục của nó.
e. Các nhu cầu của gia đình là trọng tâm của GHXH
Ở đây chúng ta phải một lần nữa nhắc đến nguyên tắc không thể thiếu này: ân sủng giả thiết tự nhiên, để bảo đảm rằng chúng ta áp dụng nguyên tắc đó một cách toàn diện. Thực vậy, không thể nhấn mạnh quá đáng, nhưng chính việc bỏ quên chân lý đặc thù này đã gây ra nhiều sai lầm cho trật tự xã hội. Về mặt GHXH, áp dụng nguyên tắc này nghĩa là sẽ không thể thực hiện được những nghĩa vụ cao cả và đa dạng của gia đình nếu xa rời vấn đề kinh tế. Để gia đình có thể thi hành chức năng của mình cách bình thường và lành mạnh, cần có một sự đầy đủ chắc chắn về các tài sản. Nếu mong muốn có được những gia đình bền vững, chúng ta cần đến một nền móng kinh tế bền vững bên trong môi trường mà các gia đình có thể lớn lên và phát triển mạnh. Rất buồn cười khi kêu ca, như vài người có thói quen như thế, rằng gia đình đang suy tàn trong các khía cạnh luân lý của nó, trong khi cùng lúc khước từ tạo ra bất kỳ sự dự trữ nào cho các khía cạnh vật chất của nó. Một thái độ như thế biến lời kêu ca riêng của nó trở thành một lời sấm tự hoàn thành. Tình trạng ly dị, mẹ đơn thân (absentee fathers), và phá thai rõ ràng đang hủy hoại việc phát triển nhân đức và nhân vị, và chúng đáng bị lên án; tuy nhiên không thể phủ nhận rằng đói nghèo và tình trạng bấp bênh là những nguyên nhân hàng đầu gây ra những đổ vỡ luân lý đó. Sẽ là một sự thiển cận đơn thuần và ngu ngốc khi kết án việc làm giảm giá trị của nhân đức trong khi lại lờ đi cấu trúc kinh tế vốn gây nguy hiểm cho tính bền vững kinh tế của gia đình, vốn hoạt động như một nền tảng huấn luyện nhân đức.
[1]LC, 32.
[2] St 2,18.
[3] Xem GS, 12; GLHTCG, 1879; PT, 23; LP, 10.
[4]CV, 53.
[5]DR, 5.
[6]DR, 6.
[7]DR, 7.
[8] Aristotle, Politics, Book I, part 2.
[9] HTXHCG, 125.
[10] CV, 68.
[11] HTXHCG, 117.
[12] RP, 16.
[13] ST II-II, q. 57, a. 1.
[14] Scholia to an Implicit Text, 2587.
[15] PT, 28.
[16] PT, 30.
[17] RH, 17.
[18] OA, 23.
[19] HTXHCG, 177.
[20] Mt 19,4.
[21] Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body (Boston, 2006), pp. 132-133.
[22] Ibid., pp. 134-136.
[23] Ibid., pp. 137-141.
[24] LS, 157.
[25]HTXHCG, 212.
[26] CA, 39.
[27]HTXHCG, 130; Xem LS, 213.
[28] RN, 12-14
[29] CC, 1.
[30] FC, 49.
[31] FC, 86.
[32] FC, 21.
[33] FC, 38.
[34] FC, 21.
[35] ST I, q. 92, a. 2.
[36] ST II-II, q. 10, a. 12.
