Alain Thomasset, S.J.,
Jésuite, Centre Sèvres
LTS: Lúc đầu, Giáo Hội Công Giáo đã kịch liệt bác bỏ các quyền con người, rồi sau đó, Giáo Hội đã tái chiếm hữu chúng theo truyền thống, và đi đến chỗ đưa chúng lên thành chính thống. Giáo huấn xã hội (GHXH) của Giáo Hội, từ đó đã trở thành nền móng của chính nghĩa nhân quyền trên thế giới. Bài viết này được trích ra từ một bài khác đầy đủ hơn đăng trong tác phẩm “1840-1960: Chiến tranh và Hòa bình. Một tác phẩm triết học và thần học” (P. Goujon), Médiasèvresn 2013.
***
Lịch sử quan hệ giữa Giáo Hội Công Giáo và các quyền con người quả là sóng gió và phức tạp. Nếu trong phần lớn của thế kỷ XIX, Giáo Hội kịch liệt chống lại điều mà Đức Giáo Hoàng Gregorio XVI gọi là một “sai lầm độc hại” và một sự “mê sảng”, ngày hôm nay, nó đã trở thành một trong những luận cứ chính bênh vực cho chính nghĩa nhân quyền trên thế giới. Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II và cả Đức Giáo Hoàng Benedict XVI, đã lấy đó là trung tâm của Giáo Huấn Xã Hội của Giáo Hội.[1] Làm sao hiểu được một sự chuyển hóa như thế trong lúc, vào năm 1789 tất cả cho thấy có sự đối nghịch giữa truyền thống trí thức vừa mới thể hiện trong Bản Tuyên Ngôn Nhân Quyền và Dân Quyền, và lập trường truyền thống của Giáo Hội vốn coi các quyền tự do hiện đại như toàn là những sai lầm nguy hại đối với đời sống chính trị, xã hội và tôn giáo? Có lẽ có rất nhiều yếu tố cần phải được xem xét. Trước tiên là sự tiến hóa của bối cảnh lịch sử được đánh dấu lúc ban đầu bởi chủ nghĩa chống giáo quyền, nhưng rồi cũng có sự tiến hóa của tâm lý quần chúng và của những nỗ lực thần học đã, từng bước, tác động trên các bối cảnh mới và những biến đổi xã hội, và sau cùng là một số những hoàn cảnh bất thường (hai cuộc chiến tranh thế giới, sự bùng nổ của các chủ nghĩa độc tài) và sự thể hiện những phương thức xã hội mới (sự phát triển các công trình bác ái của Giáo Hội) đã có thể đóng góp vào việc kéo gần lại các tác nhân và lập trường của họ. Mục đích của bài viết này là trình bày sự triển khai của cái phải gọi là “sự tái chiếm hữu” bởi Giáo Hội một truyền thống mà thoạt đầu, nó xa lạ, [nếu không muốn nói là] đối nghịch với mình. Thí dụ các quyền con người là một trường hợp duy nhất của một sự tiến hóa của học thuyết của Giáo Hội về lãnh vực xã hội và chính trị. Nó cho người ta hiểu tính lịch sử của tư tưởng này và sự đối thoại thường trực của tư tưởng này với những truyền thống của xã hội, nơi Giáo Hội được gắn ghép vào.
I. TRUYỀN THỐNG QUYỀN CON NGƯỜI
Sự vận hành lịch sử các quyền con người có lẽ có nguồn gốc rất cổ xưa. Có người đã không ngần ngại đưa nguồn gốc lên đến tận bộ luật Hammourabi (Thế kỷ XVII TCN), đến bộ luật của Batư (“Perse”; thế kỷ thứ VI TCN) và đến các lề luật của Kinh Thánh. Tại nước Anh, Đại Hiến Chương (Magna carta) các quyền tự do của nhà vua Gioan năm 1215, Dự luật các quyền năm 1689 là những tài liệu cốt yếu. Nhưng sự vận hành của các quyền con người chỉ được kết tinh và khuếch đại vào hạ bán thế kỷ XVIII, và đã mang hình thức hiện đại dưới ảnh huởng của trào lưu triết học, phản kháng đối với sự chuyên chính của các quyền lực chính trị và tôn giáo thời đó. Xuất phát từ triết học Ánh Sáng, truyền thống các quyền con người cùng lúc đã chống lại sự chuyên chính của các chế độ quân chủ, tính độc đoán của các Giáo Hội, và những đặc quyền chính trị và tài chánh của giai cấp quý tộc. Cuộc cách mạng Hoa Kỳ tuyên bố độc lập năm 1776 và cuộc Cách Mạng Pháp, thực hiện các tư tưởng trên bình diện pháp lý trong bản Tuyên Ngôn Nhân Quyền và Dân Quyền năm 1789:
– 1/. Người ta sinh ra và luôn có tự do và bình đẳng về quyền lợi. Sự phân biệt xã hội chỉ được phép thành lập trên cơ sở nó đem lại lợi ích chung cho cả cộng đồng.
– 2/. Mục đích của tất cả các tổ chức chính trị là bảo vệ các quyền tự nhiên và bất khả xâm phạm của con người. Những quyền này là tự do, sở hữu tài sản, an ninh và chống lại sự áp bức.
II. ẢNH HƯỞNG CỦA CHỦ NGHĨA TỰ DO
Tại châu Âu, các cuộc Cách Mạng tự do năm 1830 và năm 1848 thiết lập các chế độ hiến pháp giới hạn quyền lực của Vua Chúa và Nhà Nước bằng quyền [của công dân], đồng thời, đấu tranh chống quyền lực giáo dục và thiêng liêng của các Giáo Hội. Sự thực hiện các quyền con người, lúc đầu được hiểu như các quyền tự do, được tiến hành nhờ trào lưu triết học và chính trị của “chủ nghĩa tự do”. Chủ nghĩa này là một triết học tổng quát (chứ không chỉ là kinh tế) ảnh hưởng đến mọi mặt của cuộc sống và xã hội. Đó là “một triết học chính trị toàn diện được sắp đặt trên tư tưởng tự do theo đó xã hội chính trị phải được xây dựng trên sự tự do và có được sự chính thống trong việc công nhận quyền tự do đó”.[2] Đó cũng là một triết học xã hội cá nhân chủ nghĩa; nó để cá nhân lên trên quyền lợi quốc gia, ích lợi cộng đồng hay đòi hỏi tập thể. Sau cùng, đó cũng là một triết học của chân lý và của tri thức; nó phản động lại với chủ nghĩa độc tài, và tin vào sự từng bước khám phá chân lý bởi lý trí cá nhân. Tinh thần phải được tìm kiếm chân lý trong tự do và chính trong đối thoại và đối chất mà chân lý có thể xuất hiện. Triết học này có hậu quả là bác bỏ các tín lý của Giáo Hội, là khẳng định chủ nghĩa tương đối của chân lý và sự dung nạp và thừa nhận các quyền tự do tư tưởng, tự do ngôn luận, tự do hội họp và thảo luận.
III. NHỮNG CHỈ TRÍCH CỦA PHE DÂN CHỦ VÀ PHE XÃ HỘI CHỦ NGHĨA
Phong trào nhân quyền đầu tiên này sớm đã bị phản đối bởi những xu hướng khác, các xu hướng này tuy vẫn lấy lại những tư tưởng tự do, nhưng vẫn chỉ trích và chống lại. Phe dân chủ dành lý luận cho rằng quyền tự do không chỉ dành riêng cho những người có phương tiện tài chánh hay trí tuệ để sử dụng chúng một cách hợp lý (cũng như trong trường hợp các chế độ tự do được cai trị bởi giai cấp quý tộc), mà phải dành cho tất cả mọi người. Như vậy cần phải thu hẹp những bất bình đẳng và mở rộng ích lợi của tự do đến cho tất cả mọi người. Để như thế, phải đảm bảo những điều kiện thực tiễn và khả năng thực thi các quyền tự do này, khi can thiệp và khi ủng hộ. Sẽ phải quan tâm đến công bằng xã hội. Các trào lưu xã hội chủ nghĩa và cộng sản chủ nghĩa sẽ tiến hành, trong cùng chiều hướng, một sự chỉ trích các quyền tự do trừu tượng, các quyền dân sự và chính trị và nhấn mạnh đến những điều kiện xã hội và kinh tế để các quyền đó được thực thi.[3] Cần phải có những bó buộc xã hội để bảo đảm phẩm giá của tất cả mọi người.
IV. SỰ ĐA DẠNG CỦA CÁC QUYỀN CON NGƯỜI
Chính như thế mà người ta phân biệt một cách cổ điển những quyền con người thuộc thế hệ thứ nhất, được gợi ý bởi chủ nghĩa tự do (tự do ngôn luận, bầu cử, hôi họp, đề kháng đàn áp, quyền được sống, được sống an toàn, quyền tư hữu,…), với các quyền con người thuộc thế hệ thứ hai, xuất phát từ những tư tưởng dân chủ và xã hội chủ nghĩa vốn là những “quyền mang tính bắt buộc” về kinh tế và xã hội được Nhà Nước bảo đảm để chắc chắn các quyền tự do dân sự phải được thực thi. Một sự kiện là quyền được sống bao gồm luôn sự cấm chỉ nạn nô lệ, sát nhân, tra khảo và bạo lực độc đoán và bảo đảm một quyền tự do tiêu cực, một điểm khác là cung cấp những điều kiện cụ thể của quyền này bằng phương tiện lao động hay có một thu nhập đủ sống (quyền tự do tích cực). Như vậy đã phát triển các quyền có công ăn việc làm, có đồng lương thích đáng, có bảo hiểm xã hội, được giáo dục, được chăm sóc sức khỏe,v.v… là những quyền bắt buộc các thẩm quyền dân sự phải thực hiện một số hành động phục vụ các cá nhân. Ngày nay, người ta nói đến một thế hệ thứ ba, thậm chí thứ tư các quyền con người để chỉ một tổng hợp những quyền ít nhiều nhất định mới như quyền về môi trường sinh thái, quyền sống trong hòa bình, quyền của các sắc dân thiểu số, quyền của trẻ em,v.v…
Ngày 10 tháng 12 năm 1948, 58 quốc gia thành viên của Đại Hội Đồng Liên Hiệp Quốc đã biểu quyết chấp thuận tại Paris Bản Tuyên Ngôn Quốc Tế Nhân Quyền. Được viết ra vào ngày hôm sau những thảm họa của cuộc chiến tranh, văn kiện này đã lấy lại hai loại quyền và không vì thế mà quy định sự ưu tiên của các quyền này trên các quyền nọ, cũng không ấn định một khung lý thuyết cho nền tảng của các quyền này.[4] Trên bình diện Âu Châu, Ủy ban Âu Châu về nhân quyền năm 1950 đã cho ra đời vào năm 1959, Tòa Án Nhân Quyền Âu Châu, cho phép truy tố các quốc gia ký kết chống lại những vi phạm nhân quyền. Trên bình diện quốc tế, tòa án hình sự quốc tế được dựng lên năm 2002 trong khuôn khổ Liên Hiệp Quốc để xét xử những người bị tố cáo tội diệt chủng, những tội chống nhân loại và những tội ác chiến tranh.
Truyền thống các quyền con người, như thế, có đa nguồn gốc. Nếu chủ nghĩa tự do đã là nguồn cảm hứng thứ nhất của nó, sau đó nó đã được bổ túc bởi sự suy nghĩ của các xu hướng dân chủ và xã hội chủ nghĩa, gây ra trong nó một sự thảo luận mà chưa có lối thoát. Nhưng một sự kiện cốt yếu: truyền thống này đã hình thành từ đầu chống lại Giáo Hội và ở ngoài Giáo Hội.
V. GIÁO HỘI VÀ CÁC QUYỀN CON NGƯỜI CHO ĐẾN NĂM 1880
Cho đến lúc Đức Giáo Hoàng Lêô XIII lên ngôi năm 1878, Giáo Hội Công Giáo là một trong những thành phần chống đối dữ dội dự án các quyền con người. Với vài khác biệt nhỏ, các tôn giáo Kitô khác cũng giống như thế cho tới thế kỷ XX. Phải hiểu như thế nào?
Các xu hướng triết học cưu mang dự án này đều có tính duy lý, thường hay hoài nghi, thậm chí đối nghịch với đức tin Kitô giáo và, nói chung, thù nghịch với các Giáo Hội, mà họ trách cứ tính bảo thủ và độc đoán của các Giáo Hội.[5]
Sự tăng vọt của chủ nghĩa độc tôn Giáo Hoàng và chế độ tập trung La Mã
Vào thời đó, Giáo Hội đã trải qua một sự thay đổi nội bộ. Những tai họa của giáo triều và những thăng trầm chung quanh các Tiểu Bang của Giáo Hoàng, mặt khác, mối lo âu ngày càng nặng nề về sự độc lập tinh thần của Giáo Hội đối với các thế quyền chính trị quốc gia, sẽ tạo thuận lợi cho một sự tập quyền tiệm tiến về Rôma của sự cai quản Giáo Hội. Trong Công Đồng Vatican I, một động thái tập quyền đó đã chấm dứt: thẩm quyền của Đức Giáo Hoàng trên các giám mục đoàn là quyền tiên quyết trước các vụ cô lập phái gallican (Giáo Hội Pháp) của các giám mục đoàn trong các quốc gia của họ. Như vậy, Công Đồng Vatican I đã tuyên bố “quyền tiên quyết” và “tính bất khả ngộ” của Đức Giáo Hoàng. Công Đồng công nhận Đức Giáo Hoàng có “quyền tài phán thường kỳ, trực tiếp và giám mục trên toàn thể Giáo Hội”, điều mà chưa bao giờ biết đến.
Những kết án của Rôma
Khoảng cách lịch sử có thể khiến chúng ta hối tiếc sự bất lực của Giáo Hội vào lúc phải lựa hạt giống tốt khỏi cỏ lùng và công nhận giá trị chất chứa trong phong trào giải phóng con người, đối mặt với các chế độ chuyên chế, nhưng cũng có những lý do vững chắc trong các chỉ trích của Giáo Hội.
Cách Mạng, khi ghi trong luật những đòi hỏi của động thái tư tưởng, đã gây ra một sự chống đối trực diện của Giáo Hội. Đức Giáo Hoàng Piô VI, trong Thông điệp Quod Aliquantum (1791) kết án những nguyên tắc của cuộc Cách Mạng Pháp và bản hiến pháp dân sự về giáo sĩ do Quốc Hội ban hành: “… Quốc Hội tự trao cho mình quyền hành tinh thần, khi làm ra biết bao những quy định trái ngược với tín lý và kỷ cương; khi muốn bắt các giám mục và tất cả các giáo sĩ phải tuyên thệ chấp hành các quyết định đó. Nhưng cách hành xử này sẽ không làm ngạc nhiên những người sẽ quan sát và nhận thấy rằng hậu quả cần đạt được của bản hiến pháp do Quốc Hội quyết định là để triệt hạ đạo Công Giáo…”.
Đức Giáo Hoàng Gregorio XVI cũng vậy, trong Thông điệp Mirari Vos (1832), kết án chủ nghĩa thờ ơ về tôn giáo và các tư tưởng phóng khoáng của linh mục Lamenais và của tờ báo Avenir [Tương Lai] (15/8/1832): “… Bây giờ chúng ta đi đến nguyên nhân, than ôi! quá đầy rẫy những cái xấu đáng tiếc đang tác hại đến Giáo Hội. Chúng tôi muốn nói chủ nghĩa thờ ơ, hay cái tư tưởng tai hại đang được tung ra khắp nơi bởi lòng gian xảo của những kẻ độc ác, mà người ta có thể, bằng một sự tuyên xưng đức tin nào đó, có thể có được sự cứu độ đời đời cho linh hồn, miễn là có được lối sống phù hợp với công lý và trung thực. Nhưng trong một vấn đề rõ ràng và hiển nhiên đến thế, có lẽ sẽ dễ dàng nhổ đi một sai lầm tai hại ra khỏi những người được gửi gấm cho anh em. (…) Từ cái nguồn gốc bị đầu độc bởi chủ nghĩa thờ ơ, xuất phát cái châm ngôn giả hiệu và phi lý hay đúng hơn là hoang tưởng này: cần phải cung cấp và bảo đảm cho mỗi người tự do tín ngưỡng; sự lầm lạc truyền nhiễm nhiều nhất, mở đường cho cái tự do tuyệt đối và không kìm hãm được của tư tưởng có thể làm tổn hại Giáo Hội và Nhà Nước; sẽ lan rộng khắp nơi”.
Đức Giáo Hoàng Piô IX trong Thông điệp Quanta Cura (1864) và tờ phụ bản, Syllabus, liệt kê danh sách những lầm lạc thời đại. Trong những sai lạc đó có “sự phân tách Giáo Hội và Nhà Nước”, “sự nổi dậy chính đáng chống các vua chúa”, sự vô ích “của việc coi đạo Công Giáo như quốc giáo duy nhất”, sự cần thiết đối với Đức Giáo Hoàng là phải “hòa giải và thỏa hiệp với sự tiến bộ, chủ nghĩa tự do và xã hội tân tiến”.
Sự đối lập ý thức hệ của Giáo Hội, như thế, liên quan đến nhiều mặt:
– Tự do theo chủ trương của chủ nghĩa tự do của thời đại đó là một sự tự do tuyệt đối, tự chủ, tách rời ra khỏi quan hệ với Thiên Chúa. Các quyền của con người đối nghịch với “các quyền của Thiên Chúa”, với tư cách là Đấng Tạo Hóa và Bá Chủ của trật tự xã hội và của lịch sử.
– Quan niệm về cá nhân là quan niệm của một cá nhân tách rời với những gốc rễ xã hội, văn hóa và tôn giáo của mình. Nó làm cho cá nhân mất đi điều có thể hướng dẫn đến sự thiện.
– Sự tự do tín ngưỡng dẫn đến “chủ nghĩa thờ ơ” với tôn giáo (tất cả các tôn giáo đồng đều) và đến “chủ nghĩa thực chứng pháp lý” (pháp luật có giá trị vì là kết quả của đa số).
– Sự bất tuân trước các chính quyền tại vị dẫn đến hỗn loạn và xáo trộn.
– Việc tách rời Giáo Hội và Nhà Nước làm cho trật tự xã hội mất đi điều có thể hướng dẫn nó tới điều thiện qua ngã các lề luật Chúa được truyền lại bởi các giáo huấn của Giáo Hội. Sẽ không còn cái gì kìm hãm đối với những lang bang của tự do trong khuynh hướng của nó nghiêng về cái ác.
Những bác bỏ trên đây là nghiêm túc và chúng ta còn gặp lại trong những suy nghĩ tiếp tục của Giáo Hội về nhân quyền, nhưng những giả định tự do trước của thế kỷ XIX sẽ không nhất thiết còn là những nền tảng của tư tưởng về các quyền ở những thời đại sau này nữa. Về phần Giáo Hội cũng sẽ thực hiện một hành trình từng bước dẫn tới sự công nhận các quyền con người.
Một Giáo Hội bảo vệ các quyền con người trong thực hiện mục vụ của mình
Tuy nhiên, cũng có những người Công Giáo tự do (như linh mục Lacordaire, linh mục Lamennais và ông Montalembert) để đòi hỏi, nhân danh Phúc Âm, tự do tín ngưỡng, tự do báo chí và bầu cử, sự tách biệt Giáo Hội và Nhà Nước. Chính sách tập quyền của Rôma là một hiện tượng mới mẻ và Giáo Hội thiếu một từ ngữ hay một tư tưởng thống nhất về những vấn đề xã hội. Ngoài ra, “các dân biểu Giáo Sĩ đã bỏ phiếu biểu quyết tuyên ngôn 1789 và đã không bao giờ bị phản đối một cách chính thức”.[6] Chỉ với Đức Giáo Hoàng Lêô XIII mới có một giáo huấn nhằm hướng dẫn dư luận trở nên có hệ thống.
Ngoài ra, người Công Giáo đã thường hay bênh vực các quyền con người, khởi đầu bằng cách đấu tranh cho công bằng xã hội. Thế kỷ XIX là một thời đại quan trọng của lịch sử của đức Ái. Trong lúc mà những người tự do, kể cả một số Kitô hữu như Đức Cha Dupanloup, nghĩ rằng giải pháp của vấn đề xã hội nằm trong lòng từ thiện cá nhân của những người giầu, sự tạo lập các công trình từ thiện sẽ đóng góp để đấu tranh chống lại tinh thần cá nhân chủ nghĩa. Các công trình này đã được thể chế hóa để đáp trả lâu bền cho những nhu cầu và làm cho quần chúng ý thức, và thường được khích lệ bởi các tu hội được thành lập cho những hoạt động này. Hoạt động bệnh viện cổ xưa đã chuyên môn hóa: các bảo sinh viện, những nhà giữ bệnh nhân, những viện người tàn tật, các bệnh xá, các nhà dưỡng lão: nhiệm vụ giáo dục đã được sáng tạo: phổ biến các trường nội trú, bình dân giáo dục, trường dậy nghề, lớp tối,…: cũng như trong lãnh vực nhà ở và giải trí: tạo dựng những “thị xã” bình dân, các cư xá, các chương trình bảo trợ… Sự thực hành bác ái Kitô giáo này, được lồng vào một phong trào công tác xã hội rộng lớn hơn đang đóng góp vào việc thúc đẩy một phong cách suy nghĩ mới và soạn thảo một học thuyết. Những thể chế này đã kích động những biện pháp pháp lý có lợi cho một loại người hay nhu cầu xã hội.
Người Công Giáo cũng bảo vệ nhân quyền khi bảo vệ tự do của Giáo Hội. Trong suốt thế kỷ 19, Giáo Hội đã phải đối mặt với những chính quyền không những cổ vũ những nguyên tắc tự do, mà còn cả những nguyên tắc về quyền kiểm soát các hoạt động của Giáo Hội (xa hơn hẳn sự giám hộ của công quyền). Khắp nơi trên thế giới, ngoại trừ tại Hoa Kỳ, một cuộc chiến tranh âm ỉ hay dữ dội đã diễn ra giữa Giáo Hội và Nhà Nước. Chống lại sự xen vào nội bộ của Nhà Nước trong những vụ việc tôn giáo, các Kitô hữu phải bảo vệ tự do cho Giáo Hội. Cũng như trong nhiều quốc gia, Giáo Hội thường ở trong tình trạng thiểu số xã hội, Giáo Hội phải bảo vệ tự do của mình trước chính quyền thù nghịch, dù là khi Giáo Hội là đa số, Giáo Hội cũng thường bảo vệ sự chống đối và sự từ chối quyền tự do này.
Đã có những cuộc đấu tranh của Giáo Hội cho quyền tự do tín ngưỡng, tự do thờ phượng, tự do tự quản. Cũng đã có một cuộc chiến cho tự do văn hóa, tự do báo chí và tự do giáo dục. Cuộc chiến còn diễn ra cho các quyền tôn giáo ăn khớp với các quyền tự nhiên, như trường hợp vấn đề ngày chúa nhật chẳng hạn: khi bảo vệ việc nghỉ ngày chúa nhật, Giáo Hội từ nguyên thủy, đã “chống những đòi hỏi của xã hội tư bản về các quyền con người phải tôn trọng bằng mọi giá”.
VI. TỪ ĐỨC GIÁO HOÀNG LÊÔ XIII TỚI CÔNG ĐỒNG VATICAN II: MỘT SỰ CÔNG NHẬN TỪNG BƯỚC
Với Đức Giáo Hoàng Lêô XIII, truyền thống tích cực của Giáo Hội đối với các quyền con người đã có chuyển hướng: một khúc quanh bắt đầu sẽ khiến cho truyền thống đó, từ sự đối kháng dữ dội chuyển sang một sự tham gia tích cực và có phê phán. Đó là “sự bảo vệ phẩm giá của con người”,[7] vốn là sợi dây dẫn. Tuy nhiên, những can dự vào sự bảo vệ này thay đổi tùy theo bối cảnh, sự tiến hóa của các tư tưởng và kinh nghiệm cụ thể của các Kitô hữu.[8]
Đức Giáo Hoàng Lêô XIII (1878-1903) và vị trí hàng đầu của con người
Đức Giáo Hoàng chống lại tư tưởng cho rằng những giá trị nền tảng của xã hội (và như thế là các quyền con người) là kết quả của ý chí tự do của mọi con người.[9] Không có một đạo luật cao hơn có quyền hạn trên tất cả mọi thành phần thì sẽ không có chỗ cho việc bảo vệ những người bị khống chế bởi quyết định của đa số. “Đạo luật ấn định những điều phải làm và tránh chuyện đó đã bị bỏ mặc cho những tính ngang ngược của số đông hơn, đó là điều dọn đường cho sự thống trị chuyên chế”.[10] Không phải chỉ có con người là có trước Nhà Nước, mà có thể nói, Thiên Chúa và luật tự nhiên còn có trước con người nữa. Như thế, đó là những nền tảng luân lý của đời sống xã hội, được bao gồm trong những ấn định của luật tự nhiên được Mặc Khải soi sáng, đang bị đe dọa và những cá nhân và những thiểu số bị đặt dưới những ngang ngược của một đa số đã tháo gỡ mình ra khỏi một nguyên tắc cao hơn và ở bên ngoài nó. Tuy nhiên, trong tính cách thực tế, Đức Giáo Hoàng mời gọi người Công Giáo Pháp hãy đi theo chế độ cộng hòa, được tuyên bố năm 1875. Trong một thông điệp năm 1892 (Giữa những ân cần), ngài mời gọi họ, nếu cần, hãy chống lại chế độ bằng những phương tiện hợp pháp, nhất là để bảo vệ những ích lợi tinh thần của Giáo Hội, nhưng trong sự chấp nhận một chế độ chính trị vốn tự bản chất, có thể thay đổi.
Chính trên bình diện các quyền kinh tế và xã hội, Đức Giáo Hoàng Lêô XIII đã tiến một bước dài. Những nhóm “Công Giáo xã hội” trong suốt hậu bán thế kỷ XIX đã đưa ra những phê bình đối với các thực tế kinh tế mới của cuộc kỹ nghệ hóa tư bản và thu hút sự chú ý về số phận người lao động. Đức Giáo Hoàng Lêô XIII lấy lại kinh nghiệm đó và tố cáo bằng lời lẽ cứng rắn một tình trạng gần như nô lệ: “Của cải đã chẩy vào trong tay của một số ít người và đại đa số đã bị bỏ trong cảnh bần cùng (…) Thế kỷ trước đã phá hủy, mà không thay thế, những nghiệp đoàn cũ vốn vẫn là một sự bảo vệ của họ. Những tư tưởng tôn giáo trong quá khứ đã biến mất khỏi các luật lệ và những thể chế công cộng và như thế, dần dần, người lao động bị cô lập và không được bảo vệ, và cùng với thời gian, họ cảm thấy mình bị phó mặc cho bọn chủ nhân phi nhân bản và cho sự hám lợi của một cuộc cạnh tranh điên cuồng”.[11]
Nhân danh nhân phẩm, con người có quyền được Nhà Nước bảo vệ chống lại những kẻ muốn biến họ thành những công cụ sản xuất không hơn không kém. Giá trị siêu việt của con người phải tránh cho họ trở thành công cụ của những kẻ sử dụng con người chỉ nhằm mục đích làm ra tiền bạc. Việc nhắc lại phẩm giá căn bản này có hậu quả là việc ấn định một con số những quyền và nghĩa vụ đặc trưng trong lãnh vực kinh tế: quyền có đồng lương xứng đáng, quyền được giữ những lợi tức lao động của mình trong quyền tư hữu, quyền được nghỉ ngơi, quyền có một cuộc sống xứng đáng bao gồm cái ăn, cái mặc và nơi cư ngụ thích hợp, quyền tổ chức nghiệp đoàn.[12]
Đức Giáo Hoàng Piô XI (1922-1939): Tố cáo các chủ nghĩa độc tài và phát huy công bằng xã hội
Những năm tháng của triều đại Đức Giáo Hoàng Piô XI được đánh dấu bởi những phát triển xã hội quan trọng: sự tái tổ chức các quốc gia sau Thế Chiến Thứ Nhất, cuộc suy sụp tài chánh năm 1929 và sự gia tăng thất nghiệp, sự củng cố cách mạng Sô Viết, sự nổi lên của những chế độ độc tài quân phiệt ở Ý và Đức. Dưới sức ép của các biến cố, sự thấu hiểu Công Giáo về nhân quyền phát triển nhanh chóng.
Trong Thông điệp Quadragesimo anno (1931), Đức Giáo Hoàng Piô XI tố cáo những khuôn khổ kinh tế đã dẫn tới sự suy sụp và đã gây ra những xúc phạm trầm trọng phẩm giá con người. Từ Đức Giáo Hoàng Lêô XIII, mọi sự đã thay đổi: Thông điệp mới mở rộng viễn cảnh của “vấn đề công nhân” ra “việc thiết lập trật tự xã hội”. Theo Đức Giáo Hoàng Piô XI, việc công cụ hóa con người trong tay của một số ít đã trở nên trầm trọng hơn, độc tài kinh tế đã nối gót cạnh tranh tự do. Trong lời lẽ với luận điệu rất thời sự, ngài tuyên bố: “Điều mà ngày nay đập vào mắt người ta, không phải chỉ là sự tập trung của cải, mà còn là sự tích luỹ một quyền lực khổng lồ, một quyền lực kinh tế tuỳ tiện, trong tay một thiểu số người, thường lại không phải là chủ sở hữu, mà chỉ là những người được ủy quyền và những người quản lý vốn liếng mà họ quản trị một cách tùy tiện. Quyền lực đó rất lớn nơi những người, quản thủ và là chúa tể tiền bạc, toàn trị theo ý mình mọi sự vay mượn và chi tiêu”.[13]
Đức Giáo Hoàng tố cáo cuộc chạy đua quyền lực trên cả lãnh vực kinh tế lẫn lãnh vực chính trị và lãnh vực quốc tế giữa các quốc gia. Những khuôn khổ kinh tế này có hậu quả là khước từ đối với nhiều người mức sống thoải mái tối thiểu, cần thiết cho sự tôn trọng nhân phẩm của họ, nhưng một cách căn bản hơn, những khuôn mẫu này vi phạm chính con người, vốn là cái gì đó hơn cả một sự tập họp những nhu cầu và thực tế tinh thần, không thể bị buộc phải theo những ý muốn chức năng của người khác. Đức Giáo Hoàng Piô XI phê bình mạnh mẽ các lý thuyết tổ chức xã hội gắn liền với chủ nghĩa tư bản tự do cạnh tranh. Ngài cũng chỉ trích không kém mạnh mẽ những xu hướng theo chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa xã hội cũng đã rời xa con đường tôn trọng con người và ngài đã đặc biệt bác bỏ đấu tranh giai cấp và sự xóa bỏ quyền tư hữu. Chính con người, nhân bản con người, mới là thước đo của mọi tổ chức đời sống xã hội.
Cũng nguyên tắc đó áp dụng khi Đức Giáo Hoàng Piô XI đề cập, trong nhiều tài liệu, vấn đề các chế độ độc tài quân phiệt của thời đại. Trước chế độ của Mussolini, tuy ngài đã ký kết với chế độ đó những hiệp định Latran năm 1929 giải quyết vấn đề Rôma, Đức Giáo Hoàng Piô XI tố cáo chế độ phát xít của “chủ trương tôn thờ quốc gia” khi mà chế độ này đòi hỏi toàn bộ việc đào tạo thanh niên phải đặt dưới quyền giám sát của chế độ (Non abbiamo bisogno, 1931). Đối mặt với chủ nghĩa quốc xã, ngài tố cáo cách tương tự một sự tôn vinh Quốc Gia và nòi giống: “Con người, với tư cách nhân vị, có những quyền mà người đó thừa hưởng từ Thiên Chúa và, đối với tập thể, phải luôn đứng ngoài mọi xâm phạm nhằm từ chối, loại bỏ hay lờ đi các quyền đó. Bất chấp thực tế này, chính là quên đi rằng công ích đích thực được ấn định và công nhận, cách chung quyết, bởi bản chất con người, vốn cân bằng hóa cách hài hòa các quyền cá nhân và các nghĩa vụ xã hội, và bởi mục đích của xã hội, cũng được ấn định bởi cùng bản chất con người này. Xã hội đã được Đấng Tạo Hóa mong muốn như phương tiện để đưa tới sự phát triển viên mãn những năng khiếu cá nhân và những lợi ích xã hội mà mỗi người, khi cho đi và nhận lại, phải làm tăng giá trị của cải của mình và của cải của người khác”.[14]
Năm ngày sau, Đức Giáo Hoàng cũng đả kích chủ nghĩa cộng sản vô thần của chế độ Sô Viết: “Chủ nghĩa cộng sản thực chất là đồi bại, và người ta không thể công nhận trên bất cứ địa hạt nào sự hợp tác với nó từ bất cứ ai muốn cứu lấy nền văn minh Kitô giáo”.[15]
Sự bảo vệ mạnh mẽ nhân vị con người trước các chủ nghĩa độc tài chính trị đủ loại, nơi Đức Giáo Hoàng Piô XI, kèm theo một tổng hợp các đề nghị trên mặt kinh tế và xã hội. Sự thay đổi có ý nghĩa nhất trong tông huấn của Đức Giáo Hoàng Piô XI là ở trong sự phát triển ý niệm “công bằng xã hội”, “như một quan niệm khóa của tư tưởng xã hội của Giáo Hội”.[16] Quan niệm này là một khí cụ, qua đó lý luận tinh thần xét tới tầm vóc cấu trúc và thể chế của các quan hệ gữa con người với nhau. Nó mở ra khả năng nghĩ ra những sự thay đổi mang tính thể chế cho sự phát huy và bảo vệ các quyền con người. Ý niệm công bình xã hội xét tới sự kiện phẩm giá con người là một trách nhiệm xã hội chứ không chỉ là một chuyện thuần túy riêng tư. Các quyền con người có một nền tảng xã hội và Nhà Nước phải thủ vai trò bảo đảm các điều kiện kinh tế và xã hội cần thiết đễ cụ thể hóa các quyền con người được có công ăn việc làm (có đồng lương chính đáng, có các tổ chức nghiệp đoàn, có sự điều hòa kinh tế, có được công bình xã hội,…).
Đức Giáo Hoàng Piô XII (1939-1958): Một cộng đồng công dân trách nhiệm trên mặt tinh thần, một trật tự pháp lý cho cộng đồng quốc tế
Trong lúc mà các vị tiền nhiệm của ngài, trước hết, đã nhấn mạnh về các quyền kinh tế và xã hội, thì sự đóng góp trọng đại của Đức Giáo Hoàng Piô XII là mở rộng sự tôn trọng các quyền ra lãnh vực chính trị và bắt đầu một giáo huấn Giáo Hội tích cực về dân chủ. Đối mặt với các quốc gia độc tài của thời đó, ngài tìm cách soạn thảo một triết học về quyền công dân và công nhận giá trị các quyền tự do hiện đại (tự do phát biểu, báo chí, hội họp) mà các vị tiền nhiệm của ngài đã còn coi chúng như đáng đề phòng nếu không muốn nói là nguy hiểm. Đức Giáo Hoàng Piô XII nhấn mạnh về trách nhiệm của các công dân trong một xã hội tôn trọng tự do của họ. Như thế, ngài đã đặt ra những giới hạn pháp lý cho vai trò của Quốc Gia. Những cấu trúc pháp lý và luật định có một nền móng tinh thần mà Quốc Gia có nhiệm vụ phải bảo vệ: Sự công nhận lẫn nhau và sự tôn trọng phẩm giá của con người. “Bảo vệ lãnh vực bất khả xâm phạm của các quyền con người và tạo dễ dãi cho sự hoàn tất các nghĩa vụ của con người, phải là vai trò cốt yếu của mọi công quyền. Phải chăng đây là điều bao gồm ý nghĩa đích thực của công ích mà Quốc Gia được kêu gọi phải phát huy…”.[17]
Đức Giáo Hoàng Piô XII nhấn mạnh về sự kiện là hòa bình xã hội được bảo đảm bởi một hệ thống các quyền hiến định và pháp lý. Lý tưởng tôn trọng con người nằm trong chính bản chất của tổ chức xã hội và tất nhiên đòi hỏi “một cộng đồng công dân trách nhiệm về mặt tinh thần”.[18] Các điều kiện hoàn chỉnh cần thiết cho sự phát huy phẩm giá con người là những quyền con người. Các cơ chế xã hội như gia đình, tài sản, hiệp hội, chính phủ là những yếu tố qua đó cộng đồng công dân trách nhiệm về mặt tinh thần được định đoạt.[19]
Sự đóng góp thứ nhì của Đức Giáo Hoàng Piô XII cho giáo huấn của Giáo Hội về các quyền con người là sự mở rộng giáo huấn này ra bên ngoài các thực tế quốc nội để quan tâm đến quá trình thực hiện hợp pháp của cộng đồng quốc tế.[20] Một trật tự quốc tế phải được xây dựng trên sự công nhận phẩm giá của tất cả mọi con người giữa xã hội và không thể áp đặt bằng bạo lực. Nhưng Đức Giáo Hoàng Piô XII không đưa ra một cách xử lý dứt khoát nào cho giáo huấn này.
Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII (1958-1963): Tuyên ngôn Kitô giáo về các quyền con người và sự tương thuộc xã hội
Nếu Đức Giáo Hoàng Piô XII đánh dấu một giai đoạn chuyển tiếp quan trọng, chính là Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII mới là người đánh dấu khúc quanh quyết định trong việc tái công nhận ý niệm nhân quyền.
Sự đóng góp đầu tiên của ngài là việc ý thức sự tương thuộc đang gia tăng của những con người đang áp đặt một viễn cảnh mới về luân lý xã hội. Những thay đổi của đời sống hiện đại (kỹ thuật, sản xuất, quan hệ kinh tế, chính trị) hướng về cái mà Đức Giáo Hoàng gọi là hiện tượng “xã hội hóa”.[21] Tự do của con người càng ngày càng vừa được thực thi, vừa bị giới hạn bởi các tổ chức xã hội. Nếu sự xã hội hóa này đôi khi có thể làm cá nhân thất vọng về vấn đề trách nhiệm mỗi người, nó cũng mời gọi phát triển các cấu trúc tập thể, giúp cho các cá nhân tự do có thể cùng nhau kiểm soát nó. Từ đó, sự bảo vệ phẩm giá con người phải được nghĩ tới bằng những ngôn từ cấu trúc và xã hội, vì sự tương thuộc đụng đến tận các lãnh vực thiết thân nhất của con người (sức khỏe, giáo dục, văn hóa, đời sống gia đình,.v.v…).
Chính trong Thông điệp Pacem in terris (Hòa Bình trên thế giới, 1963), được công bố ít tháng trước khi ngài băng hà, mà Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII đã rút ra cách có hệ thống, những hậu quả của sự phân tích này và thảo ra một lý thuyết của các quyền con người, như khung cảnh cho hòa bình quốc gia và quốc tế. Chính đó là sự đóng góp trọng đại và mang tính quyết định của ngài cho học thuyết Công Giáo về các quyền con người. Nhiều nhà bình luận đã gọi nó là “Hiến Chương Kitô giáo về Nhân Quyền”, “bản tuyên ngôn mang tính có hệ thống nhất trong các tuyên bố giáo hoàng hiện đại về các vấn đề xã hội và chính trị”.[22] “Nền móng của mọi xã hội được tổ chức tốt và phong phú, chính là nguyên tắc mọi con người là một nhân vị, nghĩa là một bản chất có trí tuệ và ý chí tự do. Chính bởi vậy mà con người là chủ thể của các quyền và nghĩa vụ, toát ra tất cả và tức khắc từ bản chất của mình: vì vậy các quyền đó là phổ quát, bất khả xâm phạm, bất khả nhượng”.[23]
Theo Thông điệp Pacem in terris, các quyền bảo vệ phẩm giá con người là những quyền của những con người trong cộng đồng. Chúng không phải là những quyền dành riêng cho các cá nhân để chống lại cộng đồng, cũng không phải là những quyền của cộng đồng để đối phó với các cá nhân.[24] Hơn nữa, với mỗi quyền tương ứng một nghĩa vụ, hoặc là nghĩa vụ của cá nhân đối với những người khác và với tập thể, hoặc là nghĩa vụ của những người khác và của cộng đồng đối với cá nhân.[25] Qua điều này, Đức Giáo Hoàng đặt Giáo Hội vào trung tâm các cuộc tranh cãi, mà từ những năm 40, đã đặt vào thế đối lập các quyền tự do miễn tố và những quyền đòi hỏi của truyền thống xã hội chủ nghĩa và bản tuyên ngôn năm 1948 kế cận, nhưng không kết hợp cách chắc chắn được. Sứ điệp đặt nền tảng và mục đích của toàn bộ các quyền này trong phẩm giá con người. Tầm vóc của các quyền đó, được hiểu như những đòi hỏi tinh thần chính đáng, đươc chỉ định bởi những nhu cầu đặc biệt, vật chất và tinh thần, mà mỗi người cần đến để bảo đảm nhân phẩm của mình. Các điều kiện kinh tế và xã hội trở thành không thể thiếu được cho sự cụ thể hóa các quyền con người, và đồng thời sự thi hành trách nhiệm cá nhân và quyền hội họp là trung tâm để làm chủ bộ máy xã hội và bắt nó phục vụ con người.[26] Ngoài ra, Đức Giáo Hoàng lấy lại ngôn từ của bản tuyên ngôn năm 1948 và khuyến khích mãnh liệt hoạt động cho Tổ Chức Liên Hiệp Quốc trong đó ngài thấy chớm nở một thẩm quyền có khả năng toàn cầu có thể tránh đi chiến tranh và làm trọng tài bằng luật pháp các cuộc tranh chấp giữa các quốc gia.[27]
Trong khi vào thế kỷ XIX, các Đức Giáo Hoàng đã chỉ bác bỏ những quyền tự do hiện đại kết hợp với các cuộc giải phóng tự do, bối cảnh lịch sử mới hòa hoãn hơn giữa Giáo Hội và các quốc gia, đã cho phép nắm lấy tốt hơn các thực tế bao gồm trong truyền thống các quyền và mở ra một cuộc đối thoại phong phú hơn. Thông điệp Pacem in terris, không cần minh bạch kêu gọi đối thoại, đã vượt qua các rào cản chủ thuyết và xây dựng một nhịp cầu giữa hai truyền thống.[28] Đó sẽ là công việc của Công Đồng để đào sâu động lực lịch sử. Công Đồng cũng sẽ có nhiệm vụ đương đầu với những vấn đề liên quan đến những quyền tự do tôn giáo và chính trị mà Giáo Hội chưa bao giờ được dứt khoát chấp thuận.
Vatican II: Một nhãn quan thần học về nhân phẩm trong lịch sử
Vào hôm trước ngày Công Đồng Vatican II bế mạc, ngày 07/12/1965, hai tài liệu cốt yếu đã được công bố là: Hiến chế mục vụ về Giáo Hội trong thế giới ngày nay (Gaudium et spes) và Bản Tuyên Ngôn về tự do tôn giáo (Dignitatis humanae). Trong nội bộ Giáo Hội, những năm 1940-1965 là những năm tranh luận mạnh mẽ về các quyền con người, về tự do tôn giáo và về dân chủ.[29] Các văn bản công đồng mở ra một chương mới về giáo huấn các quyền con người và dẫn đưa nó theo một phương hướng thần học rõ nét. Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II sẽ tiếp nối đường lối này và tăng cường nó, bằng cách lấy các quyền con người làm trung tâm giáo huấn xã hội của Giáo Hội và nhấn mạnh lên gốc rễ thần học của nó.
Hiến chế Gaudium et spes dứt khoát đặt sứ vụ xã hội của Giáo Hội và sự phát huy và bảo vệ các quyền con người trong khuôn khổ của sứ vụ tôn giáo của Giáo Hội. Thông điệp Pacem in terris đã đặt một khung cảnh luân lý và chính trị cho sự bảo vệ các quyền, nhưng không đặt nó trực tiếp có quan hệ với đời sống nội bộ của Giáo Hội. Hiến chế Gaudium et spes cung cấp những lý lẽ để biện hộ cho sự dấn thân của người Công Giáo trong cuộc tranh đấu cho nhân quyền. Sau đó, thần học về con người (l’anthropologie théologique) xây dựng phẩm giá và các quyền con người, cũng như số phận cánh chung của con người trong Đức Kitô, cung cấp những lý lẽ khác với những lý luận chủ yếu là triết học của Đức Giáo Hoàng Piô XII và Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII. Sự dấn thân của Giáo Hội trong cuộc đấu tranh cho các quyền không chỉ là một nhiệm vụ tinh thần và chính trị, mà chính là một đóng góp vào sự chuẩn bị cho Vương Quốc, cho sự xẩy đến của một trời mới và đất mới.[30]
Ngoài ra, theo Hiến chế Gaudium et spes, kế hoạch Thiên Chúa không loại bỏ tính tự chủ của con người mà còn xây dựng nó. Từ đó, sự tự do cá nhân, mục tiêu của tất cả những chỉ trích trong thế kỷ XIX, được hiểu như một nơi chốn của thiên hứng hướng nó đến lợi ích của tất cả mọi người, và lương tâm là nơi chốn thiêng liêng nơi con người có thể nghe thấy lời phán dạy của chính Thiên Chúa.[31] Rủi ro có thể xẩy ra khi sự tự do này bị sử dụng sai lệch hay khi lương tâm làm quen với sai lầm vốn luôn hiện hữu, bởi sự giới hạn của con người và những hậu quả của tội lỗi, những sự rủi ro này là rủi ro của nhân loại và của phẩm giá con người. Những mối nguy hiểm này không còn là những lý lẽ để chống lại dân chủ và bảo vệ một trật trự đẳng cấp phù hợp với những xu hướng của Giáo Hội. Mầu nhiệm con người trong xã hội, kể cả những lúc chia rẽ và đấu tranh nội bộ, là nơi bắt rễ khả năng của một cuộc sống xã hội phù hợp với công lý và hòa bình.[32]
Một trong những đặc tính của Hiến chế Gaudium et spes là sự nhấn mạnh đến tính lịch sử. Trong phân tích các “dấu chỉ thời đại” của mình, Công Đồng kiểm tra chi tiết những tiến bộ và những nguy hiểm của các xã hội hiện đại. “Định mệnh của cộng đồng nhân loại trở nên một, và nó không còn đa dạng như những câu chuyện riêng lẻ với nhau nữa. Tóm lại, loài người đi từ một ý niệm tĩnh tại của trật tự vạn vật đến một quan điểm chuyển động và tiến hóa hơn: từ đó nẩy sinh một cách đặt vấn đề mới rộng lớn, nó thúc đẩy có những phân tích mới và những tổng hợp mới”.[33] Những ý niệm “động lực” và “thay đổi” xã hội đã nhiều lần được nhắc lại. Những tiến bộ khoa học kỹ thuật, những tiến bộ của một sự ý thức giá trị con người là những dấu hiệu của sự kiện đó, nhưng cũng là sự chia rẽ các ý thức hệ, sự lo âu đối với những vấn đề thời gian (nạn đói, đe dọa hạt nhân chẳng hạn), sự không chắc chắn về tinh thần. Làm sao dung hòa điều này với một nhãn quan thống nhất và kiên trì của phẩm giá con người?
Công Đồng nhìn thấy trong những căng thẳng và những đột biến này kết quả của một cuộc tranh chấp cơ bản đang ở trung tâm của đời người. “Con số gia tăng những người, trước tiến hóa của thế giới, tự đặt cho mình những câu hỏi cơ bản nhất hay cảm nhận được chúng với một sự bén nhậy mới. Con người là gì? Đau khổ, sự ác, cái chết có nghĩa là gì khi chúng vẫn còn đó mặc dù đã có những tiến bộ? Những chiến thắng phải trả giá đắt này có ích lợi gì? Con người có thể mang đến cho xã hội những gì? Con người chờ đợi cái gì? Cái gì sẽ xẩy đến sau cuộc đời này?”.[34] Công Đồng làm nổi bật một sự căng thẳng giữa khát vọng con người về một giá trị xứng đáng của một sự dấn thân tuyệt đối và những giá trị bị giới hạn và biến đổi với thời gian của cuộc sống con người. Nguy cơ hiện hữu, hoặc do sự tuyệt đối hóa một số giá trị nhân bản có giới hạn với lịch sư, hoặc do sự thoát ra thực tế lịch sử trong một tính siêu nghiệm thanh khiết. Để nhận xét về các quyền con người, sự căng thẳng này có nghĩa là sự hiểu biết và sự thực hiện nhân quyền của chúng ta luôn bị điều kiện hóa trong lịch sử bởi những cấu trúc xã hội và văn hóa, trong lúc mà đồng thời vẫn hiện diện mục đích của một cấu trúc nhân chủng học cơ bản mà Kitô giáo đã có một sự diễn giải. Những giới hạn xã hội và lịch sử của đời sống con người không phải là những kẻ thù của phẩm giá cá nhân, mà là bối cảnh cần thiết cho sự thực hiện của nó. Các hình thức luôn mang tính lịch sử của việc xã hội hóa, phải được đưa vào phục vụ cho sự cá thể hóa. Sự bắt buộc tinh thần phải bảo vệ các quyền con người không được xác định bởi các cấu trúc cơ chế bất biến mà bởi sự trung gian của những điều kiện xã hội luôn biến đổi.
Về phía mình, Công Đồng Vatican II, qua Tuyên ngôn Dignitatis Humanae, tác động một sự tiến hóa đích thực của Giáo Hội và tới giải quyết cuộc xung đột tiềm ẩn từ khởi thủy giữa truyền thống tự do và Giáo Hội trên vấn đề tự do tôn giáo. Công Đồng Vatican II tuyên bố rằng: “con người có quyền tự do tôn giáo. Quyền tự do này có nghĩa con người phải thoát ra tất cả những khống chế đến từ nhiều người cũng như những nhóm xã hội và từ bất cứ quyền lực con người nào, để cho về mặt tôn giáo, không có ai bị ép buộc hành động trái với lương tâm hay bị ngăn cản hành động, trong những giới hạn chính đáng, tùy theo lương tâm mình, riêng tư cũng như công cộng, đơn độc hay hợp tác với những người khác”. Ngoài ra, Công Đồng còn tuyên bố rằng: “quyền tự do tôn giáo có nền móng trong chính phẩm giá của con người, giống như Lời của Thiên Chúa và chính cả lý trí đã tỏ ra cho biết.[35] Quyền tự do tôn giáo này của con người trong trật tự pháp lý của xã hội phải được công nhận sao cho nó trở thành môt quyền dân sự”.[36]
Theo Tuyên ngôn Dignitatis Humanae, các quyền ccon người vừa là những quyền tiêu cực (miễn nhiễm) vừa là những quyền tích cực (cho phép và khiến có khả năng). Chức năng của các chính phủ là can thiệp để đảm bảo các quyền và nghĩa vụ của công dân được tôn trọng trong một trật tự xã hội hài hòa và điều chỉnh sao cho bảo đảm được hòa bình công cộng. Nhà Nước không thay thế trách nhiệm của con người, nhưng phải điều phối sự tương tác của họ. Đời sống xã hội là một quá trình điều hành các quyền tự do.
VI. TIẾP TỤC HÀNH TRÌNH LỊCH SỬ: TÌM CÁCH QUẢNG DIỄN
Làm thế nào để ý thức được sự tiến hóa của tư tưởng xã hội này của Hội Thánh trên vấn đề các quyền con người? Có thể khai thác trên nhiều trục liên tiếp như sau: theo nội dung, theo cái nhìn xã hội và con người, theo những cơ bản.
Nội dung các quyền con người
Học thuyết xã hội của Giáo Hội về mặt các quyền luôn tập trung vào nền móng là sự tôn trọng phẩm giá con người. Trong thời gian đầu, mối bận tâm này đã biện minh cho một sự chống đối với các chế độ tự do và dân chủ cũng như một sự đề kháng với những bước tiến tai hại của sự công nghiệp hóa. Sự ưu việt của con người cùng một lúc biện minh cho sự tôn trọng tự do tôn giáo chống lại sự kiềm tỏa của Nhà Nước và sự bảo vệ những điều kiện sống xứng đáng trước sự công cụ hóa con người bởi những kẻ có tiền. Trái với động thái của truyền thống các quyền con người, Giáo Hội trước hết đã ưu tư đến các quyền kinh tế và xã hội với Đức Giáo Hoàng Lêô XIII và Đức Giáo Hoàng Piô XI và chỉ bắt đầu chấp nhận các quyền dân sự và chính trị về sau này, với Đức Giáo Hoàng Piô XII rồi Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII. Một cách ngược đời, Giáo Hội thường chống lại sự tự do khi nó ở vị thế mạnh, nhưng lại tỏ ra mình ở vị trí của những người bảo vệ tự do khi nó bị yếu thế.
Bối cảnh của các cuộc thế chiến và sự nổi lên của các chủ nghĩa độc tài tả phái cũng như hữu phái, đã thúc đẩy Đức Giáo Hoàng Piô XI và Piô XII dần dần công nhận giá trị của các chế độ lập hiến và sự cần thiết có những khung pháp lý để bảo đảm sự bảo vệ các quyền căn bản của con người và tôn trọng những quyền tự do. Song song, đã phát triển ý thức của các cán bộ kinh tế, xã hội và văn hóa. Theo Đức Giáo Hoàng Piô XII cũng như Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, tính tương thuộc giữa con người và sự xã hội hóa đang lên làm cho sự tôn trọng các quyền con người trở thành một trách nhiệm xã hội chứ không chỉ là một trách nhiệm cá nhân. Với Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII và Công Đồng, tất cả các quyền tự do hiện đại được chấp nhận và thừa nhận đồng thời chúng được gắn kết với các quyền kinh tế và xã hội cách độc đáo đối với những trào lưu tự do và xã hội chủ nghĩa. Song song, các quyền con người luôn được suy nghĩ trong sự tương quan với những nghĩa vụ của mỗi người đối với người khác và đối với tập thể trong sự tìm kiếm công thiện. Cuối cùng, sự tôn trọng và bảo vệ các quyền con người được đặt nền tảng trên một nhãn quan của xã hội và của con người đã được phong phú hóa một cách đáng kể.
Một nhãn quan mới về con người và về xã hội
Giữa nhãn quan đạo đức tân kinh viện của trật tự tự nhiên, truyền thống trong triết học xã hội của Giáo Hội, và nhãn quan đạo đức nhân quyền, có những khác biệt đáng kể. Đạo đức của luật tự nhiên kiên cường giữ một quan niệm xã hội triệt để của con người. Con người bản chất mang tính xã hội: từ lúc sinh ra, con người đi vào môi trường các quan hệ xã hội, cung cấp một sự nâng đỡ và bảo vệ và dạy dỗ cho con người về những nghĩa vụ của mình. Bối cảnh xã hội là cần thiết cho sự triển nở đầy đủ của con người bằng vô số những mạng lưới (gia đình, quốc gia, cộng đồng nhân loại,v.v…). Riêng về triết học về con người [l’anthropologie philosophique] của đạo đức nhân quyền được xây dựng trên một quan niệm cá nhân tự chủ, trong đó, các quan hệ xã hội và những nghĩa vụ xuất phát từ các quan hệ thỏa thuận trước được chọn lựa trong tự do. Từ quan niệm đối nghịch của con người, toát ra hai nhãn quan về xã hội. Từ đó có thể có một sự khác biệt thứ ba về vai trò và những trách nhiệm của Nhà Nước trong xã hội. Một mặt, Nhà Nước có những trách nhiệm rộng lớn trên lãnh vực xã hội-kinh tế, cũng như trên bình diện văn hóa. Mặt khác, một mối quan hệ giữa Nhà Nước và công dân dẫn đến một quan niệm hạn chế vai trò của Nhà Nước.
Theo một số các bình luận gia, khó có thể dự kiến một sự xích gần lại với nhau giữa hai nhãn quan đạo đức. Họ coi các tài liệu của Giáo Hội mới đây, nhiều lắm chỉ để hai cách tiếp cận này kế bên nhau mà không hề hiệp nhất chúng được.[37] Theo những bình luận gia khác, luật tự nhiên các quyền tự nhiên của con người tiếp tục cùng hiện hữu trong các tài liệu của Công Đồng, dù rằng sự đối thoại của hai truyền thống kéo theo những vụ tái xét quan trọng. Nếu khuôn khổ luật pháp tự nhiên tồn tại, nó đã hội nhập tối đa nội dung các quyền con người.[38] Theo David Hollenbach, sự biến đổi này, được thực hành bởi tư tưởng xã hội của Giáo Hội, là một sự tái chiếm hữu sáng tạo của truyền thống nhân quyền, vốn đã dẫn đến một sự thay đổi của hai truyền thống đó.[39] Đó chính là giả thuyết mà tôi muốn theo.
Sự giải thích nhân quyền của giáo hội, thực chất là một sự tái thiết cộng đồng của truyền thống tự do và cá nhân chủ nghĩa của các quyền con người.[40] Trục quay của sự tái giải thích này là lòng xác tín kiên trì trong học thuyết luật tự nhiên của tính chất xã hội của con người.[41] Các quyền con người không phải là các quyền của cá nhân lẻ loi và độc lập; mà là những quyền của con người sống trong cộng đồng. Cá nhân và cộng đồng ở trong một mối tương quan qua lại của sự độc lập. Tập thể phải tôn trọng và bảo vệ các quyền con người, với một cách tiêu cực bằng sự tháo gỡ những trở ngại đối với sự tham gia của tất cả mọi người, với một cách tích cực bằng sự bảo đảm những điều kiện khách quan để có một sự tham gia như thế.[42] Sự phát huy quyền tự do và phẩm giá của tất cả mọi người là một trách nhiệm xã hội mà Nhà Nước phải bảo đảm.[43] Con người chỉ có thể tìm được sự triển nở đầy đủ ở trong các mối quan hệ xã hội có tổ chức. Đồng thời, cá nhân cũng có những bổn phận đối với tập thể và phải cùng với tất cả mọi người tìm kiếm để phát huy công ích. Nghĩa vụ này có thể khiến con người phải hy sinh một phần lợi nhuận riêng tư trước mắt, để có thể bảo đảm phẩm giá của tất cả mọi người. Công bằng xã hội và một sự quan tâm cách riêng đến những người yếu đuối nhất, là cần thiết để có thể dành cho mỗi người một sự bình đẳng về cơ hội trong sự viên mãn của phẩm giá con người. Một trong những phân đoạn của Hiến chế Gaudium et spes mang tựa đề: “sự cần thiết phải vượt qua một đạo đức cá nhân chủ nghĩa”.[44] Trên chiều hướng này, lý thuyết Công Giáo về nhân quyền khác xa với những lý thuyết tự do nổi trội.
Vấn đề nhân quyền là một thí dụ đáng chú ý của điều có thể gọi là “một cuộc đối thoại giữa hai truyền thống đối nghịch”.[45] Cả hai truyền thống này đều đã tiến hóa và đều có lợi trong cuộc trao đổi, đôi khi mang tính xung đột, đến độ phải luôn tái diễn giải những xác tín của chính mình. Các quyền con người đã tìm thấy ở đây một sự liên xuyến to lớn giữa các quyền dân sự và chính trị và các quyền kinh tế và xã hội. Tư tưởng của các quyền con người cũng được làm phong phú bằng một tư duy về các nền tảng triết học và thần học của nó. Đây là điểm cốt yếu vào lúc mà sự phê phán mang tính văn hóa về các quyền đó đặt lại vấn đề về tính cách phổ quát của chúng. Mặt khác, truyền thống Công Giáo đã dần dần (thực ra là quá trễ) trang bị cho mình khả năng nhận biết rằng luận chứng và từ ngữ về các quyền con người và việc bảo vệ các quyền đó trên mặt pháp lý là có cơ sở. Truyền thống đó đã quy thuận dân chủ trong lúc vẫn bảo lưu một cách nhìn phê phán về những sự trơn trượt có thể diễn ra. Quả thế, tư tưởng kinh viện mới của luật tự nhiên vào cuối thế kỷ XIX nghĩ về đời sống xã hội và chính trị như thuộc về “lãnh vực xã hội”. Khi nói đến lãnh vực xã hội, phải hiểu rằng ở thời đại sự tin tưởng được đặt trong cấu trúc tôn ti trật tự truyền thống xuất phát từ Kitô Giáo trung cổ và được tăng cường bởi các chế độ quân chủ độc tài, đồng minh của Giáo Hội. Niềm tin là trật tự xã hội này phản ánh dự định bất biến của Đấng Tạo Hóa đối với nhân loại và với sự diễn tiến của lịch sử. Một dự định như thế được cảm thấy trong luật tự nhiên được Đấng Tạo Hóa ghi khắc trong bản tính con người, và lý trí được soi sáng bởi Mặc Khải Thiên Chúa có thể nhận thấy. Quan hệ giữa đức tin và lý trí được coi như ổn định, hài hòa và tăng cường cho nhau. Một sự hài hòa như thế dội ngược lại trên nhãn quan của con người và xã hội, được cảm nhận như là căn bản hiệp nhất trong một tổng hợp hữu cơ được chi phối bởi các quy luật công lý vốn được làm sống động bởi đức ái. Sự tiến hóa của tư duy xã hội của Giáo Hội đã dần dần làm cho sự tin tưởng vào trật tự xã hội bất biến này, trật tự duy nhất có thể bảo đảm sự tôn trọng con người, thiên về sự làm tăng giá trị trung tâm của con người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa và của cộng đồng công dân mà con người tham gia. Đã có sự chuyển đổi từ một trật tự xã hội bất biến và bảo thủ qua sự tôn trọng con người sinh sống trong các cộng đồng lịch sử và biến đổi. Điểm nhấn không còn ở trên tập thể phi lịch sử mà trên con người xã hội sống trong lịch sử. Bước ngoặt này của tư duy Giáo Hội được thể hiện trong nhiều lãnh vực, đáng chú ý là trên phương cách hiểu biết Mặc Khải như một thông tin cá nhân giữa Thiên Chúa và con người, ở giữa các nền văn hóa và lịch sử.[46] Cuộc đối thoại về quyền con người là một thí dụ đáng kể của sự thay đổi này, vốn là một sự tái diễn giải của truyền thống Giáo Hội tiếp cận với những thực tế xã hội và văn hóa của thời đại ngày hôm nay.
Một nền tảng mới cho các quyền con người
Cuộc đối thoại với phong trào lịch sử các quyền con người cũng đã bắt buộc Giáo Hội phải đào sâu suy nghĩ của mình về những nền tảng của các quyền đó. Trong lúc mà toàn thế kỷ thứ XIX và nửa đầu thế kỷ XX tiếp tục biện minh cho các quyền con người trên một cơ sở thuần túy triết học, thì Công Đồng Vatican II đánh dấu một chặng đường mới, không quên những cơ sở triết học, Công Đồng còn mở rộng thêm một lý luận thần học đặc sắc.
Từ Đức Giáo Hoàng Lêô XIII đến Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, sự khẳng định thần học con người được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa được sử dụng để ủng hộ niềm tin vào khả năng của lý trí con người, có thể biết được những cấu trúc cơ bản của cuộc sống con người. Sự thay đổi do Công Đồng tác động, xuất phát từ ý thức gia tăng của sự đa dạng các chủ thuyết và các văn hóa. Ngoài sự nhấn mạnh về con người và tính lịch sử của con người, cũng phải công nhận là Công Đồng đã nhìn rõ vấn đề mới mẻ của “đa nguyên” và của “văn hóa”. Cũng như Karl Rahner đã nói, Công Đồng là kinh nghiệm đầu tiên khi Giáo Hội ý thức được mình là “Giáo Hội toàn cầu”, điều đưa Giáo Hội đến chỗ phải quan tâm tới thực tế của sự đa nguyên xã hội, tới văn hóa và đạo đức của các xã hội con người và tới một sự hiểu biết chung về những tiêu chuẩn luân lý cơ bản, kể cả các quyền con người.[47] Lý trí không còn là một nguyên nghĩa có khả năng cung cấp những lời giải đáp duy nhất cho các vấn đề luân lý của thời đại. Thông điệp Rerum Novarum nói về con người và về lý trí con người như điều làm cho con người có thể làm nên lịch sử, trong lúc vẫn phải vâng phục các chân lý đời đời của Thiên Chúa, mà không mất đi sự tự do của mình. Hiến chế Gaudium et Spes chuyển giao các khả năng cho văn hóa được hiểu như là sự nêu rõ đặc tính của các nhóm con người ở trong lịch sử.
Các tài liệu Giáo Hội đã tỏ ra có vẻ ý thức hơn về những tranh chấp không thể tránh được đang diễn ra trên các bình diện triết học, chính trị và xã hội. Chúng cũng tỏ ra sẵn sàng nhìn thấy trong lý thuyết các quyền con người và trong việc áp dụng thực tiễn các quyền đó, một sự cần thiết phải thường xuyên tái trình bầy và phát triển nhờ vào những tài nguyên của các ngành khoa học nhân văn. Nếu Giáo Hội tiếp tục muốn nói chuyện với mọi người, Giáo Hội phải ý thức rằng sự tư duy và thực hiện các quyền con người, sẽ tùy thuộc vào cuộc đối thoại được thực hiện giữa những tranh chấp đó về mặt triết học và văn hóa.
Phải công nhận rằng nhiều những câu hỏi vẫn được đặt ra bởi cuộc đối thoại này, giữa truyền thống xã hội của Giáo Hội và truyền thống của quyền con người. Tính đa dạng được nêu trên, vẫn còn để lại một sự nghi hoặc về khả năng có một sự thỏa thuận trên nội dung và căn bản các quyền con người trên bình diện quốc gia, cũng như bình diện quốc tế. Những phê bình mang tính văn hóa (Á châu, Phi châu, Hồi Giáo,…) chống lại một nhãn quan quá “tập trung Âu châu” của nhân quyền đặt thành vấn đề về tính cách phổ quát của nó. Trong bối cảnh đó, Giáo Hội đứng ở một tư thế tế nhị là phải kết nối sự quan tâm của một nền đạo đức phổ quát và một sự gắn chặt trong một nhãn quan Kitô giáo minh bạch về nhân loại. Những thử nghiệm gần đây nhằm tái diễn giải luật tự nhiên đều có chiều hướng của một sự quan tâm mang tính lịch sử và đối thoại nhiều hơn về luật này,[48] nhưng vấn đề vẫn nằm ở trung tâm cuộc tranh luận công cộng của sự diễn dịch thuần lý những xác tín xuất phát từ truyền thống Kitô giáo về con người và xã hội. Ngoài ra, nếu Công Đồng và những tài liệu sau đó đã đề cao giá trị của tự do tôn giáo như môt quyền dân sự và chính trị cho tất cả mọi người, thì sự nghiên cứu được tiến hành đã không đưa tới những hậu quả là phải kể đến các quyền con người trong vận hành nội bộ của Giáo Hội. Vấn đề thần học của sự tự do Kitô giáo đã không được đề cập cách trực diện. Sẽ có những hậu quả nào cho sự vận hành nội bộ của Giáo Hội, nếu có một sự nghiêm túc công nhận là quan trọng các quyền của nhân vị con người như là thành viên của một cộng đồng tín hữu? Vị trí của phụ nữ trong Giáo Hội, những quy trình lấy quyết định, và một cách tổng quát, vai trò của các tín hữu giáo dân vẫn là những đề tài cần sự nghiên cứu sâu xa hơn của Giáo Hội. Sau cùng, như lịch sử được nêu ra ở đây, đã chứng minh, thật là quan yếu cho sự thể hiện của cộng đoàn Kitô giáo và sự truyền đạt thông điệp của mình, là phải quyết tâm và sáng suốt theo đuổi các “dấu chỉ thời đại” và “diễn giải chúng dưới ánh sáng Phúc Âm, làm sao để Phúc Âm có thể giải đáp, một cách thích hợp cho mỗi thế hệ, những câu hỏi ngàn đời của con người về ý nghĩa của cuộc đời hiện tại và tương lai, và về những quan hệ qua lại của chúng”.[49] Vấn đề được đặt ra là những phương tiện mà mỗi thế hệ Kitô hữu được trang bị (trên ý nghĩa sự hiện diện trên thế giới văn hóa và khảo cứu trí thức) để cho sự suy nghĩ của họ có thể bắt kịp sự suy nghĩ của những con người trong thời đại họ đang sống.
Nguồn: http://www.doctrine-sociale-catholique.fr/index.php?id=7459
Xem thêm: Học Thuyết Chiến Tranh Chính Nghĩa: Con Đường Dẫn Tới Hòa Bình
[1] Giáo sư Samuel Huntington cho là Giáo Hội Công Giáo đã thủ một vai trò trung tâm trong cuộc đấu tranh cho quyền con người và cho dân chủ trong những năm 1970 và 1980, nhất là tại Châu Mỹ Latinh, tại Trung Âu, tại Philippines, tại Nam Phi,v.v… “Hết nước này đến nước kia, sự lựa chọn giữa dân chủ và độc tài đã được nhân cách hóa bởi cuộc tranh chấp giữa vị Hồng Y và nhà độc tài”: S. Huntington, “Religion and the Third Wave” (Tôn giáo và Làn Sóng Thứ Ba), The National Interest 24 (Summer 1991), pp. 24-42. Cũng nên xem: Jean-Yves Calvez, Droits de l’homme, justice, évangile (Nhân quyền, công lý, Phúc Âm), Le Centuron 1985, Chương 2.
[2] Sử gia kiêm chính trị gia René Raymon, Introduction à l’histoire de notre temps. Tome 2. Le XIXe siècle, (Dẫn nhập lịch sử hiện đại. Tập 2. Thế kỷ thứ XIX, Nxb Seuil, 1974, trang 23. Cũng nên xem tác giả: Jean-Marie Mayeur (sử gia), La question laïque, XIXe-XXe siècle (Vấn đề thế tục, thế kỷ XIX-XX), NXB Fayard “L’espace du politique” (Không gian của chính trị), 1997.
[3] Marx tố giác Bản Tuyên Ngôn năm 1789 là tuyên ngôn “các quyền của thành viên xã hội tư sản, nghĩa là của con người ích kỷ, của con người xa cách con người và xa cách cộng đồng…”, La question juive (Vấn đề Do Thái), UGE, coll. 10/18, trang 37.
[4] Jacques Maritain (triết gia) trong tác phẩm L’homme et l’État (Con người và quốc gia), NXB Puf, 1965, mô tả rõ quy trình soạn thảo tuyên ngôn năm 1948 mặc dù những khác biệt chủ thuyết và văn hóa: “Con người đối nghịch nhau trong những quan điểm lý thuyết của mình có thể đạt tới một sự thỏa thuận thuần tuý thực tế trên sự liệt kê các quyền con người”, trang 69-73.
[5] Xem: Jean Comby, Pour lire l’histoire de l’Église. Tome 2. XVe-XXesiècles (Để đọc lịch sử Giáo Hội). Tập 2. Thế kỷ XV-XX, NXB Cerf, 1986, trang 70ss; Fr. René Coste, L’Église et les droits de l’homme (Giáo Hội và nhân quyền), trang 25.
[6] Pierre Vallin SJ., “Giáo Hội và nhân quyền trong thế kỷ thứ XIX”, Revue de l’Action populaire (Tập san Hành động nhân dân), số 174, tháng 01/01/1964, 29-39, trang 31.
[7] Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Diễn văn, tháng 5/1961.
[8] Những diễn tiến tiếp theo rất nhờ vào sự phân tích của David Hollenbach, SJ., Claims in Conflit. Retrieving and Renewing the Catholic Human Rights Tradition, Paulist Press, 1979, đặc biệt trang 41-106.
[9] Đức Giáo Hoàng Lêô XIII, Thông điệp Rerum Novarum (Tân Sự), Ngày 15-05-1981, số 7. Đối với các sứ điệp xã hội và sự trình bày các sứ điệp này trong bối cảnh lịch sử của chúng, xin xem trên trang mạng của Ceras http://www.doctrine-sociale-catholique.fr
[10] Đức Giáo Hoàng Lêô XIII, Thông điệp Libertas praestantissimus (về tự do của con người), Ngày 20-06-1888, số 16.
[11] Đức Giáo Hoàng Lêô XIII, Thông điệp Rerum Novarum (Tân Sự), Ngày 15-05-1981, số 2.
[12] Xem: David Hollenbach, SJ., Claims in Conflit. Retrieving and Renewing the Catholic Human Rights Tradition, Paulist Press, 1979, trang 48.
[13] Đức Giáo Hoàng Piô XI, Thông điệp Quadragesimo Anno (Tứ Thập Niên), Ngày 15-05-1931, số 113-113.
[14] Đức Giáo Hoàng Piô XI, Thông điệp Mit brennender Sorge (Với nỗi lo âu nóng bỏng) – về tình trạng Giáo Hội Công Giáo trong chế độ Đức quốc xã, Ngày 14-03-1937, số 37.
[15] Đức Giáo Hoàng Piô XI, Thông điệp Divini Redemptoris (Đấng Cứu Thế của Thiên Chúa) – về chủ nghĩa cộng sản vô thần, Ngày 19-03-1937, số 58.
[16] Jean-Yves Calvez SJ., and Jacques Perrin, Église et société économique (Giáo Hội và xã hội kinh tế), đặc biệt chương VIII, NXB Aubier, 1959. Xem thêm: David Hollenbach, SJ., Claims in Conflit. Retrieving and Renewing the Catholic Human Rights Tradition, Paulist Press, 1979, dẫn nhập, trang 54.
[17] Đức Giáo Hoàng Piô XII, Sứ điệp truyền thanh, tháng 6/1941, spé 15.
[18] Đức Giáo Hoàng Piô XII, Sứ điệp truyền thanh lễ Giáng Sinh, 1952.
[19] Đức Giáo Hoàng Piô XII, Thông điệp truyền thanh Giáng sinh, 1952 và 1954. Xem thêm: David Hollenbach, SJ., Claims in Conflit. Retrieving and Renewing the Catholic Human Rights Tradition, Paulist Press, 1979, dẫn nhập, trang 60.
[20] Xem: Bryan Hehir, “Religious activism for human rights: a case study”, in Religious Human Rights in Global Perspective. Religious perspectives, xuất bản bởi John Witte et Johan Van der Vyver, Lahaie, Boston, Londres, Martinus Nijhoff, 1996, trang 97-119.
[21] Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Mater et Magistra (Hiền mẫu và Tôn sư) – “về sự chuyển biến đương đại của đời sống xã hội dưới ánh sáng của những nguyên tắc Kitô giáo”, Ngày 15-05-1961, số 59.
[22] Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in terris (Hòa Bình trên thế giới) – “về Hòa Bình giữa mọi Quốc Gia, xây dựng trên Chân Lý, Công Bình, Bác Ái, Tự Do”, Ngày 11-04-1961. Xem thêm: David Hollenbach, SJ., Claims in Conflit. Retrieving and Renewing the Catholic Human Rights Tradition, Paulist Press, 1979, dẫn nhập, trang 64.
[23] Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in terris (Hòa Bình trên thế giới) – “về Hòa Bình giữa mọi Quốc Gia, xây dựng trên Chân Lý, Công Bình, Bác Ái, Tự Do”, Ngày 11-04-1961, số 9.
[24] x. Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in terris (Hòa Bình trên thế giới) – “về Hòa Bình giữa mọi Quốc Gia, xây dựng trên Chân Lý, Công Bình, Bác Ái, Tự Do”, Ngày 11-04-1961, số 11-27.
[25] x. Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in terris (Hòa Bình trên thế giới) – “về Hòa Bình giữa mọi Quốc Gia, xây dựng trên Chân Lý, Công Bình, Bác Ái, Tự Do”, Ngày 11-04-1961, số 28-38.
[26] Theo Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, việc bảo vệ nhân quyền không hề trái với sự phát huy công thiện, trái lại nó có quan hệ mật thiết với công thiện: “Theo tư duy hiện đại, công thiện chủ yếu nằm trong sự bảo toàn các quyền và bổn phận của con người: vì thế, vai trò của những người cai trị trước hết là phải bảo đảm công nhận và tôn trọng các quyền, sự dung hòa của các quyền này và sự phát triển của chúng, và như vậy là phải tạo thuận lợi cho mỗi công dân hoàn thành nghĩa vụ của mình” (Thông điệp Pacem in terris (Hòa Bình trên thế giới) – “về Hòa Bình giữa mọi Quốc Gia, xây dựng trên Chân Lý, Công Bình, Bác Ái, Tự Do”, Ngày 11-04-1961, số 60).
[27] cf. Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in terris (Hòa Bình trên thế giới) – “về Hòa Bình giữa mọi Quốc Gia, xây dựng trên Chân Lý, Công Bình, Bác Ái, Tự Do”, Ngày 11-04-1961, số 136-145.
[28] Xem: Bryan Hehir, “Religious activism for human rights: a case study”, in Religious Human Rights in Global Perspective. Religious perspectives, xuất bản bởi John Witte et Johan Van der Vyver, Lahaie, Boston, Londres, Martinus Nijhoff, 1996, dẫn nhập, trang 104.
[29] Jacques Maritain, John Courtnay Murray, SJ. và Đức Cha Pedro Pavan thủ một vai trò chính trong các cuộc thảo luận này, cho thấy dần dần, Giáo Hội mở ra với những vấn đề tự do tôn giáo và dân chủ.
[30] x. Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et spes (Vui mừng và Hy vọng), số 39, 72.
[31] x. Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et spes (Vui mừng và Hy vọng), số 16-18.
[32] Xem: Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et spes, 1965, số 41: “Vì, tuy Thiên Chúa vừa là Ðấng Cứu Ðộ, vừa là Ðấng Tạo Dựng, vừa làm Chủ lịch sử nhân loại, vừa làm Chủ lịch sử cứu rỗi, nhưng trong chính chương trình của Thiên Chúa, sự tự trị đúng mức của tạo vật và nhất là của con người không hề bị hủy diệt, trái lại còn được phục hồi và củng cố trong phẩm giá riêng. Vậy, Giáo Hội dựa vào Phúc Âm đã được ủy thác cho mình mà công bố những quyền lợi của con người, nhìn nhận và tôn trọng năng động của thời hiện đại hiện đang cổ võ những quyền lợi ấy khắp nơi. Tuy nhiên, những trào lưu đó phải được thấm nhuần tinh thần Phúc Âm và phải được bảo vệ cho khỏi nhiễm mọi hình thức tự trị sai lầm”.
[33] Ibid., số 5.
[34] Ibid., số 10.
[35] x. Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in terris (Hòa Bình trên thế giới) – “về Hòa Bình giữa mọi Quốc Gia, xây dựng trên Chân Lý, Công Bình, Bác Ái, Tự Do”, Ngày 11-04-1961, số 14; Đức Giáo Hoàng Piô XII, Thông điệp truyền thanh Giáng sinh, 1942.
[36] Công Đồng Vatican II, Tuyên ngôn Dignitatis Humanae (về tự do tôn giáo), số 2.
[37] Xem: Ernest Fortin, “Human Rights and the Common Good” (Nhân Quyền và Công Thiện), CCIA Annual: Rights Authority and Community 13, Philadelphia, 1994, pp. 1-7.
[38] Xem: Bryan Hehir, Bryan Hehir, “Religious activism for human rights: a case study”, in Religious Human Rights in Global Perspective. Religious perspectives, xuất bản bởi John Witte et Johan Van der Vyver, Lahaie, Boston, Londres, Martinus Nijhoff, 1996, dẫn nhập, trang 104-106.
[39] Xem: David Hollenbach, SJ., Claims in Conflit. Retrieving and Renewing the Catholic Human Rights Tradition, Paulist Press, 1979, dẫn nhập, trang 64.
[40] Xem: David Hollenbach, “A communitarian reconstruction of human rights: contribution from Catholic tradition” (Một sự tái thiết mang tính công xã về các quyền con người: sự đóng góp từ truyền thống Công giáo), in R. Bruce Douglass and D. Hollenbach (ed.), Catholicism and Liberalism, Cambridge University Press, 2002, trang 127-150. Các quyền con người cần được suy nghĩ trong sự tương quan với một quan niệm đổi mới về công thiện.
[41] “Con người, vốn tự bản chất, tuyệt đối cần có một đời sống xã hội (x. Thánh Tôma Aquinô, 1 Ethic. Lect 1) là và phải là nguyên tắc, chủ thể và cứu cánh của mọi thể chế. Đối với con người, đời sống xã hội vì thế không phải là cái gì được thêm vào…” (Hiến chế Gaudium et spes, số 25). Công Đồng cũng gợi ý rằng chiều kích xã hội của con người có một nền tảng thần học, bởi vì con người được tạo dựng họa theo hình ảnh Thiên Chúa Ba Ngôi, hiệp thông giữa các ngôi. “Khi Chúa Giêsu cầu nguyện Chúa Cha để “tất cả nên một… như chúng ta là một” (Ga 17, 21-22). Người mở ra những viễn cảnh lý trí không thể đạt tới được và Người gợi ý cho chúng ta rằng có một sự giống nhau giữa sự hợp nhất các Ngôi Thiên Chúa và sự hợp nhất của con cái Thiên Chúa trong chân lý và tình yêu”.
[42] Trong thư mục vụ của các ngài về kinh tế, các giám mục Châu Mỹ đã định nghĩa các quyền con người như là “những điều kiện tối thiểu cho cuộc sống cộng đồng”, Economic Justice for All (1986); Công bằng Kinh tế cho tất cả mọi người, số 79 và sẽ khiến “sự tham gia” trở thành một yếu tố trung tâm của “công lý”. Các quyền che chở cho khả năng hành động của con người trong xã hội, đó là điều cốt yếu cho phẩm giá của mỗi con người.
[43] Sự công nhận này giả thiết sự thoát khỏi chủ thuyết augustinô chính trị và sự kết thúc một sự bảo trợ cần thiết của Giáo Hội trên Nhà Nước. Công Đồng thừa nhận “tính độc lập” và “tự trị” của các phạm vi chính trị và tôn giáo, trong lúc vẫn mong muốn có một sự “hợp tác lành mạnh” giữa hai thực thể đó, vốn dĩ dưới nhiều danh phận khác nhau, “phục vụ cho ơn gọi cá nhân và xã hội của cùng những con người đó” (Hiến chế Gaudium et spes, số 76).
[44] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et spes (Vui mừng và Hy vọng), số 30.
[45] Trên quan niệm của tuyền thống, như “truyền thống thăm dò” và khả năng đối thoại giữa các truyền thống đối nghịch. Xem: Alasdair McIntyre, Après la Vertu. Étude de théorie morale (Sau Nhân Đức. Nghiên cứu lý thuyết luân lý), NXB. Puf Leviathan, 1997, và nhất là tác phẩm: Quelle justice? Quelle rationalité? (Công lý nào? Lý lẽ nào?), NXB. Puf Leviathan, 1993.
[46] Xem: Công Đồng Vatican II, Hiến chế Dei Verbum (Lời Chúa), 1965.
[47] Karl Rahner SJ., “Toward a fundamental theological interpretation of Vatican II”, tập san Theological Studies, 40:4 (December 1979), pp. 716-727.
[48] Ủy Ban Thần Học Quốc Tế, A la recherche d’une éthique universelle. Nouveau regard sur la loi naturelle (Đi tìm một nền đạo đức phổ quát. Nhãn quan mới về luật tự nhiên), Vatican, 2009.
[49] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et spes (Vui mừng và Hy vọng), số 4.
