Trách Nhiệm Đối Với Môi Sinh

Tác giả: P. Ph. Druet

Bởi tập kết nhiều ý niệm phức tạp, và có cả một lịch sử khá dài, tựa đề bài viết này hàm ngụ những ý nghĩa phong phú hơn là thoạt đầu người ta tưởng. Cũng chính vì thế mà phần nhập đề bài viết sẽ được khai triển rộng thêm hơn một tí. Nhưng trước tiên cần phải xác định rõ tiêu đích mà những suy tư đề ra trong bài viết này, nhằm tới. Ðây không phải là những suy tư gửi đến cho các nhà đạo đức học chuyên nghiệp; thế nên, bài viết sẽ tránh dùng đến ngôn ngữ và những lối thảo luận có tính cách chuyên môn của khoa đạo đức học. Ngoài ra, bài viết cũng muốn trở thành cơ hội gây ý thức về trách nhiệm đối với môi sinh: một trách nhiệm chung của đại chúng, chứ không chỉ là bổn phận riêng, hay lớn hơn, của các nhà khoa học hay chuyên môn. Thế nên, các thí dụ dùng đến cũng sẽ chỉ được trưng dẫn theo những gì lương tâm con người ngày nay cảm thức đối với vấn đề, chứ không theo một kỹ thuật thật sự chuyên môn để xem chúng đúng hay sai về mặt khoa học.

Xin nhắc lại: bài viết bàn đến một chủ đề thực sự phức tạp. Chính thế, trách nhiệm đối với môi sinh không phải là một mối quan tâm của những thời ngày trước: dù có thử đi ngược lại thời gian để tìm về với các nhà tiên phong trong ngành sinh thái học, thì cũng không thể đi lùi xa hơn thập kỷ 50. Mà nếu đã nói đó là một mối quan tâm tương đối mới, tất cũng phải hiểu là đã cần phải có một gian đoạn dọ dẫm tìm hiểu vấn đề. Do đó, vấn đề bàn đến ở đây, là một chủ đề mang theo nhiều nghi vấn còn nằm trong vòng bàn cải, cả về mặt bản chất lẫn về mặt giới mức của lãnh vực,… chứ chưa nói chi đến những lời giải đáp được đưa ra để cắt nghĩa về chúng. Mặt khác, ý niệm về trách nhiệm cũng có thể được hiểu theo một nghĩa đơn thuần thực dụng mà chẳng mảy may hàm ngụ một chiều kích luân lý đạo đức nào cả. Nếu thế, khi nói đến trách nhiệm đối với môi sinh, thì chỉ mới nói tới một thái độ cảnh giác đề phòng dựa trên cơ sở của mối liên hệ kỷ thuật giữa nguyên nhân và hậu quả: con người có trách nhiệm đối với những thiệt hại do chính hành động của con người gây ra cho môi sinh; thế nên, nếu không muốn thấy một hậu quả bất ưng nào đó xảy tới, thì phải tránh bỏ những hành động làm phát sinh ra nó! Nói cách khác: cần phải tiên lượng những hậu quả do hành động của mình gây ra, bởi vì hành động này chịu trách nhiệm (theo nghĩa là “nguyên nhân của”) về những hậu quả tác hại nó đưa lại.

Cuối cùng, từ “luân lý” cũng được dùng đến ở trong chủ đề suy tư của bài viết: điều đó muốn nói lên rằng ở đây trách nhiệm được hiểu không phải theo nghĩa thực dụng, nhưng là theo nghĩa luân lý đạo đức. Vì thế, cần lưu ý đến điểm này là ngày nay, ý niệm về trách nhiệm luân lý (“các hành động tôi làm, đều quy trách về tôi, theo nghĩa là chúng đã phát xuất từ tự do của chính tôi”) đang được bổ sung – thậm chí bị thay thế – bởi một cách hiểu mới về trách nhiệm (trách nhiệm đối với môi sinh và tương lai của nó): cách hiểu này một đàng xem ra là cách hiểu duy nhất thích ứng với việc tầm cứu về vấn đề mới được đặt ra như thế trong lãnh vực luân lý đạo đức, nhưng đàng khác lại đảo lộn sâu xa lề lối suy tư thông thường trong ngành đạo đức học. Do đó, nhiều nghi vấn mới và tận căn đã được đặt ra: làm sao để đưa vấn đề môi sinh vào trong cuộc thảo luận thuộc lãnh vực luân lý đạo đức? trách nhiệm đối với hậu thế nghĩa là gì? Ý niệm mới mẻ ấy về trách nhiệm chỉ mới xuất hiện gần đây ở trong lãnh vực triết học, và chưa được nhất trí chấp nhận. Ðó là những gì cho thấy tầm bao quát và tính cách phức tạp của vấn đề đang được bàn đến ở đây.

Nói cách khác, để thực sự đặt vấn đề trách nhiệm đối với môi sinh về mặt luân lý đạo đức, thì cần phải mạo hiểm bước vào hàng tiên phong trong công tác suy tư đạo đức học, và phải cố sức tìm cho ra những điểm chuẩn cần thiết ở giữa một lãnh vực mà các mốc tiêu xác định vị trí chưa được cắm xuống đầy đủ. Bởi thế, bài viết không thể trình xuất đầy đủ về một nền đạo đức học, hay một dạng đạo đức học, về trách nhiệm đối với môi sinh được. Nhiều lắm thì bài viết cũng chỉ ghi ra đây một số vấn đề mới bắt đầu được khai triển trong lãnh vực ấy. Dù đã đi qua một tiến trình dài để đạt đến chỗ hình thành và được thu nhận, thì những vấn đề này cũng mới hiện rõ lên trong thời nay mà thôi. Nếu không có việc phát hiện các sức năng của môn kỹ khoa học và các định luật trong đà biến phát của nó, thì cũng chẳng có được khả năng biết về những hậu quả không thể đảo ngược được do nó gây ra cho môi sinh, cũng như không thể có được những phương cách để mà phòng ngừa chống lại chúng. Bởi vì, môn kỹ khoa học và những hậu quả của nó chính là những gì đang được đề cập đến; chính nhờ vào những bước thăng trầm nó đã đi qua, mà ngành đạo đức học bài viết đang bàn đến ở đây, đã được khai sinh. M. Serres đã nói lên điều đó như sau:

“Việc các phương tiện lý tính gia tăng đã cuốn lôi chúng ta, với một tốc độ khó mà lường được, đi vào con đường hủy diệt trái đất; nhưng gần đây, bằng một phản ứng ngược lại, trái đất cho thấy là có thể đặt trọn bộ loài người chúng ta, – chứ không còn phải chỉ là một vài vùng đất nào đó mà thôi, – vào trong tình trạng tất yếu của cảnh diệt vong toàn diện.”

H. Jonas cũng đã nhận định như thế: “Hứa hẹn của kỹ thuật hiện đại đã đảo chiều để trở thành đe dọa… Mối đe dọa này vượt quá hẳn tầm độ của việc nhận thức về một hiểm họa vật lý. Do bởi thành công quá độ, – một mức thành công hiện đang ảnh hưởng sâu rộng đến cả chính bản chất của con người nữa, – việc làm chủ thiên nhiên nhằm mưu cầu hạnh phúc cho con người, đã đặt con người trước một thách đố to lớn chưa từng thấy trong những gì hành động con người đã có thể gây ra.”

Những nhận định trên đây của hai nhà tư tưởng chủ chốt trong lãnh vực suy tư về trách nhiệm đối với môi sinh, sẽ làm chất liệu gợi ý cho bố cục của bài viết. Muốn khai triển vấn đề trách nhiệm đối với môi sinh, thì cần phải nhìn lại quá trình của những lối bước đã đưa dẫn đến ý thức về trách nhiệm ấy. Quá trình gồm bốn giai đoạn, nếu “giai đoạn” được hiểu không phải như là những thời điểm liên tiếp và loại trừø lẫn nhau, nhưng như là những thời gian suy tư, hay như những nguyên tố kết thành ý thức kia, mà một khi đạt đến mức phối hợp cuối cùng thì đã cho phép hay buộc phải đặt ra vấn đề trách nhiệm về môi sinh. Hiểu như thế, thì bốn giai đoạn đó là:

1. Phát hiện sức năng của kỹ khoa học và quyết tâm làm chủ ngành khoa học ấy;

2. Ý thức về những hiểm họa mà đà tiến phát của kỹ khoa học gây ra cho môi sinh;

3. Ý thức về thực trạng tự trị hóa trong đà tiến của kỹ khoa học, và từ đó, về tất yếu tính (tính cách không thể tránh được) của những thiệt hại ngành khoa học này gây ra;

4. Khẳng định về một dạng trách nhiệm đối với môi sinh và đối với các thế hệ hậu sinh.

I. PHÁT HIỆN SỨC NĂNG CỦA KỸ KHOA HỌC VÀ QUYẾT TÂM LÀM CHỦ NGÀNH KHOA HỌC ẤY

Khó mà có thể xác định cho rõ ràng được về thời khắc xuất hiện của các ý thức nói trên. Các ý thức này nảy sinh vào giữa thời hậu chiến, và tất cả đều có liên hệ hoặc trực tiếp hay gián tiếp với vụ nổ bom tại Hiroshima. Vụ nổ bom này đã vén mở cho thấy kỹ khoa học mang trong mình một năng lực giết hại khốc liệt với tầm cỡ toàn vũ. Dù có hàm chứa những chiều kích trọng yếu khác, như thái độ trực cảm về một tình trạng tập trung quyền lực vào trong tay của khoa học, và về vai trò “chính trị” mà các chuyên gia nắm giữ, thì cuộc tranh luận diễn ra chung quanh việc sử dụng năng lượng hạt nhân vào các mục tiêu dân sự cũng vẫn mang nặng dấu vết của cảnh tượng kinh hoàng ấy. Với khả năng hiểu biết và tác động – dù là đang bập bẹ, – về di truyền học, kỹ khoa học cũng đã đi qua ngả các gien (gènes, génome/bộ gien đơn bội) để ảnh hưởng sâu rộng đến sự sống, đến bản chất con người. Những bước tiến bộ trong các ngành thần kinh học (neuros-ciences), trong kỹ thuật phối hợp các “cấu kiện tâm lý” cũng mở ra cùng một viễn cảnh tương tự. Nói chung, vào những năm trước sau mùa xuân (tháng 5) 68, đã có thể đọc thấy cả một cao trào phản trí thức mọc lên, tận dụng tối đa khẩu hiệu: “kiến thức là sức năng” do Bacon đưa ra ngày trước. Nhưng từ nay, “sức năng” mang ý nghĩa chỉ về một thứ năng lực để làm ra, để thao tác, để điều khiển, hệt như là một loại quyền hành thuộc lãnh vực chính trị, tức là một dạng quyền bính thực sự. Trong lãnh vực kinh doanh và xí nghiệp, quyền hành đó được coi như là chuyển dịch từ tay người nắm giữ tư bản, qua tay của những người có vốn kiến thức, chẳng hạn như là kiến thức về thông tin học hay khoa máy tính (informatique/ computer science).

Cuộc phát hiện trên đây về sức năng của kỹ khoa học được nói lên một cách tiêu biểu qua chính việc sáng tạo ra ý niệm về kỹ khoa học. Tên gọi này nối liền khoa học với kỹ thuật, dành cho kỹ thuật một chỗ đứng trổi vượt hơn khoa học, và làm cho lý tưởng vô vị lợi hay đẹp của khoa học bị tán tiêu như mây khói. Kết quả là kỹ khoa học không còn mang được tính chất trung lập nữa. Thay vào chỗ những tiên đề khoa học vô tư về mặt giá trị học, luân lý cũng như xã hội, là cả một sách lược đồng tình nhắm tới nỗ lực khống chế và thống trị thiên nhiên buộc nó đi vào con đường làm tôi phục vụ con người. Nhưng rồi đến lược nó, sách lược ấy cũng đã bị vạch trần để lộ rõ chân tướng của một thứ mặt nạ ý thức hệ cố che kín dụng ý áp đặt quyền lực thống trị lên đầu con người. Về mặt các nguồn tài trợ cho việc nghiên cứu, thì hẳn là kỹ khoa học không thể nào giữ cho được thế đứng trung lập hay vô tư cần phải có; do đó những tiêu đích nó nhắm tới cũng chịu cùng một tình trạng lệ thuộc như thế: thay vì vô tư thì chúng đã được những người xuất tiền tài trợ định sẵn trước. Làm chủ thiên nhiên: đúng! Nhưng làm chủ theo chiều hướng nào, và để mưu ích cho tầng lớp nào ở trong xã hội loài người?

Như thế, thay vì được coi như là những người có sứ mạng phục vụ loài người, các nhà kỹ khoa học bị nghi ngờ là đang tiếp tay vào việc củng cố quyền lực của những người chiếm giữ địa vị thống trị về mặt kinh tế và chính trị ở trong xã hội, tức là cả chính họ nữa cũng đang đích thân hành sử một dạng quyền lực ở trong các lãnh vực xã hội, kinh tế và chính trị. Thái độ lên án đặc biệt chĩa thẳng mũi dùi vào ngay vai trò của các chuyên gia là những người thường nhân danh khoa học để chính đáng hóa những dụng ý chính trị. Người ta coi họ như là những người làm chính trị mà không muốn nói ra, không muốn cho người khác biết, tức là không muốn để bị kiểm soát; nói cách khác: họ chỉ muốn làm chính trị một cách không dân chủ.

Hai sự kiện ghi nhận trên đây, tức là sức năng lèo lái của kỹ khoa học và quyền lực của các khoa học gia, đã đưa đến chỗ làm phát sinh một yêu sách mới, đòi phải đặt ra phương thức kiểm soát một cách dân chủ, quy trình tiến hành của kỹ khoa học. Yêu sách này cũng muốn nói rằng nếu việc kiểm soát kia chỉ được tiến hành qua trung gian của các nhà khoa học và các giới thẩm quyền dân chủ thông thường mà thôi, thì chưa đủ, và có thể nói là không đáng tin tưởng; như thế yêu sách kia ngụ ý nói rằng một phương thức kiểm soát phổ cập do “đại chúng” là một việc làm cần thiết và khả thi. Nếu thế thì không có chuyện coi tiến trình của kỹ khoa học như là một cuộc biến hóa tự động nằm trong vòng định mệnh; và cũng vì thế mà Ph. Roqueplo đã phải can đảm dốc hết sức năng của ý chí mình ra để cố đề xướng và cổ xúy phương thức kiểm soát một cách thực sự dân chủ: có thể kiểm soát được đà tiến phát của kỹ khoa học, bởi vì nó cần phải được kiểm soát, và bởi vì con người phải chịu trách nhiệm về tương lai của mình. Tuy nhiên, tác giả cũng đã phải trải qua những bước ngần ngại do dự trong việc xác định các dạng cách cụ thể cho phương thức kiểm soát; nên cuối cùng ông đã đi đến chỗ đề ra một cách thức không mấy thực tế và cũng chẳng hữu hiệu được bao nhiêu – để không nói là không tưởng! – tức là cách kiểm soát gọi là “khuếch tán” (diffus) mà mỗi người dân sẽ đảm trách tiến hành ở những nơi và trong những khi có cơ hội can thiệp vào đà tiến phát của kỹ khoa học.

Có những gì đáng lưu ý nhất trong giai đoạn đầu tiên này của tiến trình ý thức về trách nhiệm đối với môi sinh? Ở đây chỉ xin nêu lên ba điểm. Trước hết, tất cả những suy tư kia đều thuộc hay có liên quan với quan niệm nhân sinh quy nhân: con người – hay đúng hơn: con người hiện thời, – là “khuôn mực của mọi sự.” Trong bước tiến có tính cách thực sự con người của kỹ khoa học, có những người không hề gây hại gì đến người khác. Tiếp đến, tự do là điểm ưu tư cốt lõi của các mối quan tâm kia: tự do đối với sức năng lèo lái của kỹ khoa học, và tự do về mặt chính trị đối với những quyền hành phi dân chủ của những người thành thạo về khoa ngành ấy. Vậy, cần phải dùng đến phương thức dân chủ để mà nắm lại cho vững việc chỉ đạo trong quy trình tiến phát của kỹ khoa học. Cuối cùng, nỗ lực suy tư kia đã tiến hành với một thái độ lạc quan khá. Vì tự nó, kỹ khoa học mang bản chất trung tính (neutre), nên nó có thể được dùng cho mục tiêu tốt/hữu ích cũng như mục tiêu xấu/nguy hại. Tắt một lời, kỹ khoa học phải làm sao để khỏi trở thành một thứ chướng ngại cho loài người và giữa các con người với nhau. Ðó là vấn đề thuộc lãnh vực của một dạng luân lý đạo đức tập thể, và của hình thức biểu đạt được coi như là lý tưởng của dạng đạo đức học ấy, tức là chính sách dân chủ. Nếu có can thiệp, thì thiên nhiên, môi sinh cũng chỉ có thể can thiệp vào đà tiến phát của kỹ khoa học như là những yếu tố nói lên giới mức hạn chót, tức như là những dấu hiệu báo động.

II. Ý THỨC VỀ NHỮNG HIỂM HỌA DO KỸ KHOA HỌC GÂY RA CHO MÔI SINH

Việc ý thức về những thiệt hại do kỹ khoa học gây ra cho môi sinh là thành quả phát sinh từ cuộc gặp gỡ giữa một bên là nỗ lực suy tư về sức năng của ngành khoa học ấy và bên kia là ý niệm về sinh thái. Tuy nhiên nỗ lực suy tư kia chỉ thuần túy quy nhân, và không coi thiên nhiên, sự sống và môi sinh như là những thành tố chủ chốt làm cho phải quan tâm ưu tư, hay như là những yếu tố “có phần” trong cuộc thảo luận về các quyền lợi và nghĩa vụ (luân lý đạo đức và pháp lý) trong xã hội loài người. Trong bối cảnh đó, ý niệm về sinh thái đã mang lại một đóng góp rất bổ ích, là mở tầm nhìn rộng ra cho tới những viễn ảnh bao quát hơn: ý niệm ấy nhìn theo nhãn quan hệ sinh thái (écosystème), và mang tính chất quy sinh thái (écocentré). Dĩ nhiên, điều đó không có nghĩa là chủ trương một thứ đường hướng hay học thuyết phản nhân bản, nhưng chỉ muốn ghi nhận và nêu lên cho thấy rằng con người không thể sống mà không có một “bối cảnh,” một “môi trường.” Dẫu vậy, ban đầu, ý niệm về sinh thái đã giữ lập trường “chống khoa học.” Sở dĩ có lập trường như thế, một phần cũng là vì ảnh hưởng của một dạng chủ nghĩa ngây ngô rút ra từ học thuyết Rousseau, và nhất là vì thiếu hiểu biết về thực trạng của kỹ khoa học. Dù sao thì cuộc gặp gỡ giữa hai trào lưu tư tưởng nói trên cũng đã mang lại nhiều hoa trái tốt đẹp: nó giúp cho nỗ lực giải trừ khuynh hướng công cụ hóa kỹ khoa học tiến mạnh thêm một bước, bằng cách đưa ngành khoa học này vào làm một yếu tố ở trong sinh thái hệ, và như thế, đối lại, sinh thái hệ có thể tác động phản hồi trên kỹ khoa học.

Có thể đó là điều đáng tiếc, nhưng đó là một hằng kiện (constante) lịch sử và tâm lý: những biến cố bất trắc và những tai ương biến động – tránh được hay không – đều là những nhân tố tác động làm cho suy tư con người phải tiến lên thêm một bước mới trong cách kiểu tác động hỗ tương như vừa thấy. Xin vắn gọn đơn cử một vài thí dụ: vụ khủng hoảng dầu mỏ năm 1975 đã làm cho lưu ý đến sự việc này là một khi đã tiêu hao thì các nguồn năng lượng không thể nào trở về lại mức nguyên trạng được nữa; những trận ô nhiễm môi sinh thảm hại tại Seveso hay Bhopal, cọng với những đợt “thủy triều đen” (marées noires) xảy ra hầu như thường trực, đã đưa loài người đến chỗ hiểu rằng có những thiệt hại một khi đã gây ra thì không thể nào hàn gắn lại được. Việc nhận ra “nguy cơ kỹ thuật học tầm cỡ lớn” (risque technologique majeur) đã cho thấy rõ tính chất mỏng dòn và nhược điểm của các hệ thống kỹ thuật hay công nghệ học hiện nay. Những tai nạn xảy ra trong lãnh vực này (tại Toronto, Mêxicô, Bhopal) đã mở mắt cho thấy tầm sâu rộng kinh hồn của các tổn thất về nhân mạng. Thảm họa Tchernobyl đã làm cho ý thức về tầm cỡ toàn cầu của thực trạng ô nhiễm môi sinh. Trong khi đó, việc phải đối diện với vấn đề tồn trữ bã thải hạt nhân và tình trạng ô nhiễm do việc dùng năng lượng hạt nhân gây ra – như là tại Nga chẳng hạn, – đã gợi lên viễn ảnh về những nguy hại kéo dài có ảnh hưởng – đôi lúc hoàn toàn không lường trước được, – đến các thế hệ tương lai của loài người. Còn về mặt nhân khẩu học thì gặp thấy những vấn đề hóc búa chồng chất cần phải giải quyết, và từ đó càng thấy rõ hơn trách nhiệm (trong ngành sinh y học hay y khoa sinh học/biomédecine) cũng như những giới mức hạn hẹp (như là trong việc kiểm soát mức sinh đẻ) của kỹ khoa học. Ðối với điểm cuối cùng vừa nêu, nguy hại hiện đang đè nặng trên hiện tại, chứ không phải chỉ như là một mối nguy đe dọa tương lai còn xa mà thôi.

Những đợt chấn động kia đã đảo lộn các cách thức quan niệm truyền thống về mối tương quan giữa con người với thiên nhiên. Không còn có thể nói được rằng con người cứ tự do khai thác thiên nhiên để mà tạo tiện nghi cho cuộc sống thoải mái của mình, và cho rằng làm thế tức là – như Marx đã quả quyết, – xúc tiến quá trình nhân hóa thiên nhiên. Nếu không đi đến chỗ coi thiên nhiên như là một tác nhân đối đàm, thì cũng phải nhận rằng thiên nhiên phản ứng đối lại trước tác động của con người, và những vụ tàn phá con người gây ra trong thiên nhiên, rồi sẽ trở thành những vấn đề đặt lại cho con người và đòi con người phải dùng hết khả năng của mình mà giải quyết.

Giữa tình huống ấy, có những “diễn viên” mới xuất hiện trên sân khấu biến triển của loài người. Không còn có thể hành động và phát minh hay sáng chế mà không cần để ý đến sự kiện ngày càng khan hiếm dần đi của các nguồn tài nguyên không thể nào trở lại mức nguyên trạng được. Mọi hành động làm tiêu hao năng lượng cần phải được cân nhắc kỹ lưỡng để xem đó có phải là một hành động cần thiết hay chỉ là một sự lãng phí. Không gian, – thường được quan niệm như là một khoảng trống, tức là để tự do hoạt động và di động, – đang cảnh báo cho con người biết là có thể mình không còn có đủ chỗ. Các bã thải con người xài xong bỏ ra sẽ được chứa trữ ở đâu? Quẳng đi đâu tất cả những đồ đạc đã một thời làm bảo vật của tiện nghi tối đa có được mà nay con người muốn vứt bỏ đi? Và người ta tranh luận sôi nổi để xem trong tương lai, trái đất này còn có đủ chỗ mà chứa dân số loài người hay không. Dù thời gian có là gì đi nữa, thì cũng không ngừng sống dậy trong ký ức chúng ta; và càng ngày hoạt động của con người qua lối ngả kỹ khoa học càng dấn mình đi vào những bước đường không thể đảo ngược được. G. Hottois thường nhắc nhở rằng lương tâm luân lý đạo đức là một trong những nét đặc thù của loài người, và rằng nếu cứ lèo lái các đặc nét ấy một cách bừa bãi, thì có thể mường tượng ra được tình trạng ý thức lương tâm ấy sẽ – hoặc là do cố tình hay là vì tai họa, – tan biến mất đi. Cái gì sẽ xảy ra, nếu về lâu về dài, phóng xạ nhân tạo cứ tiếp tục gây ra những vụ thay đổi thời tiết bất thường? Bao giờ sinh hoạt của một thế hệ cũng – không nhiều thì ít, – để lại những ảnh hưởng tác động trên cuộc sống của thế hệ hay của những thế hệ kế tiếp. Hiện nay còn có thể “chịu được,” như người ta thường nói; nhưng sự thể sẽ như thế nào, nếu sinh hoạt hiện tại để lại những hậu quả tai hại rất lâu dài hay mãi mãi cho các thế hệ về sau? Không khí và khí quyển cũng đã bắt đầu cho thấy những hiện tượng rất đáng lo ngại, và đặt ra những vấn đề to lớn. Loài người đang nghĩ tới ngày không khí trở thành ô nhiễm đến độ không còn thở được nữa, và những thay đổi nhiệt độ làm đảo lộn hoàn toàn thế quân bình hiện nay của thời tiết cũng như cục diện địa dư của trái đất. Nước đang thiếu (dân nước Bulgari đang phải vật lộn với vấn đề thiếu nước); và số còn lại: nếu không bị phung phí thì cũng bị ô nhiễm. Cả đến sự sống nữa – Sự sống nói chung, – cũng bị đe dọa: ngoài nạn phá rừng, giới thực vật còn phải chịu những tổn hại đáng tiếc do các kỹ thuật tuyển lọc tân kỳ gây ra; giới động vật cũng đồng chịu cùng một số phận như thấy rõ qua việc hiện có nhiều giống loài đang phải rơi vào cảnh tận tuyệt (lý do tại sao?), cũng như qua không biết bao nhiêu cuộc thử nghiệm lèo lái gọi là để cải tiến (khi không còn có thể đẻ một cách tự nhiên, thì có thể nói là một con bò cái đã được cải tiến cho tốt hơn hay không?); và cuối cùng, xin ghi ra sau đây nhận định của G. Hottois về sự sống con người:

“Kỹ khoa học không ngừng cho thấy rõ tính chất có thể uốn nắn (lèo lái) được của bản chất con người, và như thế cho đến tận trong những chiều kích chủ yếu nhất của đời sống tự nhiên cùng văn hóa của chính con người (đầu thai, sinh ra, lớn già, sống chết, ngôn ngữ, cảm tính, vật thể tính, bản tính đặc thù,.v.v…). Không chỉ đơn thuần ra sức phát triển khả năng lèo lái kia, tức là khả năng phủ nhận bản chất con người, kỹ khoa học còn chiếm hữu được cả khả năng tiêu hủy sự sống còn của nhân loại nữa.”

Và như thế, việc ý thức về những mối nguy và/hay về những thiệt hại gây ra cho môi sinh, – những mối nguy và thiệt hại đi liền với kỹ khoa học, – đã làm cho điểm then chốt của chủ đề suy tư biến dịch đi. Kỹ khoa học không còn được coi như là một quan hệ giữa người với người qua trung gian của thiên nhiên, nhưng như là một quan hệ của loài người (việc toàn cầu hóa các vấn đề, việc để các thế hệ tương lai nhập cuộc) với thiên nhiên hiểu theo nghĩa là thế giới “toàn vũ” (M. Serres), tức như là tổng thể bao quát với những quy luật riêng: quy luật mà các định luật khoa học chúng ta đang quý trọng nâng niu cũng chỉ nói lên được một phần nào đó thôi, và trong một cách thức phải nói là tương đối; bởi thế, tổng thể kia sẽ không nằm ì trong trạng thái thụ động mà không phản ứng trở lại bằng những phản ứng có thể là rất khốc hại và chắc hẳn là hết đường cứu chữa. Trong bối cảnh đó, các vấn đề luân lý đạo đức hiện rõ lên với những chiều kích mới. Một hành động kéo theo những hậu quả ảnh hưởng đến hai ba mươi ngàn năm sau, sẽ mang một tầm ý nghĩa như thế nào, và sẽ chịu trách nhiệm đến mức nào về mặt luân lý đạo đức? Còn có thể tiếp tục dựa theo nguyên tắc ngoại-luân (an-éthique) sau đây của kỹ thuật mà hành động hay không: “tất cả những gì có thể thực hiện được trong thực tế, thì đều phải làm cho được,” khi mà những thành tựu kỹ khoa học mang lại hiện đang đặt ra những vấn nạn hóc búa về chính sự sống còn của nhân loại? Thế thì, rõ ràng là chính việc tiến hành kỹ khoa học – chứ không chỉ là việc sử dụng ngành khoa học ấy một cách sai lệch, – đã và đang gây cho thiên nhiên những thiệt hại khó mà lường được. Nhận định này cho thấy là không thể chỉ nhất mực giữ một thái độ hoàn toàn lạc quan đối với kỹ khoa học được.

III. Ý THỨC VỀ VIỆC TỰ TRỊ HÓA TIẾN TRÌNH KỸ KHOA HỌC

Từ lâu, các tư tưởng gia thuộc những khuynh hướng rất khác nhau đã quan niệm cho là tiến trình kỹ khoa học có một sức năng động riêng biệt, một phương cách đặc thù trong đà hướng tự phát triển. Dĩ nhiên không ai dấm chủ trương cho rằng tiến trình ấy hình thành và tiếp diễn mà không cần đến bàn tay hợp tác của con người; tuy nhiên J. Ladrière đã không ngần ngại nhận định là qua hoạt động của kỹ khoa học, con người đuổi theo những điều khác hẳn với những mục tiêu mà con người tưởng là mình đang nhằm tới. Chẳng thế mà nhà triết học coi hoạt động ấy như là được “sức năng động của ơn thánh” đỡ nâng. Nhưng, xét cho cùng, thái độ lạc quan cơ bản kia không khác chi mấy quan niệm của Marx hồ hởi cho rằng đà “tiến bộ” kỹ khoa học là nhịp bước song hành với hướng đi lên của lịch sử, một thực thể không tùy thuộc vào con người xét về phương diện cấu thành. Ngược lại, ba lời phát ngôn sau đây của Heidegger thường được trưng dẫn chắp nối với nhau một cách ngang trái để quả quyết rằng đối với tác giả, thay vì vén mở cho thấy thì kỹ khoa học đã che khuất mất đi Ðiều Chân Thật và Hữu Thể: “yếu tính của kỹ thuật tuyệt đối không có chút gì là kỹ thuật;” “mọi sự vật đều tiến hành, đó chính là điều đáng lo ngại, hết mọi sự vật đều vận hành;” “phải là một ông thần mới hòng cứu thoát nổi chúng ta.” Với lối trình bày rút ngắn ngây ngô đó, người bình chú kết luận cho là đã đọc thấy nơi Heidegger một thứ chủ hướng bi quan của định mệnh thuyết: kỹ thuật làm cho con người mất dần nhân tính đi, và đó là một sự việc không thể tránh được.

Những luận đề có vẻ là siêu hình học kiểu đó đã được đề xuất với những cố gắng dựa theo thực nghiệm mà phân tích tiến trình kỹ khoa học để đi đến kết luận nói rằng tất yếu hay không (có tránh được hay không) thì việc tự trị hóa của tiến trình này cũng đang diễn ra trước mắt. Tác phẩm nghiên cứu tựa đề Hệ thống chuyên kỹ thuật (Le système technique) của J. Ellul, một tác giả cổ điển trong lãnh vực, đã nêu lên một số triệu chứng chỉ về sự việc tự trị hóa được coi như là đang tiến hành của kỹ khoa học. Thực tế kỹ khoa học (tức toàn bộ những hiểu biết, những phương thức thực hành và những thiết bị dụng cụ) đang tiến dần đến chỗ biến thành một loại hệ thống tầm cỡ toàn cầu, với những tuyến nối kết phối hợp bất tận (qua những trình tự hay mạng lưới nhiều cấp). B. Gille đã từng nêu rõ sự hiện diện của khuynh hướng hệ thống hóa ấy trong những thời đại ngày trước. Qua con đường tự động hóa và “người máy hóa”, hệ thống nối kết phối hợp ấy học được lối tiến hành hay vận hành theo một cách kiểu độc lập, và có khả năng thực hiện những tuyến nối kết phối hợp cao hơn, cũng như có sức dùng công trình tin học hóa để mà hiệu chỉnh những sai sót của chính mình. Dù những hiện tượng biểu kiến (những lựa chọn kỹ thuật) có thế nào đi nữa, thì hệ thống ấy cũng biến triển theo một tiến trình nhân quả, chứ không phải là theo chủ hướng duy cứu cánh: những phát minh đi trước đưa đường dẫn lối và đòi phải đạt cho đến những phát minh đi tiếp theo sau. Sau cùng, bằng một mối liên hệ bất khả phân ly và đầy năng động, hệ thống ấy kết hợp chặt chẽ với thực trạng kinh tế: mỗi bên cố sức đẩy mạnh đà hướng tiến tới của phía bên kia. Tuyệt đối tự mình chính thức hóa lấy cho mình, hệ thống chuyên kỹ thuật tự đặt mình như là Thực Kiện tất thiết bằng cách độc đoán loại trừ hết mọi dạng tư tưởng và mọi phương thức thực hành khác (kỹ thuật hóa đến cả cách thức dùng thời giờ rảnh rỗi). Theo một lối nhìn tương tự, có người còn gọi hiện tượng đó bằng nhưng danh xưng như là kỹ vũ trụ (techno-cosme) hay kỹ thiên nhiên (techno-nature). Còn C. Castoriadis thì tỏ ra dè dặt hơn; tuy nhiên, vì nhất thiết kết chặt một dạng xã hội nhất định với mức kỹ thuật cụ thể của nó, nên tác giả này đưa đến chỗ phải kết luận là không thể có chuyện kỹ thuật biến đổi mà không có một cuộc đổi thay tận căn về mặt xã hội…

Diễn đạt với lối quan niệm đang thịnh hành ngày nay thì phải nói là xem ra các tác giả trưng dẫn trên đây cho rằng hệ thống kỹ thuật đang vượt thoát ra ngoài tầm khả năng điều khiển của con người. Trở thành tự trị, kỹ thuật chỉ chịu cho con người quản lý, chứ không còn chịu nằm dưới quyền chỉ đạo của con người. Thế mới thấy là loài người còn đang đứng ở một mức cách xa lý tưởng của việc kiểm soát “tiến bộ” khoa học theo đường lối dân chủ. Ellul lên tiếng khẳng định rõ ràng và mạnh mẽ để nói rằng không những nhà chính trị không thể làm gì ngược lại được đà năng động của tiến trình kỹ thuật, mà ngay cả các khoa học gia cũng chẳng phải là những người giữ vai chủ chốt trong tiến trình ấy. Dù không được hết mọi người chấp nhận, thì đối với đại chúng, lối phân tích trên đây – gợi lên hình ảnh con tàu điên vùn vụt lao mình vào trong màn dày đặc sương mù, – cũng giúp làm cho ảo tưởng về một đà tiến bộ vô tận được quân bình trở lại. Chưa ai biết rõ là gì, nhưng cái tệ hại nhất chắc chắn sẽ xảy đến. Dĩ nhiên, đó không phải là lập trường quan niệm của J. Ladrière, bởi ông này cho rằng tiểm ẩn ở dưới cấu trình kỹ thuật, còn có một “quy trình” khác, quy trình cứu độ.

VI. TRÁCH NHIỆM ĐỐI VỚI MÔI SINH VÀ ĐỐI VỚI CÁC THẾ HỆ TƯƠNG LAI

Ðã đến lúc cần phải tổng hợp ba giai đoạn hay mức độ ý thức bàn đến trên đây, và bước qua phần xét đến phần luân lý về trách nhiệm. Cũng cần lưu ý là mỗi một mức độ kia đều có kéo theo những hệ lụy luân lý hiển nhiên. Trước tiên, thời đại chúng ta đã nhận ra rằng hoạt động của kỹ khoa học không phải là vô thưởng vô phạt, và như thế, nó thuộc lãnh vực luân lý, cách riêng là luân lý xã hội. Tiếp đó, chúng ta còn nhận ra rằng các hậu quả kỹ khoa học để lại trong thiên nhiên phải được đặt vào trong phạm vi thẩm lượng luân lý đối với những lựa chọn liên quan đến các hoạt động kỹ thuật. Hoạt động của kỹ khoa học triển khai trong một môi trường cụ thể và tác động trên môi trường đó. Vậy, cần phải dựa theo những điều kiện đòi hỏi của môi trường đối với chính hoạt động kỹ thuật ấy và rộng hơn nữa là đối với sự sống còn của nhân loại, mà lưu ý cho đúng mức đến môi trường trong việc thẩm lượng luân lý. Hễ các hậu quả để lại trên môi sinh càng khốc hại, – có khi không thể đảo ngược được, – thì việc thẩm lượng luân lý càng trở nên cần thiết hơn. Còn lập trường chủ trương tự trị hóa kỹ khoa học thì lại kéo theo những kết luận ngược lại: nếu có định mệnh trong tiến trình biến hóa của kỹ khoa học, tất phải có nhũng tổn hại gây ra, và như thế lý do buộc phải nhận định về mặt luân lý càng trở thành thúc bách hơn; nhưng, nếu đã gọi nhận là có định mệnh, thì còn cần gì phải đặt vấn đề phân định theo luân lý? Luân lý có thể làm gì ngược lại được với sức năng không ngừng tăng triển và với khả năng phá hoại ngày càng khốc liệt của bộ máy kỹ khoa học?

Ðiều đáng lưu ý là không một ai – dù có bi quan đến mấy thì cũng không bao giờ – phủ nhận việc có thể ứng dụng luân lý vào trong lãnh vực kỹ khoa học, mặc cho có người coi đó là một việc làm hão huyền, không tưởng.

Vậy, cần phải đặt vào trong cán cân phân định luân lý hai chiều kích mới này là: môi sinh (không gian) và tương lai (thời gian); và từ đó, sẽ thấy rõ những vấn đề kinh hồn đặt ra cho công tác suy vấn luân lý. Chính thế, luân lý đạo đức quan hệ sâu sắc đến ý nghĩa cuộc sống con người, xét theo diện cá nhân cũng như theo diện liên bản vị và tập thể. Luân lý ứng hợp đối với mọi con người, mọi con người hiện đang sống. Do đó, cần phải cố tìm ra một quy chế riêng cho lãnh vực môi sinh; bởi có vậy, vấn đề môi sinh mới có thể có được chỗ đứng ở trong cuộc thảo luận về các nguyên tắc đạo đức học cũng như về việc phân định luân lý. Ngoài ra, cũng còn cần phải lưu ý đến bổn phận luân lý đối với tương lai với những thế hệ hậu bối và các sinh vật ở những thời về sau. Nói cách khác, làm sao để có thể đặt vững cơ sở cho một dạng nghĩa vụ hay bổn phận, tức là một ý thức trách nhiệm đối với một thực thể phi nhân tính (cho dù có ảnh hưởng đến con người), và đối với cả những thế hệ loài người về sau? Liên quan đến vấn đề vừa nói, xin nêu ra sau đây ba trường hợp hiện chưa được giải quyết cho thật hoàn toàn thỏa đáng.

1. Ðầu tiên là viễn ảnh xây dựng một nền luân lý đạo đức về môi sinh với tất cả ý nghĩa đặc thù của nó: Aldo Leopold là người đã đề xướng công tác đó. Thay vì lấy xã hội loài người xét theo tư bẩm là một cộng đồng luân lý – tức là sống theo những nguyên tắc luân lý đạo đức, – làm khởi điểm, tác giả đã đề nghị chọn thiên nhiên làm khởi điểm, coi đó như là “cộng đồng những phần bộ tùy thuộc tương hỗ vào nhau,” trong đó con người chỉ là một thành phần. Dĩ nhiên, loài người là thành phần trong cộng đồng luân lý nói trên; nhưng có phải cộng đồng ấy chỉ đơn thuần gồm những thành phần loài người mà thôi hay sao? Ðó là câu hỏi rất khó trả lời, tựa như câu hỏi đặt ra để xem đâu là giới hạn của những gì gọi là “con người,” chẳng hạn như trong trường hợp của thai phôi (em-bryon) hay của người bị hôn mê thời gian quá lâu. Do vậy, nếu đã chọn “cộng đồng những phần bộ tùy thuộc tương hỗ vào nhau” làm khởi điểm, tất phải đi theo khuynh hướng nới rộng phạm vi của cộng đồng luân lý nói trên trong những gì có thể, và nhìn nhận tầm giá trị luân lý của những thành phần phi nhân tính (parties non humaines). Vấn đề đã từng được đặt ra cho trường hợp của giới động vật, xét vì giới này có giác quan cảm thụ đối với đau đớn. Nhưng giới thực vật cũng không bị bỏ quên, và bởi thế, Leopold đã thắc mắc tự hỏi không biết toàn bộ thiên nhiên có mang một tầm giá trị thực sự luân lý hay không, bởi vì thiên nhiên mang theo trong mình những điều kiện sinh tồn thiết cốt đối với sự sống (đặc biệt là của con người), và sự sống là một giá trị luân lý không ai chối cãi được. Ðó là ý niệm về một cộng đồng sự sống (com-munauté biotique/sinh cộng đồng), trong đó con người sẽ nhận ra chỗ đứng và vai trò của mình về mặt luân lý theo tương quan với các hệ thống phân bộ khác, cũng có giá trị luân lý riêng, ở trong cộng đồng.

Cái khó của quan điểm này là ở chỗ đã nhiều ít để lộ lập trường quy nhân của mình. Hẳn là trọng tâm đã được chuyển di từ các mối tương quan liên bản vị đến những quan hệ khác, tức là những mối tương quan giữa hết mọi thành phần của Toàn Bộ. Nhưng, giá trị luân lý của các hệ thống phân bộ – và ngay của cả Toàn Bộ nữa, – đã chẳng được xác nhận và xác định theo cơ sở của mối tương quan với con người đó sao? Tóm lại, một khi đã có những mối quan hệ và những điểm tương đồng với con người, chẳng lẽ thiên nhiên lại không có được những quyền riêng về mặt luân lý hay sao? Các câu hỏi này vén mở cho thấy những khó khăn gặp thấy và giới hạn ràng buộc mà các hệ thống luân lý đạo đức phải đối diện trong nỗ lực giải quyết các vấn đề môi sinh và tương lai đặt ra cho mình.

2. Ðó chính là động cơ thúc đẩy việc khai sinh ra dạng luân lý đạo đức học về môi sinh, với chủ hướng quy sinh thái và tính cách toàn diện. Trong viễn ảnh này, giá trị “luân lý” là của Toàn Bộ, chứ không phải phát xuất từ các cá thể, và nếu các cá thể có được giá trị ấy, thì chính là nhờ mối quan hệ nội tại chúng có đối với Toàn Bộ.

“Vấn đề là cần phải – bỏ lại đằng sau mọi thứ cám dỗ giữ mãi giai trật đặt cơ sở trên nhân tính, để – học cho biết cách tìm gặp lại những quan hệ cơ bản hằng nối kết chúng ta với cộng đồng sinh thái trong đó loài người chúng ta chỉ là một yếu tố (cấu thành)… Cần phải dựa theo quy mô toàn diện của cộng đồng sinh thái để mà đánh giá các hành động của con người cũng như sinh hoạt của các thực thể khác. Sẽ được coi là tốt tất cả những gì có khả năng giúp cho cộng đồng sinh thái bảo toàn được tình trạng ổn dịnh, nguyên vẹn và quân bình – kể cả vẻ đẹp – của mình.”

Nếu thực sự được đề xuất như là một điều mới mẻ, thì viễn ảnh luân lý ấy cần phải được thiết đặt trên một cơ sở siêu hình học vững chắc với những quy tắc rõ ràng cho việc phân định.

3. Còn lối biện luận của M. Serres thì lại dựa trên điều ghi nhận này là việc con người bá chủ tàn phá thiên nhiên đang gây ra phản ứng do các luật tự nhiên, đưa lại cơ nguy hủy hoại chính loài người. “Coi như bị thua, nhưng rốt cục hoàn vũ đang thắng thế trên con người. Cái yếu của hoàn vũ đã buộc cái mạnh phải kiệt sức, tức là buộc thế mạnh của con người phải dịu mềm đi.” Chạm trán với thực trạng chưa từng thấy đó, tất nhà triết học phải nghĩ đến những ý niệm về hợp đồng, thỏa thuận và quyền lợi, thay vì trực tiếp đưa ra những khái niệm chuyên biệt luân lý. Theo tác giả, các cá nhân trong loài người đã thỏa thuận với nhau về một thứ khế ước xã hội để có thể chung sống với nhau, cũng như để chung lưng đấu cật chống lại tất cả những gì đe dọa đến tài mọn sức yếu ban đầu của mình, tức là đối phó với sức hùng vĩ trong hoàn vũ. Nhưng, “thời nay, khi mà chúng ta đã biết đoàn kết thành một khối nhằm đương đầu với hiểm nguy, thì cần phải nghĩ đến… một thỏa ước mới với hoàn vũ: thỏa ước tự nhiên.” Từ đó, M. Serres đã tìm hiểu trở lại về “luật tự nhiên.” Thuật ngữ này thường được dùng để hiểu về các quyền con người có được chỉ vì là con người, nói cách khác: chỉ do tự nhân tính của con người. Nhiều nhà tư tưởng có khuynh hướng coi đó là những quyền của chính bản tính loài người, và quan niệm là “bản tính xử sự như là một chủ thể,” tức là có những quyền xứng hợp, đặc biệt trong những điều kiện bản tính đặt ra cho cuộc hiện hữu của con người.

“Trở về lại với thiên nhiên vậy! Ðiều đó muốn nói rằng: cọng với thỏa ước chuyên nhất xã hội, còn cần phải chấp nhận một thỏa ước tự nhiên về việc cùng chung sống trên cơ sở hỗ tương, theo đó quan hệ của con người đối với các vật sẽ lấy thái độ lắng nghe thán phục, tinh thần tôn trọng hỗ tương và chiêm ngắm thay vào chỗ của tư thế làm chủ và chiếm hữu, và theo đó kiến thức sẽ không còn hàm ngụ ý nghĩa chỉ về quyền tư hữu hay về hành động của quyền làm chủ… Ðó là thỏa ước đình chiến trong trận chiến khách quan, là thỏa ước cộng sinh: phần tử cộng sinh (symbiote) thì nhìn nhận quyền sống của khách thể; còn phần tử ký sinh (parasite) – là như tình trạng con người hiện nay, – thì chỉ biết lên án chết cho vật thể mình lạm dụng cướp phá, và nơi đó mình đang lưu ngụ mà không mảy may ý thức ra rằng làm thế là về lâu về dài mình tự lên án diệt vong cho chính mình… Thực tế là Trái Ðất đang lên tiếng đối thoại với chúng ta qua ngôn ngữ của năng lực, của các mối liên hệ và tác dụng hỗ tương, và từng ấy cũng đã đủ để thiết lập một thỏa ước. Vậy thì, cứ lý, mỗi tác nhân đối tác trong cuộc cộng sinh đều phải nhờ vào phía đối tác khách thể mà sống, không thì sẽ bị diệt vong.”

Không ai mà không nhận ra ngay rằng cuộc cộng sinh ấy – một thuật sống mới, – và cả nền luân lý đạo đức học mới về cuộc sống ấy nữa, đòi phải có một cuộc trở lại, một cuộc thay đổi não trạng tận gốc. Nền luân lý đạo đức này sẽ đâm rễ vào trong tình yêu thương và sẽ đánh giá đúng mức tính chất bấp bênh mỏng giòn của các sự vật. Bởi, cọng với giới luật thứ nhất (yêu thương tha nhân), M. Serres còn nêu thêm một giới luật thứ hai là yêu quý thiên nhiên trong hoàn vũ.

“Không thương mến thì không có liên hệ, mà cũng chẳng có liên hiệp… Quý mến hai người cha của chúng ta: thiên nhiên và nhân tính, đất đai và tha nhân; mến yêu nhân loại, mẹ về mặt làm người của chúng ta, và Trái Ðất, mẹ thiên nhiên của chúng ta… Chỉ tình yêu mới là hiện thực, và nếu có giới luật thì chỉ có giới luật tình yêu.”

Có người sẽ cho đó là lối nói của thi sĩ. Nhưng, chẳng là phải thi sĩ mới nói lên được điều mới lạ, và mới có thể đưa lối dẫn nhập vào một nền luân lý đạo đức phi quyền lực đó sao?

Như đã thấy, xem ra các nền luân lý đạo đức cổ truyền không có đủ khả năng để hội nhập việc nhận thức về môi sinh và về vị lai vào trong thể thức thẩm định của mình. Nền luân lý môi sinh toàn diện thì lại còn rất mập mờ trong phương cách áp dụng, và M. Serres chỉ dựa vào quyền chung của thiên nhiên để thiết định các nghĩa vụ của chúng ta. Còn H. Jonas thì ngã ngay về phía chọn một nền luân lý không phải là cổ điển, nhưng lại là truyền thống, bởi nó dựa trên nền tảng Kinh Thánh và triết học Do thái. Về nhiều mặt, H. Jonas đi sát theo quan điểm của E. Levinas là tác giả cũng đã từng kín múc từ các nguồn liệu ấy, những gì cần cho việc xây dựng học thuyết luân lý đạo đức của mình.

Có thể dựa theo tựa đề phụ Nguyên tắc trách nhiệm (Le principe responsabilité) của cuốn sách ông viết mà sơ phác tư tưởng của Jonas. Quan niệm theo viễn cảnh của “nền văn minh kỹ thuật,” học thuyết luân lý của Jonas được khai trình theo một lối nhận thức độc đáo về ý niệm trách nhiệm. Tựa như cách quan niệm của Levinas, “trách nhiệm” phải hàm ngụ ý niệm “trả lời” cho tiếng Tha Vị (l’Autre) chất vấn, bằng cách nhận là mình có trách nhiệm đối với Vị ấy. Trạng huống luân lý sơ khởi là thế này: bao giờ tôi cũng ở trong thế phải trả lời cho tiếng chất vấn của Tha Vị, phải chịu trách nhiệm đối với Vị ấy. Tôi không thể làm thế nào để thoát cho khỏi vòng trách nhiệm đó được, và như thế ngay cả khi tôi phủ nhận nó. Tôi buộc phải nhạân trách nhiệm đó đơn thuần chỉ vì có một Tha Vị đang hiện diện ngay đó. Ðể minh họa, Jonas đã lấy làm thí dụ trách nhiệm của cha mẹ đối với người con sơ sinh: đứa trẻ có đó, tất phải có trách nhiệm đi kèm theo. Làm thế nào để thấy ra rằng Tha Vị không dùng quyền uy để áp đặt, mà chỉ nhờ đến phận yếu hèn và trần trụi của mình mà thông đạt trách nhiệm ấy. Và làm thế nào nữa để nhận rõ được rằng trách nhiệm kia không phải là dạng trách nhiệm hiểu theo nghĩa cổ điển, tức là đảm nhận hành động của mình trong tư thế là chủ thể ngôi thứ nhất.

Mà văn minh kỹ thuật thì đang làm cho bản chất, cuộc hiện hữu và các điều kiện sống của con người phải lâm nguy. Có thể điều đó chưa hẳn là đúng trong hiện tại; nhưng chắc hẳn là thế trong tương lai. Vậy, ngay từ bây giờ và cho tương lai, cần phải nhận ra cho rõ những gì là yếu nhược, là dễ bị tiêu diệt đang cần được bảo vệ, và do đó, làm cho tôi phải ý thức về trách nhiệm của mình. Dĩ nhiên, mối quan hệ này không rập khuôn theo một mô mẫu cổ điển; đây không phải là chuyện cứ lý, chiếu luật, cũng không phải là vấn đề thỏa ước, và mối quan hệ kia không có tính cách hỗ tương. Nhưng, đó là cách quan niệm duy nhất giúp nhận thức ra được một mối quan hệ luân lý đối với môi sinh và vị lai, đối với “điều kiện toàn diện hay toàn cầu của cuộc sống con người, đối với tương lai xa cũng như đối với sự sống còn của nhân loại” Bởi trách nhiệm của chúng ta được lượng định tùy theo mức độ khả năng của chúng ta; thế nên, trách nhiệm ấy thật là rộng lớn bao la và liên lụy đến tất cả những gì sức năng hoạt động của chúng ta đang dồn vào tình trạng lâm nguy, tức là đến toàn thể loài người. “Ðòi hỏi cấp thiết đầu tiên là phải làm sao để loài người sinh tồn.” “Chúng ta biết rõ những gì đang gặp phải nguy cơ khi chúng ta biết rõ đòi hỏi cấp thiết kia đang gặp phải nguy cơ.” Trong trường hợp của chúng ta đây, thái độ lo sợ đóng một vai trò ngược đời mà hữu ích: vai trò tiên triệu. Và dựa theo cách của Kant, Jonas đã biểu trình các nguyên tắc trong học thuyết luân lý của mình như sau:

“Hãy hành động làm sao để các hậu quả do hành động ấy để lại, phù hợp với các điều kiện cần cho sự trường tồn trên trái đất của sự sống đích thực loài người. Hãy hành động làm sao để các hậu quả do hành động bạn để lại không phá hoại khả năng sinh tồn của sự sống ấy trong tương lai; hay nói cho đơn giản hơn: hãy tránh gây tổn hại đến các điều kiện sinh tồn vô hạn (trường kỳ) của loài người; hoặc để nói theo thể cách thiết định: hãy đặt gộp vào trong hành động chọn lựa hôm nay của bạn, các điều kiện đảm bảo sự sống toàn vẹn cho con người ngày mai, coi đó như là đối tượng thứ yếu trong ý muốn của bạn.”

Khó mà có thể biểu trình tư tưởng một cách rõ ràng hơn về mặt nguyên tắc. Ðiểm chính mà các vấn nạn đặt ra cho học thuyết Jonas nhắm vào, là cơ sở siêu hình học tác giả đã dùng đến để luận chứng về “quyền” hiện hữu hay tồn tại của vị lai: có người nghĩ là không cần phải nhờ đến nền tảng siêu hình ấy, và cho rằng một khi đã trực tiếp chịu trách nhiệm đối với nhân loại ngay nơi mình và nơi những người khác, thế tất gián tiếp chúng ta cũng chịu trách nhiệm đối với thiên nhiên là môi trường thiết yếu của sự sống loài người chúng ta. Cũng có người phê bình về tình trạng mập mờ còn bao trùm việc đưa ý thức trách nhiệm ấy – đặc biệt là bằng lối ngả chính trị, – vào trong thực tế cuộc sống. Rõ ràng là các thế hệ ngày nay sẽ phải chấp nhận những hy sinh lớn nhằm đảm bảo sự sống còn mai ngày cho con cháu của mình. Làm sao để họ có thể xác tín về điều đó? Không phải bao giờ Jonas cũng không chịu nói cho rõ đủ về việc cần phải hy sinh như thế. Hơn nữa, như Ricoeur đã nhận định, ở một số điểm nào đó, trách nhiệm (của loài người để cho loài người) đối với hoàn vũ theo quan niệm của Jonas, đã bắt gặp ý niệm trách nhiệm theo nghĩa cổ điển, và như thế, mối ưu tư đối với thiên nhiên và vị lai chính là nỗi lắng lo đang trực tiếp đè nặng trên lương tâm trách nhiệm của mỗi một cá nhân chúng ta. Có điều chua chát là sợ rằng việc quá khích hóa ý niệm trách nhiệm sẽ đưa tới chỗ làm cho ý niệm ấy loãng nhạt đi.

Vậy, dù chưa hoàn hảo và còn nhiều giới hạn, thì tư tưởng của Jonas cũng tiểu biểu cho những gì hiện giờ đang được coi như là chất liệu hữu ích và đáng giá nhất trong nỗ lực xây dựng một nền luân lý đạo đức về trách nhiệm đối với môi sinh. Suy tư ấy cho thấy rõ rằng tầm cỡ to lớn và tính chất trọng yếu của các vấn đề đặt ra đòi phải tìm hiểu chúng theo một phương thức mới, chứ không phải chỉ dừng lại ở trong khuôn khổ của việc cải đổi một mẫu luân lý đạo đức cổ điển nào đó có sẵn. Như Hottois đã nêu bật: trực diện với kỹ khoa học, luân lý đạo đức không thể xử sự như là khi phải đối diện với một nền luân lý khác. Kỹ khoa học là tha vị, là tác nhân đối tác của luân lý, và “chủ hướng hư vô” của nó làm cho nó trở thành xa lạ đối với siêu hình học và nhân học cũng như đối với luân lý đạo đức đích thực. Như thế có nghĩa là nền luân lý mới sẽ phải đặt cơ sở trên một mẫu siêu hình học mới. Ðó là điều mà theo cách thức của riêng ông, Jonas đã gia công thực hiện. Cách thức ấy chưa hoàn hảo; nhưng không phải vì thế mà về phương diện triết học, nó không được coi là một cố gắng có giá trong nỗ lực thăm dò tầm cỡ của tiến trình kỹ khoa học và của tính chất mới mẽ của tiến trình ấy. Ðó không phải là một việc làm tầm thường, không đáng kể, bởi vì nhờ đó mà thấy ra được rằng triết học (vẫn) chưa chịu bó tay đầu hàng trước đà tiến vũ bão của kỹ khoa học.

Tuy nhiên, có lẽ cần phải tiến thêm một bước nữa về phía ý thức hay lãnh vực tôn giáo. Dù không có ý phủ nhận giá trị của những cố gắng đưa ra nhằm đặt lại cơ sở cho siêu hình học, thì trong một thời đại vẫn tự coi là hậu siêu hình học, cũng phải nhận là xét về mặt thuần túy triết học, chúng chỉ có được một chỗ đứng bấp bênh tạm bợ. Và dù có ý kiến như thế nào đi nữa về đề xuất vừa nói, thì cũng không thể bỏ qua mà không kể đến điều này là: trong việc đặt vấn đề tìm hiểu về trách nhiệm đối với môi sinh, công tác không chỉ dừng lại ở chỗ suy cứu cho đúng là đủ, nhưng còn phải thuyết phục nhằm thông truyền niềm xác tín về trách nhiệm đó nữa, và việc thuyết phục ấy là một việc làm cấp thiết. Thế nên, không nuôi tham vọng giải quyết được khó khăn siêu hình học nói trên với đề xuất của mình, tác giả bài viết này đã thử tự hỏi không biết việc gióng lên một lời yêu cầu lưu ý đến chiều kích tôn giáo có mặt nơi mọi người và mọi nền văn hóa, có mang lại được một cơ may hay nhân tố mới cho việc xây dựng đang bàn đến ở đây hay không. Trong tư cách là hữu thể tôn giáo, tự nhiên con người tôn giáo thường sống qua những thái trạng chiêm ngưỡng và gắn bó hầu như mến thương đối với thiên nhiên. Mà những thái trạng ấy thì lại hàm chứa các điều kiện cần thiết cho thái độ quý trọng cần phải có – như đã nhận ra được, – đối với môi sinh, hữu cơ cũng như vô cơ. Các thái trạng ấy không mảy may xung khắc với đà tiến bộ của kỹ khoa học. Chỉ có việc là trong thời bành trướng mà chưa ai đặt vấn đề, đà tiến bộ kia đã dập chúng chết ngạt đi mất thôi.

Trong chiều hướng ấy, cũng nên nói thêm là chỉ khi biết dùng đến hậu cảnh tôn giáo và ngay cả thần học nữa, thì mới thấu hiểu đúng và đầy đủ tư tưởng cũng như quan điểm của Ladrière, của Serres và của Jonas, là những sáng kiến thuộc loại có sức khích lệ mạnh nhất. Ðặc biệt, truyền thống kinh thánh đã nêu bật ý niệm rất sáng tỏ về tính chất duy nhất trong công trình tạo dựng và cứu độ theo phương án của Thiên Chúa. Ngoài ra, dù tình yêu Thiên Chúa có dành một phẩm cách đặc biệt cho con người, thì Ngài cũng đã trao phó cho con người sứ mạng gìn giữ và vun trồng “địa đàng,” chứ không phải chỉ biết toàn quyền làm chủ khai thác bằng cách tự do dùng nó vào mục tiêu sản xuất-tiêu thụ nhằm phục vụ lợi ích riêng của mình. Từ “quan hệ thân thích” (“parenté”) nối kết hết thảy mọi tạo vật, tất phải phát sinh ra một nền luân lý của niềm kính trọng “huynh đệ,” mà thánh Phanxicô Assisi đã từng cất tiếng tán tụng qua một bài ca thần tình.

Vậy, khác với điều người ta thường nghĩ, – không kém thua gì các dạng tự nhiên chủ nghĩa, kể cả những dạng cấp tiến nhất, – truyền thống do thái và kitô hằng coi trọng và đánh giá cao toàn bộ thế giới tạo vật. Nhưng, trong khi chủ thuyết kia tỏ ra bất lực trong công tác thiết định những giới mức luân lý cho việc “giao tiếp với thiên nhiên,” thì truyền thống này từ bao giờ đã đứng sẵn ngay ở trong lãnh vực luân lý, tức là trong lãnh vực của công bằng (công nhận giá trị/ quyền lợi/sở hữu của…), bởi lẽ đó là truyền thống phát nguyên từ trong mối quan hệ với Tha Vi.