DẪN NHẬP VÀO GIÁO HUẤN XÃ HỘI CỦA GIÁO HỘI
Tác giả: Lm. Giuse Phan Tấn Thành, OP.
***
***
GIÁO HUẤN XÃ HỘI CỦA GIÁO HỘI VỀ CỘNG ĐỒNG CHÍNH TRỊ
Chữ viết tắt:
CT = Chính trị
GHXH = Giáo huấn xã hội của Giáo hội
GLCG = Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo
TLHT = Sách Tóm lược Học thuyết Xã hội của Giáo hội
GS = Hiến chế Gaudium et spes.
CA = Thông điệp Centesimus annus.
MM = Thông điệp Mater et Magistra;
PT = Thông điệp Pacem in terris.
Cũng như những bài trước, chúng tôi sẽ phân làm hai mục: 1/ Trình bày sơ lược chương 8 của sách TLHT. 2/ Nhận xét.
***
MỤC I
CHƯƠNG TÁM SÁCH TÓM LƯỢC GIÁO HUẤN XÃ HỘI
Chương này tuy ngắn nhưng được chia thành 6 đoạn bởi vì đụng đến nhiều vấn đề: 1/ Khía cạnh Thánh Kinh. 2/ Nền tảng và mục đích của cộng đồng chính trị. 3/ Quyền bính chính trị. 4/ Chế độ dân chủ. 5/ Cộng đồng chính trị phục vụ cộng đồng dân sự. 6/ Nhà Nước và các cộng đồng tôn giáo.
Ta có thể tạm vạch ra thứ tự như thế này: sau khi mở đầu bằng vài suy tư Kinh thánh, sách TLHT bàn đến ý nghĩa của cộng đồng chính trị (đoạn 2); cộng đồng chính trị được điều khiển do quyền bính chính trị hay chính quyền (đoạn 3). Đó là hai đoạn dài hơn cả, liên quan đến bản chất của cộng đồng chính trị; những đoạn còn lại được coi như bổ túc cho hai đề tài đó, liên quan đến cách điều hành.
Lần trước chúng tôi đã ghi nhận rằng từ chương Sáu cho đến chương Mười Một, mỗi chủ đề được mở đầu với một đoạn về nền tảng Kinh thánh; tuy nhiên như sẽ nói trong mục II, tổ chức chính trị của nước Do thái (Kinh thánh Cựu ước) và đế quốc Rôma (Tân ước) khác với tổ chức chính trị vào thời chúng ta, ít là về hai điểm cơ bản: 1) sự phân biệt giữa cộng đồng dân sự và cộng đồng chính trị (Nhà Nước); 2) sự phân biệt giữa cộng đồng chính trị và cộng đồng tôn giáo (quyền đời và quyền đạo). Cả ba cộng đồng (chính trị, dân sự, tôn giáo) đều là “xã hội”, nhưng xã hội không thể nào đơn thuần đồng hoá với một trong ba cộng đồng ấy. Sự phân biệt này sẽ được giải thích ở đoạn 5 và đoạn 6, nhưng chúng ta đã có thể thấy sự phân biệt ngay từ mục 3, khi nói đến nguồn gốc quyền bính chính trị (khác với vấn đề quyền bính tôn giáo, cách riêng đối với Giáo hội Công giáo).
I. NHỮNG KHÍA CẠNH THÁNH KINH
Tựa đề “Những khía cạnh Thánh Kinh” ra như muốn cho thấy vài khía cạnh của Thánh Kinh liên quan đến quyền bính chính trị, chứ không dám nói đến “cộng đoàn chính trị dựa theo Thánh kinh”. Đoạn này bàn đến ba giai đoạn trong lịch sử mạc khải: 1/ Cựu ước (Dân Israel). 2/ Chúa Giêsu. 3/ Thời các tông đồ.
A. Thiên Chúa là Chủ tể (Cựu ước)
377. Vào giai đoạn khai nguyên, dân tộc Israel chỉ nhìn nhận Giavê như là Chúa tể.
– Về sau, dân Israel xin Chúa ban cho họ một ông vua, giống như các dân tộc khác (1Sm 8, 5 ;10,18-19). Oâng Samuel đã cảnh báo cho Israel về những hậu quả của nền quân chủ độc đoán (1Sm 8,11-18); tuy nhiên, vương quyền cũng có thể được trải nghiệm như là hồng ân của Giavê đến cứu giúp dân tộc (xc. 1Sm 9, 16). Cuối cùng, ông Saulê được tấn phong làm vua (1 Sm 10,1-2).
– Những đặc trưng của vương quyền ở Israel: + Nhà vua do Giavê chọn lựa và tấn phong; + ông được coi như là con của Giavê; + ông có bổn phận phải làm sáng tỏ quyền chủ tể của Thiên Chúa và kế hoạch cứu độ, qua việc bênh vực kẻ nghèo hèn, thi hành công lý.
378. Khuôn mẫu của nhà vua được Giavê tuyển chọn là ông Đavít, một người thuộc hạng cùng đinh (1Sm 16, 1-13). Đavít khai mào một truyền thống vương giả của đấng Mêsia mà tuyệt đỉnh sẽ đạt tới nơi đức Giêsu Kitô.[1] Sự thất bại của vương quyền trên lãnh vực lịch sử không làm tiêu tan lý tưởng về một vị vua trung tín với Giavê; Người ấy sẽ cai trị cách khôn ngoan và hành quyền theo công lý. Người ấy sẽ được đầy tràn Thần khí Chúa, sẽ là mục tử chân chính của Israel, sẽ mang thái bình đến cho các nước. Tân ước sẽ nhận ra nơi Đức Giêsu Nazareth hiện thân của vị vua lý tưởng được mô tả.
B. Đức Giêsu với quyền bính chính trị
379. “Hãy trả cho Cesar cái gì thuộc về Cesar, và trả cho Thiên Chúa cái gì thuộc về Thiên Chúa” (Mc 12,13-17). Đức Giêsu không chấp nhận sự chuyên chế của quyền bính các vua chúa trần gian. Người đã chiến đấu và chiến thắng cơn cám dỗ muốn làm vua Mêsia chính trị. Người đến để phục vụ và trao hiến mạng sống của mình. Người dặn dò các môn đệ: “Người làm lớn phải trở thành kẻ phục vụ tất cả” (Mc 9,33-35).
C. Các cộng đồng Kitô hữu tiên khởi
380. Việc tùng phục quyền bính hợp pháp là điều hợp với trật tự do Thiên Chúa thiết lập. Sự tùng phục này là một nghĩa vụ lương tâm (xc. Rm 13,5), chứ không phải chỉ hoàn toàn thụ động. Một cách cụ thể, thánh Phaolô nhắc nhở nghĩa vụ phải đóng thuế (Rm 13,17), phải quan tâm làm điều tốt trước mặt mọi người (Rm 12,17), tôn trọng chính quyền bởi vì họ phục vụ Thiên Chúa khi nhằm đến điều tốt cho mọi người, trừng phạt kẻ gian ác (Rm 13,4). Thánh Phêrô khuyên nhủ các tín hữu vì lòng mến Chúa hãy tùng phục các thể chế nhân loại (1Pr 2,13), phải tôn trọng chính quyền (1Pr 2,17) vì họ được đặt lên để phạt người ác và thưởng người tốt (1Pr 2,17).
381. Thánh Phaolô nhắn nhủ các tín hữu hãy cầu nguyện cho nhà cầm quyền vì họ phải duy trì nếp sống trật tự yên ổn (1Tm 2,1-2), hãy mau mắn thi hành những việc tốt (Tt 3,1), hãy tỏ ra hoà nhã với hết mọi người (Tt 3,2). Các tín hữu hãy nhớ đến thân phận khốn khổ của con người, nếu không được ơn Chúa xót thương thì có thể rơi vào đủ thứ tội ác, thù ghét lẫn nhau (Tt 3,3).
382. Khi quyền bính con người vượt ra khỏi giới hạn của trật tự mà Thiên Chúa thiết định thì nó tôn mình làm Thượng đế và bắt nhân dân thờ lạy (Kh 17,6). Trong trường hợp ấy, nó trở thành công cụ của Satan. Đức Kitô là Con Chiên đã chiến thắng mọi quyền bính muốn tự tôn phong như là tuyệt đối. Đối diện với thứ quyền bính như vậy, thánh Gioan khuyên nhủ các tín hữu hãy kháng cự như các thánh tử đạo.
383. Giáo hội loan báo rằng Đức Kitô, kẻ chiến thắng tử thần, đang hiển trị trên thế giới mà Người đã cứu chuộc. Vương quyền của Người cũng kéo dài cho đến hôm nay cho đến ngày chung thẩm.
Quyền bính dễ bị cám dỗ muốn thống trị. Đức Kitô cho biết rằng quyền bính chân chính nhằm phục vụ. Thiên Chúa là người cha duy nhất của tất cả mọi người; họ phải đối xử với nhau như là anh chị em. Đức Kitô là Tôn sư của tất cả mọi người. Người không muốn nắm giữ hết mọi quyền hành trong tay, nhưng Người trao cho mỗi người những chức vụ mà họ có khả năng thi hành. Cách cư xử này cần được hoạ lại trong đời sống xã hội. Những kẻ cầm quyền cần phải tỏ ra như là những tác viên của Chúa quan phòng (GLCG số 1884).
Tóm lại, Kinh thánh chấp nhận rằng quyền bính cần thiết cho đời sống xã hội, vì thế người tín hữu phải tôn trọng chính quyền. Xã hội cần có quyền bính: điều này nằm trong chương trình của Thiên Chúa. Tuy nhiên nếu chính quyền vượt quá giới hạn của mình, thì người tín hữu có bổn phận phải kháng cự.
II. NỀN TẢNG VÀ MỤC ĐÍCH CỦA CỘNG ĐỒNG CHÍNH TRỊ
Đoạn này bàn về bản chất của cộng đồng chính trị xét trong tương quan với những công dân là những nhân vị. (Chúng ta sẽ giải thích ý nghĩa của thuật ngữ “cộng đồng chính trị” ở trong mục 2). Có ba điểm chính: 1) Cộng đồng chính trị và nhân vị. 2) Cộng đồng chính trị và việc bảo vệ nhân quyền. 3) Nền tảng của các mối tương quan giữa các phần tử.
A. Cộng đồng chính trị, nhân vị và dân tộc
1/ Nhân vị là nền tảng và cứu cánh của cộng đồng chính trị (GLCG 1881). Nhân vị là một hữu thể có lý trí, có trách nhiệm về những hoạt động của mình; nhưng nhân vị chỉ đạt được sự thành tựu sung mãn và toàn diện trong mối tương quan với Đấng Siêu việt và với tha nhân. Do đó đời sống xã hội nằm trong yếu tính của con người chứ không phải là cái gì phụ thuộc[2] (số 384).
2/ Cộng đồng chính trị phát sinh từ bản chất của các nhân vị. Cộng đồng chính trị phải tôn trọng trật tự luân lý và tôn giáo mà Thiên Chúa đã ghi khắc trong lương tâm của con người. Trật tự luân lý và tôn giáo cần được nhân loại khám phá ra dần dần.
Cộng đồng chính trị nhằm mục đích là sự tăng trưởng toàn diện của các phần tử, những người được mời gọi hợp tác để đạt được thiện ích chung[3].
3/ Một cơ sở của cộng đồng chính trị là dân tộc[4] (số 385). Dân tộc là gì? (Xc. Sứ điệp truyền thanh của Đức Piô XII nhân lễ Chúa Giáng sinh năm 1944).
– Dân tộc không phải là một đám đông không tên tuổi, có thể lèo lái và khai thác, nhưng là một tập hợp những nhân vị có khả năng tạo ra một ý kiến về việc chung; tập hợp ấy có tự do phát biểu cảm nghĩ chính trị của mình và đòi hỏi thực hiện; tập hợp ấy gồm bởi những con người có trách nhiệm, và có quyền tự trị trong đời sống cá nhân.
– Đặc trưng của một dân tộc là chia sẻ sự sống và những giá trị là nguồn hiệp thông trên lãnh vực thiêng liêng và luân lý. Đời sống trong xã hội cần được nhìn như là một thực thể thuộc trật tự tinh thần: trao đổi những kiến thức trong ánh sáng của sự thật; thi hành các quyền lợi và chu toàn các nghĩa vụ; thi đua tìm kiếm đức hạnh; sẵn sàng truyền thông những gì tốt đẹp mang trong mình; khát vọng được luôn trau dồi về tinh thần. Đó là những giá trị định hướng cho tất cả mọi sinh hoạt: văn hoá, kinh tế, chính trị, tổ chức xã hội, pháp luật,.v.v…
4/ Thông thường mỗi dân tộc họp thành một quốc gia (nation); tuy nhiên vì những lý do khác nhau, biên giới của quốc gia không luôn luôn trùng hợp với biên giới của chủng tộc (số 387).
Huấn quyền Giáo hội khẳng định rằng các nhóm dân thiểu số được hưởng những quyền lợi và nghĩa vụ đặc thù.
– Những quyền lợi: quyền hiện hữu; quyền bảo vệ văn hoá, ngôn ngữ, tín ngưỡng (kể cả quyền thực hành phụng tự).
– Những nghĩa vụ: hợp tác vào công ích của quốc gia tại nơi họ đang sinh sống; cổ vũ tự do và phẩm giá của mỗi phần tử, tôn trọng sự lựa chọn của những người muốn chuyển sang văn hoá của nhóm đa số.
Các nhóm thiểu số có thể tìm kiếm một sự tự trị rộng rãi hơn, kể cả sự độc lập (tách ra thành một quốc gia độc lập), bằng đường lối đối thoại và thương thuyết.
B. Bảo vệ và thăng tiến các quyền lợi con người[5]
1/ Đối với tư tưởng hiện đại, công ích hệ tại việc bảo vệ các quyền lợi và nghĩa vụ của nhân vị, tức là nhân quyền (số 388). Các nhân quyền:
– tóm tắt những yêu sách luân lý và pháp lý chỉ huy việc xây dựng cộng đồng chính trị;
– là quy chuẩn khách quan cho các luật lệ chế định (droit positif);
– bắt nguồn từ phẩm giá của con người, vì thế nhân quyền có trước cộng đồng chính trị.
2/ Cộng đồng chính trị cần tạo ra một môi trường trong đó các công dân có thể thực sự thi hành các quyền lợi và chu toàn các nghĩa vụ liên hệ.
C. Đời sống xã hội dựa trên tình bằng hữu
1/ Cuộc sống trong xã hội đạt được ý nghĩa trọn vẹn khi được dựa trên tình bằng hữu và huynh đệ[6] (số 390). Những quyền lợi và nghĩa vụ chẳng qua chỉ muốn diễn tả một thực tại thâm sâu hơn trong cuộc sống xã hội, đó là tình bằng hữu và huynh đệ. Thực vậy, lãnh vực của pháp luật (công bằng) là bảo vệ việc tôn trọng các thiện ích vật chất đã được phân phối; đối lại, lãnh vực của tình bằng hữu là sự vô vị lợi, ban phát tùy theo sự đòi hỏi của tha nhân (GLCG số 2212-2213). Như vậy tình bằng hữu dân sự (amicitia civilis) là sự thực thi tình “huynh đệ”, một điều gắn liền với sự “tự do” và “bình đẳng” (khẩu hiệu của cách mạng Pháp: tự do, bình đẳng, huynh đệ).
2/ Đời sống xã hội trở nên nhân bản hơn khi nó hướng đến nền “văn minh tình thương”[7] (số 391).
– Công bằng có thể coi như mức tối thiểu của Bác ái (Thánh Tôma Aquinô).
– Nhân vị là cái gì hơn là một cá thể: đó là một chủ thể có trí tuệ và ý chí tự do, không chỉ thoả mãn với việc đạt các sở thích vật chất, nhưng chỉ được thể hiện toàn vẹn khi biết trao ban vị tha.
3/ Đối với người Kitô hữu, mệnh lệnh bác ái nêu bật hơn nữa ý nghĩa sâu xa của cộng đồng chính trị (số 392). Những điều kiện cần thiết để cộng đồng chính trị trở nên nhân bản hơn là:
– phát triển ý nghĩa nội tại của công bằng, nhân ái;
– tận tâm với công ích;
– củng cố những xác tín nền tảng về bản chất đích thực của cộng đồng chính trị, cũng như về mục đích và những giới hạn của chính quyền.
III. QUYỀN BÍNH CHÍNH TRỊ
Đoạn này gồm 5 điểm: 1/ nền tảng của quyền bính chính trị. 2/ quyền bính chính trị như là sức mạnh luân lý. 3/ quyền phản đối theo lương tâm. 4/ quyền chống đối. 5/ hình phạt.
Như sẽ nói trong mục 2, đây là một vấn đề nhạy cảm: nguồn gốc quyền bính bởi đâu: bởi trời hay bởi dân? Nếu là bởi dân thì có thể đặt ra những nghĩa vụ lương tâm không? Nếu là bởi trời thì mình có quyền chống đối không? Giữa hai thái cực đó, còn có một cách thức thứ ba để đặt câu hỏi: phải hiểu “bởi trời” như thế nào? Nên biết là những vấn đề này thuộc về luân lý Kitô giáo, được bàn trong sách GLCG số 2234-2243.
A. Nền tảng của quyền bính chính trị
1/ Giáo hội phải đương đầu với nhiều quan niệm về quyền bính, và luôn bảo vệ khuôn mẫu quyền bính dựa trên bản tính xã hội của các nhân vị (số 393).
Bản tính của quyền bính:
– xã hội không thể đứng vững nếu không có một người chỉ huy để điều động các phần tử phục vụ công ích;
– vì thế tất cả mọi cộng đồng của con người đều cần đến một quyền bính điều hành.
– quyền bính cũng như xã hội đều bắt nguồn từ bản chất của con người (nature)[8], có nghĩa là từ chính Thiên Chúa.
Bởi vậy quyền bính chính trị (autorité politique gọi tắt: chính quyền) là điều cần thiết vì những nhiệm vụ được trao phó (GLCG 1897).
2/ Chính quyền có trách nhiệm bảo đảm nếp sống yên ổn trật tự của cộng đồng, nhưng không phải thay thế các cá nhân hay đoàn thể cho bằng hướng họ về công ích (số 394).
Chính quyền phải phục vụ sự thăng tiến toàn diện của con người, thi hành chức năng trong khuôn khổ của trật tự luân lý, phù hợp với một trật tự pháp lý đã được quy định hợp pháp. Trong điều kiện như vậy, các công dân có bổn phận lương tâm phải tuân hành.
3/ Chủ thể của chính quyền là nhân dân xét theo toàn thể: họ là kẻ nắm giữ chủ quyền (số 395).
– Nhân dân chuyển giao việc thi hành chủ quyền cho những người mà họ lựa chọn làm đại biểu, và nhân dân giữ quyền kiểm soát.
– Chủ nghĩa dân chủ, nhờ có những cơ chế kiểm soát, cho phép đảm bảo việc thực thi chủ quyền.
– Tuy nhiên, chỉ nguyên sự đồng lòng của nhân dân chưa đủ để coi việc hành sử chính quyền là công bình.[9]
B. Quyền bính như là sức mạnh luân lý
1/ Quyền bính cần được hướng dẫn bởi luật luân lý (số 396)
– Quyền bính được uy tín khi thi hành trong khuôn khổ của trật tự luân lý. Trật tự luân lý dựa trên Thiên Chúa là nguyên uỷ và cứu cánh.
– Không thể nào quan nhiệm quyền bính như là một sức mạnh thuần tuý xã hội và lịch sử. Nếu khước từ trật tự luân lý, thì không thể nào quy tụ được các phần tử, để thuyết phục họ nhất trí chấp nhận một quan điểm công lý.
– Trật tự luân lý cần dựa trên Thiên Chúa; nếu tách rời khỏi Thiên Chúa thì nó sẽ tan rã. Nhờ dựa trên trật tự luân lý mà quyền bính lấy sức mạnh truyền khiến bó buộc.
2/ Quyền bính cần phải nhìn nhận, tôn trọng và cổ động các giá trị nhân bản và luân lý thiết yếu (số 397).
Các giá trị luân lý nằm ngay trong bản tính của con người, diễn tả và bảo vệ phẩm giá con người, và là những yếu tố của một luật luân lý khách quan được khắc trong tâm khảm của mỗi người.[10] Những giá trị này không dựa theo ý kiến của đa số, và không có thể thay đổi do một cuộc trưng cầu ý kiến.
Các luật pháp của quốc gia cần phải quy chiếu về các giá trị luân lý.
3/ Chính quyền phải ban hành những luật công bằng, nghĩa là phù hợp với phẩm giá nhân vị và với những đòi hỏi của lý trí ngay thẳng (số 398).
Chỉ khi nào phù hợp với lý trí ngay thẳng và với luật vĩnh cử thì luật pháp mới xứng đáng với danh nghĩa của nó. Nếu không, nó trở thành luật bất chính (bất nhân) và là hành động bạo lực.
– Ai khước từ tuân phục quyền bính hành động theo trật tự luân lý thì sẽ làm trái ngược với trật tự do Thiên Chúa thiết lập (Rm 13,2). Một cách tương tự như vậy, quyền bính nào không quan tâm đến việc thực hiện công ích thì làm mất mục tiêu của mình và mất thế lực.
C. Quyền phản đối theo lương tâm[11]
Lương tâm không bắt buộc phải tuân giữ những quy định của chính quyền nếu chúng trái nghịch với những đòi hỏi luân lý (số 399).
Sự phản đối theo lương tâm không chỉ là một bổn phận luân lý nhưng còn là một quyền lợi cản bản của con người. Quyền này phải được luật quốc gia bảo vệ.
D. Quyền chống đối[12]
1/ Luân lý cho phép chống đối quyền bính trong trường hợp họ vi phạm các nguyên tắc của luật tự nhiên một cách trầm trọng và liên tục (số 400). Thánh Tôma Aquinô viết rằng: “người ta chỉ buộc phải vâng lời trong mức độ do trật tự công lý đòi hỏi” (Summa Theologiae II-II, q.104, a.6). Do đó, nền tảng của quyền chống đối là luật tự nhiên.
GHXH đã vạch ra những tiêu chuẩn của việc thi hành quyền chống đối (số 401). Những điều kiện biện minh cho việc sử dụng vũ trang là:
a) có sự xâm phạm các quyền căn bản của con người cách chắc chắn, nghiêm trọng và kéo dài;
b) đã sử dụng hết mọi phương thế khác để sửa đổi mà không kết quả;
c) sự chống đối sẽ không gây ra những bất ổn tệ hại hơn;
d) có hy vọng thành công với những lý do có cơ sở;
e) không thể tiên liệu hợp lý được những giải pháp nào tốt hơn” (GLCG số 2243).
Xét vì những nguy hiểm của việc chống đối bằng vũ lực, khuyên nên sử dụng đường lối “chống đối thụ động” bởi vì phù hợp hơn với các nguyên tắc luân lý và không kém hứa hẹn thành công.
E. Hình luật
1/ Để bảo vệ công ích, chính quyền hợp pháp có quyền lợi và bổn phận phải ra hình phạt tương xứng với mức độ nặng nhẹ của tội phạm (số 402).
Nhà Nước có hai trách vụ: a) bài trừ những hành vi xâm phạm đến quyền lợi con người và những quy luật cơ bản của xã hội dân sự; b) dùng hình phạt để sửa chữa những xáo trộn mà tội phạm đã gây ra.
2/ Những mục tiêu của hình phạt (số 403):
– bảo vệ trật tự công cộng
– bảo đảm an ninh cho các công dân
– dụng cụ để cải tạo người lầm lỗi
– Hình phạt cũng có giá trị luân lý của việc đền tội khi phạm nhân tình nguyện chấp nhận sự trừng phạt
Hình phạt cần phải giúp các tội nhân trở về với xã hội, cũng như cỗ xuý một nền công lý hoà giải nhằm tái lập sự chung sống bị đỗ vỡ do tội phạm.
3/ Các cơ quan tư pháp cần phải hết sức truy tầm sự thật và tôn trọng phẩm giá và quyền lợi các nhân vị (số 404).
– Không thể tuyên án phạt nếu không chứng minh được tội phạm.
– Sự tra tấn làm hạ giá kẻ bị tra tấn cũng như người tra tấn.
– Việc xét xử cần tiến hành nhanh chóng
– Các nhân viên toà án có bổn phận bảo mật.
4/ Án tử hình (số 405)
Dư luận càng ngày càng chống lại án tử hình, và muốn loại trừ hình phạt này. Hội thánh coi đó như là một dấu hiệu hy vọng, và tuy không chủ trương loại trừ hình phạt tử hình nhưng cho rằng những biện pháp trừng phạt không đổ máu thì tốt hơn, bởi vì phù hợp hơn với công ích và nhân phẩm (GLCG số 2267).
IV. CHẾ ĐỘ DÂN CHỦ
406. Giáo hội đề cao chế độ dân chủ vì bảo đảm sự tham gia của các công dân vào những chọn lựa chính trị (trích dẫn thông điệp Centesimus annus số 46)
Giáo hội không thể chấp nhận một nhóm người lãnh đạo chiếm giữ quyền lực Nhà nước để làm lợi cho cá nhân hay phục vụ một ý thức hệ.
Chỉ có thể có một nền dân chủ chân chính trong một quốc gia pháp trị[13] và dựa trên một quan niệm đúng đắn về nhân vị.
A. Những giá trị của dân chủ (số 407)
1/ Những giá trị của nền dân chủ chân chính. Không phải chỉ cần tôn trọng các quy tắc nhưng còn phải thâm tín về các giá trị: phẩm giá con người, tôn trọng nhân quyền, công ích như là mục đích và tiêu chuẩn cho hoạt động chính trị.
2/ Những sai lầm của các chế độ dân chủ hiện nay
– Thuyết tương đối luân lý chủ trương rằng không có tiêu chuẩn khách quan và phổ quát để làm nền tảng cho các giá trị.
– Thuyết bất-khả-tri và thuyết hoài nghi: chân lý được ấn định bởi đa số hoặc bởi sự thương thảo giữa các lực lượng cầm quyền.
Một nền dân chủ mà thiếu giá trị luân lỹ thì sẽ dễ rơi vào chế độ toàn chế, như lịch sử đã cho thấy. Dân chủ là một chế độ và như vậy nó là một công cụ chứ không phải là cứu cánh.
B. Các định chế và chế độ dân chủ
1/ Huấn quyền của Hội thánh nhìn nhận nguyên tắc phân quyền trong một quốc gia, bởi vì nó duy trì sự thăng bằng giữa các quyền lực (số 408). Đó là lợi ích của “Quốc gia pháp trị”, trong đó quyền tối thượng thuộc về pháp lý chứ không tùy thuộc vào ý định chuyên quyết của con người.
Trong thể chế dân chủ, chính quyền chịu trách nhiệm trước nhân dân. Nhân dân giữ vai trò kiểm soát, qua những cuộc bầu cử định kỳ.
2/ Chính quyền có bổn phận trả lời với nhân dân. Điều này không có nghĩa là các đại biểu chỉ là những nhân viên thụ động của các cử tri (số 409). Những người đắc cử được hưởng tự do để theo đuổi những mục tiêu phục vụ công ích trong nhiệm kỳ của mình.
C. Những yếu tố luân lý trong việc đại diện chính trị
1/ Những người có trách nhiệm chính trị không được bỏ qua hoặc coi nhẹ chiều kích luân lý của việc đại điện (số 410):
– tìm cách giải quyết các vấn đề xã hội;
– hành sử quyền bính trong tinh thần phục vụ;
– nhằm tới công ích, chứ không phải danh vọng hoặc ích lợi cá nhân.
2/ Trong những lệch lạc của chế độ dân chủ, sự tham nhũng phải được liệt kê vào số trầm trọng nhất (số 411). Nó phản bội những nguyên tắc của luân lý và những quy luật của đức công bằng xã hội. Nó làm tổn hại sự điều hành đúng đắn bộ máy chính quyền. Nó làm cho người mất tin tưởng vào các thể chế chính trị.
3/ Các cơ quan hành chánh ở mọi cấp bậc (quốc gia, miền, làng) đều nhằm để phục vụ các công dân (số 412). Là quản lý các tài sản của nhân dân, chính quyền phải thi hành chức năng nhằm công ích. Một nguy cơ của guồng máy hành chánh là tật quan liêu bàn giấy, với những thủ tục phiền toái; muốn nắm trong tay hết mọi vấn đề.
Cơ quan hành chánh phải có tinh thần phục vụ nhân dân, giúp đỡ thay vì hống hách.
D. Những công cụ để tham gia chính trị
1/ Các đảng phái có bổn phận cổ động việc tham gia vào các chức vụ chính trị (số 413). Họ phát biểu những nguyện vọng của xã hội dân sự nhắm tới công ích; họ cung cấp cho công dân những cơ hội để góp phần vào những hình thành các chính sách. Các đảng phái cần phải được tổ chức nội bộ theo đường lối dân chủ.
2/ Một công cụ khác để tham gia chính trị là cuộc trưng cầu dân ý.
E. Thông tin và dân chủ
1/ Ngành thông tin[14] là một trong những công cụ chính của việc tham gia dân chủ (số 414). Cần phải đảm bảo tính đa nguyên trong lãnh vực tế nhị này.
Những điều ngăn cản việc thực hiện quyền lợi được thông tin khách quan:
– Sự tập trung trong ngành xuất bản và truyền hình vào những tư nhân hoặc chính quyền;
– Sự liên kết ngành thông tin với các cơ quan Nhà Nước hoặc các nhóm tài phiệt.
2/ Các phương tiện truyền thông xã hội phải được sử dụng để xây dựng và nâng đỡ cộng đồng nhân loại trong những lãnh vực khác nhau: kinh tế, chính trị, văn hóa, giáo dục, tôn giáo (số 415).
– Việc thông tin nhằm phục vụ công ích. Xã hội có quyền lợi được thông tin dựa trên sự thật, tự do, công bằng, và liên đới.
– Một vấn đề thiết yếu liên quan đến hệ thống thông tin ngày nay là xem nó có giúp cho con người nên tốt hơn hay không: chín chắn hơn về tinh thần; có ý thức hơn về phẩm giá của mình; có trách nhiệm và cởi mở hơn đối với tha nhân, cách riêng đối với những thành phần yếu kém.
3/ Những khó khăn mà các phương tiện truyền thông gặp phải (số 416): đề cao ý thức hệ; lợi nhuận; kiểm soát chính trị; cạnh tranh giữa phe phái.
a) Ngành truyền thông cũng phải tuân theo những giá trị và nguyên tắc luân lý liên quan đến: nội dung (của sứ điệp), tiến trình truyền thông (cách thức thực hiện), những cơ chế căn bản của việc truyền thông (sự phân phối các kỹ thuật tân tiến). Nguyên tắc luân lý căn bản là: việc sử dụng các phương tiện truyền thông phải nhắm đến nhân vị và cộng đồng nhân loại.
b) Một nguyên tắc thứ hai bổ túc cho nguyên tắc vừa nói là: điều thiện của các cá nhân không thể nào tách rời khỏi điều thiện của các cộng đồng mà cá nhân là thành phần.
Vì thế sự tham gia vào việc quyết định chính sách truyền thông là điều cần thiết. Sự tham gia này phải mang tính cách đại diện thực sự, chứ không thiên vị một nhóm nào.
V. CỘNG ĐỒNG CHÍNH TRỊ NHẰM PHỤC VỤ CỘNG ĐỒNG DÂN SỰ
Khái niệm về “cộng đồng dân sự” sẽ được giải thích trong mục II. Thuật ngữ này đã được sách TLHT sử dụng ngay từ chương Bốn (số 168;185).
A. Giá trị của xã hội dân sự
1/ Cộng đồng chính trị được thiết lập nhằm phục vụ xã hội dân sự (số 417).
– Giáo hội đã góp phần vào sự phân biệt giữa cộng đồng chính trị và xã hội dân sự khi đương đầu với một vài ý thức hệ: a) chủ nghĩa cá nhân, coi nhẹ công ích chính trị; b) chủ nghĩa toàn chế muốn nắm gọn xã hội chính trị vào tay Nhà Nước.
– Định nghĩa: “Xã hội dân sự là tổng hợp bao gồm các mối quan hệ và các nguồn lực về văn hoá lẫn hiệp hội, độc lập một cách tương đối khỏi giới chính trị và kinh tế”.
– Đặc trưng : a) Mục đích của xã hội dân sự bao gồm tất cả các công dân, bởi vì nó nó có liên quan tới công ích. b) Nó có khả năng thảo ra nhưng dự án tạo điều kiện giúp cho cuộc sống xã hội được tự do và công bằng hơn, hầu đáp ứng các nhu cầu căn bản và bảo vệ các quyền lợi chính đáng của mình.
2/ Ưu thế của xã hội dân sự
Xã hội dân sự đứng trước xã hội chính trị (số 418). Tuy cả hai nếu lệ thuộc lẫn nhau, nhưng phải nói rằng cộng đồng chính trị bắt nguồn từ xã hội dân sự.
Mối tương quan giữa Nhà Nước và xã hội dân sự được điều hòa bằng nguyên tắc hỗ trợ (hay bổ trợ), đã được bàn ở số 185-188. Nhà Nước tạo ra khung cảnh pháp lý để xã hội dân sự hoạt động, và canh chừng để tránh sự xung đột giữa các nhóm.
B. Việc áp dụng nguyên tắc hỗ trợ
1/ Điều quan trọng là sự tăng trưởng đời sống dân chủ bắt nguồn từ khung cảnh xã hội (số 419). Cá nhân có thể phát huy chiều kích xã hội của mình trong các khuôn khổ của đoàn thể tự nguyện hoặc hợp tác trong “lãnh vực thứ ba” (secteur tertiaire, ngoài hai lãnh vực chính trị và kinh tế). Việc thực hành các quyền lợi bên ngoài cơ chế Nhà Nước góp phần vào việc làm cho đời sống dân chủ được phong phú hơn.
2/ Các mối tương quan diễn ra trong bầu khí hợp tác và liên đới có sức vượt lên trên các mối chia rẽ do ý thức hệ, nhờ việc thúc đẩy đi tìm những gì liên kết hơn là những gì chia rẽ (số 420). Sự hợp tác này được xem như lời đáp trả mạnh mẽ nhất đối lại với não trạng tranh chấp và cạnh tranh đang ngự trị trong thế giới hiện nay. Các kinh nghiệm về thiện nguyện cho thấy sự tái lập một luân lý công dựa trên sự hợp tác và tình huynh đệ là điều có thể được.
VI. NHÀ NƯỚC VÀ CÁC CỘNG ĐỒNG TÔN GIÁO
Có hai điểm chính: một, tương quan giữa Nhà Nước với các tôn giáo nói chung; hai, tương quan với Giáo hội Công giáo nói riêng. Nên biết là Giáo hội Công giáo mang tính độc đáo không những về đạo lý mà còn về tổ chức pháp lý nữa (một thực thể công pháp quốc tế).
A. Tự do tín ngưỡng[15], một quyền lợi căn bản của con người
1/ Công đồng Vaticanô II đã đưa Giáo hội vào việc cổ võ tự do tín ngưỡng (số 421).
– Tuyên ngôn Dignitatis humanae khẳng định quyền lợi của các cá nhân và cộng đồng được hưởng sự tự do dưới khía cạnh xã hội và dân sự trong lãnh vực tín ngưỡng.
– Đây là một quyền lợi gắn với bản tính con người. Phẩm giá nhân vị và bản chất của việc tìm kiếm Thiên Chúa đòi hỏi cho hết mọi người không bị cưỡng bách trong phạm vi tín ngưỡng, dựa trên nguyên tắc: “Chân lý tự nó có sức thu hút, chứ không do áp lực bên ngoài.
– Xã hội và Nhà Nước không được phép cưỡng bách một người phải hành động trái với lương tâm của mình, cũng không được phép ngăn cản không được hành động theo lương tâm của mình.
– Tự do tín ngưỡng không có nghĩa là tha hồ đi theo sự sai lầm, cũng không cung cấp cho sự sai lầm được hưởng quyền lợi quảng bá (GLCG 2108).
2/ Tự do lương tâm và tự do tín ngưỡng liên quan đến con người xét như cá nhân và như cộng đồng (số 422).
Quyền tự do tín ngưỡng phải được nhìn nhận trong hệ thống pháp luật như là một quyền lợi công dân, nhưng nó không phải là một quyền lợi vô giới hạn. Việc hành sử quyền này cần được xác định dựa theo sự khôn ngoan chính trị và những đòi hỏi của công ích, qua những quy tắc pháp lý phù hợp với trật tự luân lý khách quan.
3/ Một tôn giáo có thể được Nhà Nước công nhận cách đặc biệt do những liên hệ lịch sử và văn hóa đặc thù (số 423). Việc công nhận này không được gây ra sự kỳ thị về dân sự hay xã hội đối với các nhóm khác.
Quyền tự do tín ngưỡng bị xâm phạm ở nhiều quốc gia.
B. Giáo hội Công giáo và cộng đồng chính trị: độc lập và hợp tác
1/ Độc lập và tự trị
Cộng đồng chính trị và Giáo hội đều độc lập và tự trị trong lãnh vực riêng của mình (số 424). Đó là hai thực thể khác biệt xét theo bản tính bởi vì theo đuổi những mục đích riêng biệt:
– Mục đích của Giáo hội: thỏa mãn những đòi hỏi tinh thần của các tín đồ của mình.
– Mục đích của cộng đồng chính trị: công ích trần thế.
Giáo hội tôn trọng sự tự trị hợp pháp của trật tự dân chủ. Giáo hội không đủ thẩm quyền để đánh giá cơ cấu hiến định của một cộng đồng chính trị.
Giáo hội chỉ quan tâm đến các chương trình chính trị khi chúng có liên hệ đến tôn giáo và luân lý.
2/ Hợp tác
Sự tự trị giữa Giáo hội và cộng đồng chính trị không loại trừ mọi hình thức hợp tác (số 425)
– Cả hai đều nhằm phục vụ ơn gọi cá nhân và xã hội của cũng những con người như nhau.
– Giáo hội và cộng đồng chính trị không có mục đích ở nơi chính mình, nhưng cả hai đều phục vụ con người, một bên xét như là công dân, bên kia xét như là Kitô hữu. Sự phục vụ sẽ trở nên hữu hiệu hơn nếu đôi bên tìm một đường lối hợp tác lành mạnh.
3/ Giáo hội có quyền lợi được nhìn nhận tư cách pháp lý của mình (số 426).
Sứ mạng của Giáo hội bao trùm toàn thể thực tại của con người. Giáo hội liên đới với nhân loại và lịch sử của nó.
Giáo hội đòi hỏi quyền tự do phát biểu để bảo vệ những quyền lợi căn bản của con người hoặc phần rỗi các linh hồn. Đây là những tự do mà Giáo hội yêu sách:
– tự do phát biểu: giảng dạy
– tự do thi hành phụng tự
– tự do tổ chức nội bộ với những luật lệ riêng
– tự do lựa chọn, đào tạo, bổ nhiệm và thuyên chuyển các nhân viên của mình
– tự do xây dựng các cơ sở tôn giáo, và có tài sản thích hợp cho hoạt động của mình
– tự do thành lập hiệp hội nhằm mục đích tôn giáo, giáo dục, văn hóa, y tế, bác ái.
***
MỤC II
MỘT VÀI NHẬN XÉT
Tiếp theo hai chương về lao động và kinh tế là hai chương về chính trị (quốc nội và quốc tế). Nhiều tác giả xếp đặt thứ tự ngược lại: bàn về chính trị trước, rồi kinh tế sau[16]. Dù sao, trong những chương trước đây, sách TLHT đã đề cập đến chính trị rồi, chẳng hạn như: chương Bốn (về công ích, số 168-170; nguyên tắc hỗ trợ, số 185-188; sự tham gia dân chủ, số 189-191), chương Năm (về gia đình, số 247; 254), chương Sáu (về lao động, số 291-293) và chương Bảy (sự can thiệp của Nhà Nước vào sinh hoạt kinh tế, số 351-355). Chương này tuy không dài, nhưng được chia làm nhiều đoạn, vì đụng đến nhiều vấn đề tranh cãi và phải nói là “nhạy cảm”. Nhiều nguyên tắc của chương Bốn được lặp lại ở đây (công ích, hỗ trợ, tham gia).
Chúng tôi sẽ chia các nhận xét làm ba đoạn: 1/ Nhận xét về từ ngữ. 2/ Lịch sử các thể chế và học thuyết. 3/ Giáo huấn xã hội. Hai đoạn đầu được coi như bối cảnh cho đoạn ba. Sau cùng, trong phần kết luận, chúng ta sẽ nghiên cứu Kinh thánh.
I. TỪ NGỮ
Trong vấn đề từ ngữ, chúng ta gặp hai khó khăn chính: 1/ Từ ngữ hàm hồ trong tiếng Việt cũng như tiếng Tây: Chính trị là gì? 2/ Việc dịch thuật vài từ ngữ từ tiếng Tây sang tiếng Việt.
A. Đứng đầu các sự hàm hồ trong tiếng Việt cũng như tiếng Tây là câu hỏi: chính trị là gì?
“Chính trị” là từ ngữ được sử dụng hằng ngày, đặc biệt là các cơ quan truyền thông xã hội, nhưng chắc chắn là không phải hết mọi người đều hiểu như nhau. Có người cho rằng làm chính trị có nghĩa là tham gia quyền bính. Có người lại cho rằng chỉ trích Nhà nước cũng làm chính trị rồi, và thậm chí ai không ủng hộ Nhà nước cũng là làm chính trị! Thử hỏi Chính trị là gì?
Nếu xét theo từ ngữ Hán Việt, thì “chính” là làm cho ngay, còn “trị” là sắp đặt công việc; vì thế “chính trị” là trông coi sắp đặt trong nước để trị cho yên (Lê Gia, Tiếng nói nôm na, trang 141).
Bộ Từ điển bách khoa Việt Nam (tập I, Hà Nội 1995, trang 478) định nghĩa chính trị như là “Toàn bộ những hoạt động có liên quan đến các mối quan hệ giữa các giai cấp, giữa các dân tộc, các tầng lớp xã hội, mà cốt lõi của nó là vấn đề giành chính quyền, duy trì và sử dụng quyền lực nhà nước, sự tham gia vào công việc của nhà nước, sự xác định hình thức tổ chức, nhiệm vụ nội dung hoạt động của nhà nước”.
Từ điển tiếng Việt (Viện Ngôn ngữ học 1997) cung cấp đến 5 nghĩa của từ “chính trị”:
1/ Những vấn đề về tổ chức và điều hành bộ máy nhà nước trong nội bộ một nước, và về quan hệ về mặt nhà nước giữa các nước với nhau.
2/ Những hoạt động của một giai cấp, một chính đảng, một tập đoàn xã hội nhằm giành hoặc duy trì quyền điều hành bộ máy nhà nước.
3/ Những hiểu biết về mục đích, đường lối, nhiệm vụ đấu tranh của một giai cấp, một chính đảng nhằm giành hoặc duy trì quyền điều khiển bộ máy nhà nước.
4/ Những hoạt động nhằm nâng cao giác ngộ chính trị cho quần chúng (…)
5/ Sự khéo léo đối xử để đạt mục đích mong muốn.
Ta có thể gom lại 5 nghĩa vừa nói vào hai ý tưởng chính: một, chính trị liên quan đến việc điều khiển bộ máy nhà nước; hai, chính trị sử dụng mưu lược.
Thực ra thuật ngữ “chính trị” được dùng để chuyển dịch hạn từ politique trong các tiếng Pháp và Anh. Theo nguyên gốc Hy-lạp, politicos liên quan đến việc tổ chức cai quản thành phố (polis). Dĩ nhiên là có nhiều quan điểm về “chính trị”, tức là về việc cai quản. Nói chung, thời Cổå điển và Trung đại, các triết gia thảo luận về những đường hướng tối ưu để đạt được “thiện ích” cho các công dân. Nói khác đi, chính trị được gắn liền với luân lý đạo đức. Vào thời cận đại, chính trị được coi như một thủ đoạn để chiếm đoạt quyền bính cũng như để hành sử và nắm giữ quyền bính. Quyền bính trở thành mục tiêu của chính trị, chứ không phải là phương tiện để thực hiện công ích nữa. Lát nữa, chúng ta sẽ trở lại vấn đề từ ngữ: quyền bính, quyền lực, quyền hành.
– “Chính quyền” cũng là một từ ngữ hàm hồ. Có lúc được hiểu như là những người đang nắm quyền cai trị (đối lại với “nhân dân”). Có khi “chính quyền” được dùng theo nghĩa đối nghịch với “ngụy quyền”. Lúc khác, “chính quyền” được dùng như là đối lại với “giáo quyền” (quyền đời / quyền đạo).
B. Việc chuyển ngữ từ tiếng Tây sang tiếng Việt
Một từ ngữ trong tiếng Tây có thể chuyển sang nhiều từ trong tiếng Việt; nhưng lắm khi các từ ấy không đồng nghĩa (chúng tôi gọi tắt “tiếng Tây” là tiếng Pháp và tiếng Anh: cả hai đều bắt nguồn từ tiếng La-tinh)
– Politique được dịch là “chính trị”. Thực ra đây là một từ gốc Hy-lạp politicos bởi polis có nghĩa là “thành phố” (thí dụ Constantinopolis là thành phố của Constantinô); politicos liên quan đến việc tổ chức cai quản thành phố. Tuy nhiên vào thời cổ, polis tượng trưng cho tổ chức hành chánh quy mô (khác với thôn quê hoang dã), vì thế đôi khi polis cũng có nghĩa tương đương với “quốc gia” hiện đại, đặc biệt khi dịch ra tiếng Latinh là civitas, mà vết tích còn thấy nơi tác phẩm của thánh Augustinô De civitate Dei hoặc Cité du Vatican, được hiểu về vương quốc, quốc gia). Ta cũng thấy trường hợp tương tự trong tiếng Pháp (cité, citoyen) và tiếng Anh (city, citizen).
– Peuple (Anh: people) có thể hiểu là “dân tộc” (thí dụ: dân tộc Việt), nhưng cũng có thể hiểu là “nhân dân”, đối lại với “chính quyền”.
– Nation: quốc gia (nationalité, nationality: quốc tịch). Gốc bởi động từ Latinh nasci (sinh ra); tiếng Pháp có từ ngữ natif (sinh quán) cũng giống như native trong tiếng Anh.
– Etat (Anh: State): có khi dịch là “quốc gia” có khi dịch là “nhà nước”. Xét theo từ ngữ “Quốc gia” với “Nhà Nước” đồng nghĩa (một bên là chữ Hán, một bên là chữ Việt: quốc là nước, gia là nhà), nhưng trên thực tế thì không hẳn như vậy. Danh xưng của Hoa kỳ là Etats Unis (United States of America) thì chỉ có thể dịch là “Hợp chủng quốc” (quốc gia) chứ không thể gọi là “Liên bang nhà nước”. Nation và Etat đều là “quốc gia” (thí dụ ONU, Liên hợp quốc): có gì khác biệt giữa hai danh từ ấy không? Chúng ta sẽ bàn sau, chỉ cần lưu ý rằng về từ ngữ état (state) chỉ có nghĩa là: tình trạng, trạnh thái.
– Authorité (Anh: authority) được dịch là “quyền bính, quyền hành, quyền lực”. Tuy nhiên ba danh từ này cũng được dùng để dịch pouvoir (Anh: power). Tuy nhiên authorité và pouvoir không hoàn toàn đồng nghĩa, có thể so sánh với “uy thế” và “quyền lực”: người không còn uy thế thì thích sử dụng quyền lực! Điều trớ trêu là trong tiếng Việt “quyền” cũng được dùng để dịch từ droit (Anh: right); trên thực tế, “quyền lực” (pouvoir) của nhà nước thường xung khắc với “quyền lợi” (droit) của người dân: người dân đòi quyền lợi, nhà nước đem quyền lực ra đàn áp: cả hai đều đòi “quyền”! Về điểm này tiếng Tây rõ hơn tiếng Việt.
– Droit trong tiếng Pháp không chỉ có nghĩa là “pháp luật” nhưng còn có nghĩa là “công lý”. Nói khác đi, droit thì rộng hơn là loi. Vì thế khi dịch Etat de droit là “Nhà Nước pháp trị” thì sẽ gây hiểu lầm là “Nhà Nước dùng luật để trị dân”, đang khi mà thuật ngữ muốn nói rằng: “Nhà Nước phải ở dưới công lý” (chứ không phải ở trên công lý). Tiếng Anh không có từ tương đương với Droit (right chỉ có nghĩa là “quyền lợi”).
– Liberté religieuse: tự do “tín ngưỡng” hay tự do “tôn giáo”? Thoạt tiên xem ra “tín ngưỡng” và “tôn giáo” đồng nghĩa, nhưng sự thực không phải như vậy. Tín ngưỡng là niềm tin chủ quan, cá nhân; còn tôn giáo thì mang tính cách cộng đồng. Hầu như đâu đâu cũng có tự do tín ngưỡng (ai muốn tin gì thì tin), nhưng muốn thực hành tự do tôn giáo thì cần phải xin phép!
Sở dĩ các từ ngữ vừa nói mang tính hàm hồ bởi vì chúng thay đổi ý nghĩa trải qua dòng lịch sử. Đoạn tiếp theo đây muốn làm sáng tỏ điều ấy.
II. LỊCH SỬ
Vào lúc sơ khởi, chưa có sự phân biệt giữa các hình thái hoặc cấp độ xã hội, nhưng dần dần nhiều khái niệm và thể chế mới nảy ra không chỉ bởi sự tiến triển của văn minh, nhưng cũng vì muốn chỉnh sửa những chính sách độc đoán.
Chúng ta sẽ xét đến hai điểm chính: lịch sử tiến triển các thể chế, và lịch sử tiến triển các học thuyết.
A. Các thể chế
Lịch sử nhân loại đã chứng kiến một sự tiến triển về hình thức thể chế, không những từ đơn giản đến phức tạp (bộ lạc, chủng tộc, quốc gia) mà còn đến những dạng thức khác biệt của cộng đồng: cộng đồng tôn giáo và cộng đồng dân sự; cộng đồng dân sự và cộng đồng chính trị.
1/ Dân tộc và quốc gia
Theo cách tổ chức xã hội hiện hành, bên trên gia đình là làng xóm, huyện xã, tỉnh thành, quốc gia. Ta có thể coi đó như là những định chế nảy sinh do sự phát triển dân số từ một nhóm người, lên tới bộ lạc, dân tộc. Tuy nhiên cái nhìn của các nhà nghiên cứu dân tộc học thì khác. Một đàng có những người chủ trương rằng vào thời nguyên thuỷ, con người sống thành bầy đàn (tức là cộng đồng), rồi dần dần mới tách ra thành những đơn vị nhỏ như là gia đình. Đàng khác, có người lấy gia đình làm tế bào cơ bản, và các hình thức khác chỉ là tiếp nối của gia đình. Các gia trưởng họp nhau thành bộ lạc, dưới sự lãnh đạo của một tù trưởng với vai trò cũng giống như cha mẹ của bộ lạc. Ta có cũng có thể nói như vậy về quốc gia. Cách đây không lâu, nhà vua cũng tự coi mình như là “cha mẹ của dân” (dân chi phụ mẫu), và có trách nhiệm giáo dục con dân, nhưng ngày nay, chính quyền được nhìn như nô bộc của dân. Nhưng đó là hiểu về “nhân dân”; còn “dân tộc” thì sao?
a) Dân tộc
Trong tiếng Hán Việt, “tộc” có nghĩa là dòng họ. Danh từ này được ghép với nhiều từ khác như là gia tộc, chủng tộc, dân tộc. Ý nghĩa của gia tộc thì xem ra rõ ràng, nghĩa là dòng tộc gia đình; còn sự phân biệt giữa “chủng tộc” và “dân tộc” thì phức tạp hơn.
Trước đây, người ta quan niệm rằng dân tộc là một thành tố cấu thành quốc gia (cùng với lãnh thổ và chủ quyền), vì thế Việt Nam chỉ có một dân tộc (tuy với nhiều sắc tộc thiểu số nhưng cũng là dân Việt). Ngày nay, các tài liệu chính thức nhìn nhận rằng có 54 dân tộc sống trên đất nước Việt Nam. Như vậy thuật ngữ “dân tộc” đã thay đổi ý nghĩa.
Một sự thay đổi khác xảy ra tại các đại học. Trước đây môn ethnology được dịch là “chủng tộc học” (hoặc “nhân chủng học”); ngày nay được dịch là “dân tộc học”. Phải chăng “chủng tộc” và “dân tộc” đồng nghĩa với nhau?
Thiết tưởng một nguyên nhân của sự rắc rối nằm ở vấn đề dịch thuật: cùng một từ tiếng Anh (ethnology) nhưng được dịch ra hai từ trong tiếng Việt (chủng tộc và dân tộc); ngược lại, có lúc cùng một danh từ tiếng Việt được sử dụng để dịch hai từ trong tiếng Anh: “chủng tộc” có thể là race hoặc people; “dân tộc” có thể là people hoặc nation. Trong chương mở đầu của giáo trình Dân tộc học đại cương (Nhà Xuất Bản Giáo dục 1999), ông Nguyễn Văn Tiệp viết như sau:
Thuật ngữ Dân tộc ở nước ta từ lâu được dùng với hai nghĩa: 1) Khi ta nói đến dân tộc Kinh (Việt), dân tộc Tày hay dân tộc Bana, chúng ta hiểu đó là một cộng đồng người, gọi tắt là tộc người tương đương với thuật ngữ ethnos, ethnie, ethnicity trong tiếng Pháp, tiếng Anh. 2) Khi ta gọi dân tộc Việt Nam, ta lại hiểu đó là quốc gia Việt Nam được hình thành từ thời các vua Hùng dựng nước, một quốc gia tiền công nghiệp với một nhà nước, một thể chế chính trị nhất định, có một lãnh thổ, một tiếng nói giao tiếp chung giữa các tộc người trong một quốc gia, một ý thức tự giác của mỗi người là thành viên của dân tộc đó, bên cạnh ý thức về tộc người của mình. Dân tộc hiểu theo nghĩa này dùng để chỉ thuật ngữ nation hay nation-état (trang 7).
Tác giả đề nghị dùng thuật ngữ “tộc người” cho ethnos, và “dân tộc” cho nation, nhưng ông vẫn giữ lại tên của bộ môn (“Dân tộc học” chứ không phải “Tộc người học”).
b) Dân tộc và Quốc gia
Sự phân biệt giữa “dân tộc” và “quốc gia” không chỉ là chuyện từ ngữ được đặt ra ở Việt Nam, nhưng còn gợi lên vấn đề chính trị ở nhiều nơi trên thế giới: dân tộc có nhất thiết gắn liền với quốc gia không? Phải chăng mỗi dân tộc có quyền được họp thành một quốc gia độc lập? Có thể một quốc gia gồm nhiều dân tộc, và một dân tộc sống trong nhiều quốc gia không? (Xem TLHT số 386-387). Ở Việt Nam hình như chỉ vấn đề người Tây nguyên muốn đòi tự trị, nhưng trên thế giới, trong những năm gần đây, chúng ta đã chứng kiến sự ly khai giữa hai nước Séc và Slovac (hai dân tộc hai quốc gia), cũng như nhiều nước nằm trong khối Liên Bang Sô viết cũ; đang khi đó, Canada, Bỉ, Thụy sĩ là những thí dụ của một quốc gia với nhiều dân tộc hoặc ngôn ngữ.
Vấn đề nữa khá phức tạp là “Etat” có khi được hiểu là “quốc gia” (cộng đồng chính trị), chẳng hạn quốc gia Việt Nam (nước Việt Nam), có khi được hiểu về “nhà nước” nghĩa là chính phủ, những người cầm quyền. Điều này đưa ta đến sự phân biệt giữa xã hội dân sự và Nhà Nước.
2/ Xã hội dân sự và Nhà Nước
Tuy nhiều lần xã hội được với nhà nước, nhưng thực ra đó là hai ý niệm khác biệt. Xã hội còn bao gồm nhiều thực thể khác nữa (gia đình, bộ lạc, dân tộc), và nhà nước chỉ là một trong các thực thể đó.
a) Từ ngữ
Dưới khía cạnh từ ngữ, hai danh từ “Nhà Nước” và “Quốc gia” coi như là đồng nghĩa: một bên là tiếng Việt, một bên là tiếng Hán (quốc là nước, gia là nhà). Tuy nhiên theo cách sử dụng hiện hành, “Nhà Nước” ám chỉ quyền lực cai trị, còn “Quốc gia” bao gồm cả nhân dân, lãnh thổ, văn hóa của dân tộc nữa. Sự phân biệt giữa Quốc gia (Nation) và Nhà Nước (Etat) mới được du nhập vào thời cận đại. Trước kia, nhà vua không những tự phong cho mình là kẻ lãnh mệnh trời để trị dân, nhưng còn tự coi mình là cha mẹ của dân, và có quyền quản lý tài sản quốc gia như là sở hữu của mình. Những cuộc cách mạng chính trị và pháp luật vào thời cận đại đã dần dần du nhập sự phân biệt giữa tài sản của hoàng gia và tài sản của quốc gia, cũng như tách rời đời sống tư riêng và tư cách chính trị của các người lãnh đạo. Đến khi quyền lãnh đạo được chuyển từ chính thể quân chủ sang chế độ dân cử, sự phân biệt này càng rõ rệt hơn nữa: “Nhà Nước” ám chỉ các cơ quan cầm quyền mà nhiệm vụ chính là lo bảo đảm an ninh, sao cho dân giàu nước mạnh. Nhà Nước chỉ là một công cụ của quốc gia, chứ không phải là toàn thể quốc gia[17]. Có lẽ vì muốn tránh sự hàm hồ của từ Etat (quốc gia – nhà nước) cho nên TLHT dùng từ “cộng đồng chính trị” (hiểu về quốc gia) và “quyền bính chính trị” (hiểu về nhà nước).
Sự phân biệt giữa Nhà Nước và Quốc gia đưa đến sự phân biệt giữa “xã hội dân sự” và “xã hội chính trị”.
b) Trải qua lịch sử thuật ngữ “xã hội dân sự” đã thay đổi ý nghĩa nhiều lần.
– Trong văn hóa cổ điển Hy-lạp và Rôma, thuật ngữ societas civilis (tiếng Latinh, tương đương với koikonia politiké trong tiếng Hy lạp) ám chỉ đời sống xã hội (điển hình là thành phố), nơi mà các công dân bàn thảo với nhau về cách tổ chức đời sống chung.
– Vào thế kỷ XVIII, trong khung cảnh của trào lưu tự do về kinh tế, các học giả người Anh (John Locke, Tom Paine, Adam Smith, Adam Ferguson) dùng thuật ngữ “xã hội dân sự” (civil society) để đối chiếu với Nhà Nước (State): xã hội dân sự mang bộ mặt kinh tế; Nhà Nước chú trọng đến luật lệ.
– Ông Hegel đối chọi xã hội dân sự vừa với gia đình vừa với Nhà nước: “gia đình” (nặng về tình yêu), “xã hội dân sự” (nặng về lý trí), “Nhà Nước” là tổng hợp giữa hai thực thể vừa nói. Karl Marx, lúc đầu cũng chấp nhận sự phân biệt của Hegel, nhưng về sau, ông thấy thuật ngữ “xã hội dân sự” vô dụng cho nên ông không đếm xỉa đến nữa.
– Vào cuối thế kỷ XX, sau những kinh nghiệm chua chát của các chủ nghĩa toàn chế (totalitarism), thuật ngữ “xã hội dân sự” lại xuất hiện để đối chọi với “nhà nước”. “Xã hội dân sự” gồm bởi nhiều mối quan hệ được hình thành do ý muốn của các phần tử (chẳng hạn: các đoàn thể, hiệp hội, các tôn giáo, các công đoàn, vv); “Nhà nước” (cũng gọi là “xã hội chính trị”) là guồng máy cai quản để phục vụ xã hội dân sự. Tuy là hai thực thể khác biệt, nhưng xã hội dân sự và nhà nước liên hệ chặt chẽ với nhau (HTXH số 417-418).
B. Các học thuyết chính trị
Trong suốt dòng lịch sử nhân loại đã có rất nhiều học thuyết chính trị bên Đông Phương cũng như bên Tây phương. Chúng tôi chỉ dừng lại ở những vài điểm liên quan đến các vấn đề được nêu lên trong GHXH
1/ Nguồn gốc quyền bính
a) Từ ngàn xưa, các vua chúa vẫn nhận rằng mình nhận được mệnh Trời để trị dân. Kinh thánh cũng nói rằng mọi quyền bính phát xuất từ Thiên Chúa (Rm 13,1). Nhưng phải hiểu câu nói này như thế nào?
– Khi có cuộc ly khai của nước Anh khỏi Giáo hội công giáo, vua James I (1603/1625) chủ trương rằng nhà vua nhận lãnh quyền hành trực tiếp từ Thiên Chúa, cũng giống như giáo hoàng vậy.
– Về phía Công giáo, cha Francisco Suarez S.J. (1548-1617) chủ trương rằng quyền bính được Thiên Chúa trao cho nhân dân, nhưng vì nhân dân không thể thi hành việc cai trị được cho nên đồng thuận (minh nhiên hoặc ám tàng) chuyển quyền sang nhà vua.
– Theo ý kiến của cha Francisco de Vitoria O.P. (1483-1546), nhân dân chỉ định người lãnh đạo, và vị này được Chúa trực tiếp trao quyền.
Giáo hội không lên tiếng trong cuộc tranh luận này.
b) Chúng ta sẽ tìm hiểu ý nghĩa của quan điểm nguồn gốc quyền bính từ Thiên Chúa trong đoạn tới, khi bàn về GHXH. Tạm thời nên biết là quan điểm nguồn gốc quyền bính từ Thiên Chúa có thể phát sinh hai hiệu quả trái nghịch:
– Tuyệt đối hóa quyền bính: quyền bính thay mặt cho Thiên Chúa. Vua là Thiên tử. Ai chống lại nhà vua là chống lại Trời.
– Tương đối hóa quyền bính: quyền bính bắt nguồn từ Thiên Chúa cho nên không thể nào làm trái lệnh Thiên Chúa. Nếu nhà vua làm trái lệnh Chúa thì mất giá trị.
2/ Chủ quyền thuộc về toàn dân
Với các trào lưu dân chủ hiện đại, người ta không cần biết đến nguồn gốc thần linh của quyền bính nữa. Các triết gia dựa theo thuyết “Hợp đồng xã hội” (Contrat social) của Jean Jacques Rousseau, theo đó, vào hồi nguyên thủy, con người sống rải rác lẻ loi. Vì nhận thấy bị nhiều đe dọa sinh tồn , cho nên con người đồng lòng sống thành xã hội qua một hợp đồng, trong đó họ nhượng lại chủ quyền (souveraineté) cho xã hội, tuy vẫn giữ lại cho mình vài tự do căn bản (ngày nay gọi là nhân quyền).
Mặc dầu thuyết của Rousseau bị chỉ trích dưới nhiều khía cạnh, nhưng châm ngôn “chủ quyền thuộc về toàn dân” đã được đưa vào các bản hiến pháp hiện đại. Nhân dân bầu ra các đại biểu quốc hội, và những người này phải soạn thảo các luật lệ “theo ý dân”.
Quan điểm của các giáo hoàng đối với thuyết chủ quyền thuộc về toàn dân đã thay đổi.
– Vào lúc đầu, các giáo hoàng lên án thuyết của cách mạng Pháp bởi vì họ lấy ý dân làm gốc mà không đếm xỉa gì đến Thiên Chúa. Ngày nay, tuy GHXH chấp nhận nguyên tắc chủ quyền thuộc về toàn dân (TLHT số 395), nhưng luôn hiểu ngậm rằng ý dân không đương nhiên là ý Trời! Ý dân cần quy chiếu về luật luân lý của Thiên Chúa (TLHT số 397)
– Kể cả ngày nay, GHXH không chấp nhận thuyết khế ước xã hội của Rousseau. Xã hội thành hình do chính bản chính của con người, chứ không phải do một hợp đồng. Xem thêm TLHT số 149, chú dẫn 297 quy chiếu đức Lêô XIII, Libertas praestantissimum.
3/ Quyền hành và chính thể
Chính trị thường gắn liền với quyền hành. Tuy nhiên, lịch sử đã chứng kiến nhiều chính thể, nhiều mô hình tổ chức việc nắm giữ quyền hành trong một quốc gia.
a) Một cách tổng quát, người ta thường tổ chức công quyền thành ba ngành: lập pháp, hành pháp, tư pháp. Hành pháp cũng có thể chia thành các cơ quan lãnh đạo (chính trị gia) và các cơ quan hành chánh.
– Nguyên tắc phân quyền được đặt ra nhằm tránh sự tập trung quyền bính vào tay một người hoặc một nhóm người. Ngay từ thời thượng cổ, triết gia Aristote đã biết dến các hình thức nắm giữ quyền bính, và ông đã đặt tên cho các hình thức đó là monarchia (một người), aristocratia (một số người, republica (nhiều người). Cả ba hình thức đều có thể là tốt khi những nhà cầm quyền biết nhắm đến ích chung. Tiếc rằng, cả ba hình thức ấy đều đã có lúc bị méo mó, vì thế mà sinh ra ba thứ “dị hình”: monarchia trở thành tyrannia (bạo vương), aristocratia trở thành oligarchia (đầu sỏ), republica trở thành democratia.
– Vào thời cận đại, người ta thường nói đến các chính thể: quân chủ chuyên chế, độc tài, đảng trị, dân chủ, cộng hòa.[18] Nên lưu ý rằng một nước quân chủ có thể được cai trị theo đường lối dân chủ (thí dụ nước Anh).
b) Xét về tổ chức hành chánh, quốc gia có thể là “duy nhất” hay “liên bang” (liên hiệp quốc gia: thí dụ: Hoa kỳ, Canada, Đức).
Lịch sử còn cho thấy nhiều hình thức khác nữa: trong quá khứ, hình thức Đế quốc (một nước lớn với các nước chư hầu); trong hiện tại và tương lai, các khối hay vùng (ASEAN, Cộng đồng châu Âu),.v.v…
4/ Uy thế và quyền hành
Trong tiếng Việt cũng như trong các ngôn ngữ khác, các từ ngữ: quyền bính, quyền hành, quyền lực được coi như đồng nghĩa. Tuy nhiên, dần dần, các học giả phân biệt giữa authoritéù và pouvoir (Anh: authority / power).
Authorité gốc Latinh là auctoritas, bởi auctor (= tác giả), có nghĩa là người làm ra cái gì đó: nó nói lên một sức mạnh sáng tạo, hướng dẫn, có khả năng hướng dẫn sự phát triển của xã hội. Nhờ sức mạnh tinh thần ấy, ai có auctoritas có sức thuyết phục, thu hút.
Pouvoir gốc Latinh là potestas, bởi động từ posse (= có thể) nói lên khả năng để thực hiện điều gì; trên thực tế, pouvoir thường hiểu về khả năng cưỡng bách người khác phải theo.
Từ đó đưa đến sự phân biệt: auctoritas nói lên sức mạnh luân lý (uy tín, uy thế), còn pouvoir nói lên sức mạnh cưỡng bách (quyền lực, quyền hành). Người có uy tín thu hút người khác bằng đạo đức của mình; một người không có uy tín thì sử dụng quyền lực để bắt buộc người khác phải theo mình.
Nói như thế có nghĩa là người giữ quyền bính cần phải dựa trên sức mạnh tinh thần, sức mạnh của luân lý (TLHT số 396; 410).
5/ Chính trị và tôn giáo
Trước khi bước sang đoạn bàn về giáo huấn của Giáo hội về chính trị, thiết tưởng nên ôn lại một chút lịch sử Giáo hội.
Sách TLHT trình bày quan điểm của Giáo hội về vai trò của chính quyền thuộc bất cứ tôn giáo nào. Trước đây, thần học chỉ nói đến tương quan giữa Giáo hội và Nhà Nước trong một quốc gia công giáo. Lịch sử thần học về vấn đề này bắt đầu từ khi hoàng đế Constantinô trở lại đạo, và không lâu sau đã đặt Kitô giáo làm quốc giáo. Từ đó đã nảy sinh ra nhiều chủ quyết khác nhau, tạm quy về hai thuyết: nhất nguyên và nhị nguyên, mỗi thuyết với nhiều dạng thức.
a) Nhất nguyên (monisme): không phân biệt quyền đạo và quyền đời. Nhưng ai lãnh đạo?
– Quyền đời bảo hộ tôn giáo: Cesaropapisme thời cổ và cách riêng bên các Giáo hội Đông phương: Hoàng đế quản lý giáo hội. Vào thời cận đại, đó là thuyết gallicanisme bên Pháp, febronianisme bên Đức, josephinisme bên Aùo, regalisme bên Tây ban nha.
– Quyền đạo chỉ huy quyền đời: hierocratia, ở Tây Âu thời Trung cổ. Giáo hoàng tấn phong hoàng đế và có thể truất chức hoàng đế.
b) Nhị nguyên (dualisme): quyền đời và quyền đạo tách biệt nhau.
– Chính trị và tôn giáo là hai thực thể biệt lập: hai bên không can thiệp vào nội bộ của nhau. Đó là chủ trương của Hoa kỳ vào thời lập quốc.
– Chính trị tách rời khỏi tôn giáo (tục hóa: laicisme), không để cho tôn giáo chi phối. Thậm chí chính quyền không nhìn nhận Giáo hội như một thực thể công pháp. Giáo hội là một đoàn thể giống như các hiệp hội khác, đặt dưới sự kiểm soát của Nhà Nước.
Đó là nói về Giáo hội và chính quyền ở các nước theo Kitô giáo. Ngoài Kitô giáo ra, chúng ta cũng nên lưu ý rằng thuyết nhất nguyên vẫn tồn tại ở nhiều nơi:
– Tại hầu hết các quốc gia theo Hồi giáo, không có sự phân biệt giữa luật đạo với luật đời. Ai bị kết tội lộng ngôn phạm thượng đều bị xử tử hình.
– Các nhà xã hội học ghi nhận khuynh hướng của chính quyền muốn trở thành tôn giáo. Điều này xảy ra tại các bộ lạc sơ khai (thờ totem vật tổ), tại các quốc gia thần giáo, và thậm chí tại các quốc gia vô thần: có những cuộc viếng lăng lãnh tụ (hành hương), có những cuộc biểu tình (đi kiệu), có những đài kỷ niệm liệt sĩ (thánh địa),.v.v…
III. GIÁO HUẤN XÃ HỘI VỀ CHÍNH TRỊ
Chúng tôi sẽ trình bày những điểm sau đây. Trước tiên, cần khẳng định phạm vi can thiệp của Giáo hội vào lãnh vực chính trị (CT): đó là dưới khía cạnh luân lý. Kế đó, chúng ta hãy rảo qua một vòng những văn kiện của Giáo hội về chính trị. Tiếp theo, chúng ta sẽ tìm hiểu lập trường của Giáo hội đối với vài đề tài cụ thể: quyền bính chính trị; chế độ dân chủ; nhà nước và tôn giáo (tự do tín ngưỡng). Chúng ta cũng cần bàn đến sự dấn thân của các tín hữu vào hoạt động chính trị.
A. Tiền đề: Luân lý và Chính trị
1/ Chính trị là gì?
Trên đây, chúng ta đã thấy rằng từ “chính trị” rất hàm hồ trong tiếng Việt cũng như trong các ngôn ngữ khác. Thiết tưởng nên xác định cho rõ ý nghĩa của CT.
a) Theo nghĩa hẹp, CT bao gồm những hoạt động nhằm thi hành quyền bính trong cộng đồng dân sự (từ cấp làng xã cho đến cấp tỉnh, quốc gia và quốc tế). Hiểu theo nghĩa này, CT gắn với gắn liền với quyền hành: làm CT có nghĩa tìm cách nào để nắm giữ quyền hành để giải quyết những vấn đề kinh tế, chính trị và xã hội.
b) Theo nghĩa rộng hơn, CT có nghĩa là hoạt động nhắm đạt tới ích chung; nó bao trùm tất cả những hoạt động hướng tới việc bảo đảm cho những mối tương quan xã hội được tiến hành trong sự thuận hòa, tôn trọng quyền tự do và bình đẳng của hết mọi người dân. Hiểu theo nghĩa này, tất cả các công dân đều “làm chính trị” bằng cách này hay cách khác. Thí dụ: trong một cuộc tuyển cử, một người công dân đi bỏ phiếu và một người tẩy chay không đi bỏ phiếu thì đều là “hành vi chính trị”; hoặc đứng trước cuộc cấm vận, thì người bênh hay chống nó cũng đều “làm chính trị”, và người lén lút nhập cảnh khí giới cũng như người tìm cách nhập cảnh thuốc men thóc lúa cũng đều là hành vi chính trị.
Khi phát biểu học thuyết xã hội về các vấn đề chính trị, Giáo hội không làm chính trị theo nghĩa hẹp bởi vì Giáo hội có tham vọng tranh chấp để tranh dành quyền hành; Giáo hội can thiệp vào lãnh vực chính trị hiểu theo nghĩa rộng, với mục tiêu là để nhắc nhở những nguyên tắc luân lý mà những người cầm quyền cũng những công dân cần phải lưu ý (GLCG số 2244-2246). Đối lại với những thành kiến cho rằng một khi đã tham gia chính trị thì phải ăn bẩn, tán tận lương tâm, học thuyết xã hội đòi hỏi rằng người làm chính trị cũng phải tuân theo những quy tắc luân lý, và thậm chí có thể nên thánh nữa. Lịch sử của Giáo hội không thiếu những nhà vua hay chính khách thánh thiện. Nhân dịp năm thánh 2000, đức Gioan Phaolô II đã đặt thánh Thomas More làm quan thầy các nhà lãnh đạo và chính trị (Tự sắc ngày 31/10/2000).
2/ Luân lý và chính trị
Trong lịch sử triết học, khi bàn về tương quan giữa luân lý và CT, có những quan điểm sau đây:
a) Thuyết vô chính phủ (anarchie, anarchy): chối bỏ mối tương quan ấy, bởi vì họ chủ trương tất cả mọi nhà cầm quyền đều bất công.
b) Thuyết thực dụng CT (réalisme politique) chấp nhận mối tương quan bởi vì luân lý giúp đạt tới mục tiêu của CT. Tuy nhiên, bởi vì đôi lúc phải sử dụng phương tiện trái luân lý để đạt được mục tiêu CT, cho nên có người chủ trương rằng có thứ luân lý riêng cho người làm CT.
c) Thuyết Machiavelli (lấy tên của Niccolò Machiavelli một học giả người Ý, 1461-1527) chấp nhận rằng trên lý thuyết thì CT phải dựa theo luân lý, nhưng trên thực tế thì không thể áp dụng được, bởi vì CT đòi hỏi phải sử dụng những thủ đoạn trái luân lý.
d) Giáo hội phi bác thuyết vô chính phủ, và chủ trương rằng chính quyền là điều hợp với luân lý. Đàng khác, Giáo hội khẳng định rằng nhà CT cũng phải tuân hành những nguyên tắc luân lý (GLCG số 1902-1903). Điều này không muốn nói rằng nhà CT phải diễn tả các nguyên tắc luân lý thành luật quốc gia, bởi vì không thể nào đòi hỏi tất cả các công dân phải làm thánh. Có những trạng huống phức tạp đòi hỏi phải dùng đức khôn ngoan để cân nhắc phải dùng biện pháp nào tuy là xấu nhưng để tránh điều xấu hơn; nhưng các biện pháp ấy không thể trái nghịch với những nguyên tắc luân lý.
Tại sao CT phải tuân theo luân lý? Lý do bởi vì CT (cũng như kinh tế) là hoạt động của con người, nhằm phục vụ con người xét như cá nhân cũng như cộng đồng (GLCG số 2237). Một thứ CT phản luân lý sẽ làm thiệt hại cho chính mình (TLHT số 396).
B. Một thoáng nhìn các văn kiện Giáo huấn xã hội về Chính trị
Ngay từ những thế kỷ đầu tiên, các giáo phụ đã viết nhiều tác phẩm dành cho những nhà lãnh đạo xã hội. Vào thời Trung cổ, trong danh mục những tác phẩm triết lý và thần học của thánh Tôma Aquinô chúng ta thấy một tác phẩm tựa đề “De regimine principum” (hay: de Regno) bàn về chính quyền, được sách HTXH trích dẫn ở các số 390 và 393. Tuy nhiên ở đây chúng ta chỉ giới hạn vào những văn kiện của Giáo hội trong thời gian gần đây bắt đầu từ đức Lêo XIII.
1) Trước khi đụng đến các vấn đề kinh tế xã hội trong thông điệp Rerum Novarum, đức Lêo XIII đã dành nhiều thông điệp bàn về vấn đề chính trị, thí dụ Diuturnum illud (29/6/1881) về nguồn gốc chính quyền, “Humanum genus (20/4/1884) về bè nhiệm, Immortale Dei (1/11/1885), Libertas praestantissimus (20/6/1888) bàn về các tự do chính trị và mối liên hệ giữa tôn giáo với nhà nước. Ngày 10/1/1890, với thông điệp Sapientiae christianae ngài khuyến khích các tín hữu hãy tham gia vào các thể chế chính trị để tranh đấu cho các giá trị của tôn giáo. Sau khi ban hành thông điệp Rerum Novarum, đức Lêo XIII viết thông điệp Au milieu des sollicitudes (16/2/1892) dành cho các tín hữu bên Pháp đang phân vân giữa chính thể quân chủ và cộng hòa.
2) Đức Bênêđictô XV đã để lại cho giáo huấn xã hội ba thông điệp về hòa bình viết ra trong thời thế chiến thứ nhất: Ad beatissimi (1/11/1914), Dès le début (1/8/1917), Pacem Dei (23/5/1920).
3) Đức Piô XI đã viết những thông điệp Non abbiamo bisogno” (29/6/1931) dành cho phát xít Ý, Mit brennender Sorge (14/3/1937) dành cho quốc xã Đức, Divini Redemptoris (19/3/1937) dành cho chế độ cộng sản. Đứng trước những chế độ độc tài, Đức Piô XI muốn trình bày vai trò của Nhà nước và những giới hạn của nó.
4) Đức Piô XII tuy không viết thông điệp nào về vấn đề xã hội, nhưng qua những sứ điệp truyền thanh (đặc biệt vào lễ Giáng sinh năm 1939-1942 và 1944) và những bài diễn văn, đã nhiều lần phát biểu quan điểm của Giáo hội về hòa bình, về nhân quyền, về các thể chế dân chủ.
5) Có thể nói là với thông điệp Pacem in terris (11/4/1963), đức Gioan XXIII đã trình bày một cách có hệ thống toàn bộ giáo huấn của Giáo hội về chính trị, từ hòa bình cho tới nhân quyền. Đặc biệt ở số 159, ngài phân biệt giữa “ý thức hệ” với “phong trào”: có thể rằng một phong trào tuy gắn với một ý thức hệ nhưng đã tiến xa hơn những vấn nạn mà ý thức hệ đã gặp phải lúc ra đời, và xích lại gần với những chủ trương phù hợp với lý trí hơn. Theo nhiều tác giả, đoạn văn này ám chỉ sự tiến triển của thuyết mác-xít từ ý thức hệ vô thần sang phong trào xã hội.
6) Công đồng Vaticanô II bàn tới vấn đề chính trị trong hiến chế Vui mừng và Hy vọng (số 73-76) và tuyên ngôn về Tự do tín ngưỡng. Sau công đồng, tông thư Octogesima Adveniens (1971) của đức Phaolô VI một đàng cho thấy rằng đức tin công giáo có thể đưa tới những thể chế chính trị khác nhau (số 50), cũng như có thể có nhiều đường lối để giải thích thuyết mác-xít (số 30-34).
7) Sau cùng, với đức Gioan Phaolô II, đừng kể những diễn văn đọc trong các buổi tiếp kiến ngoại giao đoàn hay tại các cơ quan Liên Hợp quốc (hai lần tại Nữu ước vào năm 1979 và 1995), ta có thể thấy vài đướng hướng về chính trị trong chương 5 của thông điệp “Centesimus Annus”.
Trong khoảng 100 năm qua, ta thấy có nhiều sự tiến triển về các chế độ chính trị trên thế giới (từ quân chủ chuyên chế sang quân chủ đại nghị hoặc cộng hòa). Về phía các văn kiện của Giáo hội cũng có sự thay đổi: vào lúc đầu, các giáo hoàng còn bị bàng hoàng sau những cuộc cách mạng lật đổ chế độ quân chủ tại Âu châu và thiết lập nền cộng hòa: phải chờ đợi một thời gian thì Giáo hội mới nhận ra những giá trị của các chế độ dân chủ. Mặt khác, các chế độ độc tài ra đời tại Âu châu vào những thập niên đầu thế kỷ XX cùng với sự can thiệp ào ạt của nhà nước vào các hoạt động quốc gia đã khiến các giáo hoàng tìm cách dung hòa giữa những quyền lợi của con người với những yêu sách của trật tự xã hội. Mặt khác, càng ngày các văn kiện của Giáo hội càng tỏ ra trung lập trước các thể chế chính trị đã xuất hiện trong lịch sử, xét vì mỗi thể chế đều có những giới hạn của nó (PT 52; 68; 73; OA 24; SRS 41; GLCG 1901).
Như đã nói trên, ý nghĩa của việc Giáo hội can thiệp vào lãnh vực chính trị. Làm chính trị không có nghĩa sử dụng thủ đoạn để chiếm giữ quyền bính. Việc chiếm giữ và duy trì quyền bính phải phù hợp với nguyên tắc hợp pháp. Hoạt động chính trị chỉ là công cụ để bảo đảm trật tự xã hội. Trật tự xã hội cần được dựa trên bốn cột trụ là: chân lý, công bằng, tình yêu và tự do.[19]
(a) Chân lý (sự thật) có nghĩa là tránh những gì gian dối, úp mở. Áp dụng vào lãnh vực chính trị, chân lý đòi hỏi phải hành động thẳng thắn sáng sủa, dưới ánh sáng mặt trời, chứ không phải lén lút, âm mưu xảo quyệt. Chân lý cũng đòi hỏi quyền của người dân được thông tin trung thực (TLHT số 414).
(b) Công bằng có nghĩa là trao trả cho mỗi người cái gì thuộc về họ.[20] Công bằng xã hội không những chỉ ngăn cấm sự trộm cắp nhưng còn đòi hỏi phải quan tâm đến hạng người thấp cổ bé họng, đã bị tước lột tất cả những quyền lợi căn bản của họ. Công bằng cũng bao hàm quyền của các công dân được tham gia vào việc điều hành quốc gia.
(c) Tình thương. Lịch sử cho thấy rằng tình thương (hay bác ái) đã dọn đường cho công bằng. Một vài trợ cấp trước đây được coi như là do lòng nhân đạo nhưng dần dần đã trở thành quyền lợi xã hội (thí dụ quyền bảo đảm sức khoẻ, quyền bình dân giáo dục). Dù vậy,không bao giờ nên tách rời công bằng khỏi bác ái : một xã hội chỉ biết có công bằng mà không đếm xỉa tới bác ái thì sẽ biến những tương quan xã hội thành chế độ bàn giấy, thành những tranh chấp quyền hành hay đấu tranh quyền lợi.
(d) Tự do. Cần phải nhìn nhận cho các công dân được hưởng ï tự do đến mức tối đa; chỉ được phép hạn chế sự tự do trong tầm mức mà công ích đòi hỏi. Sau khi bức tường Bá linh sụp đổ, đức Gioan Phaolô II đã viết trong thông điệp Centesimus Annus số 25b như sau : Tự do là một yêu sách của phẩm giá con người; những chế độ hạn chế quyền tự do nhân danh một thứ trật tự mà chính họ áp đặt thì sớm muộn gì không những sẽ sụp đổ mà còn lôi theo sự băng hoại của xã hội nữa. Tuy nhiên, chúng ta cũng không thể bỏ qua sự kiện lịch sử là chủ nghĩa cộng sản đã bành trướng trong quá khứ khi mà tại các nước mệnh danh là tự do đã làm biến dạng ý nghĩa của từ ngữ này: hoặc là tự do chỉ nằm trong tay một thiểu số còn đa số thì làm nô lệ; hoặc là tự do đồng nghĩa với phóng túng lăng loàn không còn đếm xỉa gì đến chân lý, công bằng và yêu thương.
C. Quyền bính chính trị
Trải qua lịch sử, vấn đề quyền bính chính trị đã gây ra nhiều tranh cãi trong triết học và thần học. Ở đây chúng ta giới hạn vào phạm vi thần học. Từ thời xưa, nhiều vương đế tự xưng là họ đã nhận lãnh mệnh trời để trị dân; ai chống nhà vua là chống lại Trời.
Các Kitô hữu đầu tiên không những đã không chiếm được thiện cảm của nhà cầm quyền xã hội Do thái và của đế quốc Rôma mà còn bị bách hại nữa. Không nói ai cũng đoán được, trong bối cảnh như vậy, Tân ước khó lòng chấp nhận rằng các nhà cầm quyền thay mặt cho Thiên Chúa! Tuy vậy, các thánh tông đồ Phêrô và Phaolô vẫn khuyến khích các tín hữu hãy tùng phục chính quyền (xc. Mt 22,21; Ga 19,11; Rm 13,1-7; 1Tm 2,2; Tt 3,1; 1 Pr 2,13-17), mặc dầu chính các ngài cũng đã có lần phát biểu rằng: phải vâng lời Thiên Chúa hơn vâng lời loài người (Cv 4,19; 5,29; Kh 19,19-20) một khi những luật lệ của chính quyền trái ngược với lương tâm và luật Chúa.
Đến khi đế quốc Rôma trở lại đạo Kitô giáo, các tín hữu dễ chấp nhận rằng các nhà vua (theo đạo Kitô) lãnh chức vụ bởi Thiên Chúa, cách riêng qua nghi thức tấn phong. Đến khi chế độ quân chủ bị lật đổ, cách mạng không cần biết đến Thiên Chúa nữa: theo họ, chủ quyền thuộc về nhân dân, và nhân dân trao quyền cho chính phủ. Trước tình hình như vậy, có cần đặt lại vấn đề nguồn gốc quyền bính nữa không? Người tín hữu có buộc phải tuân hành luật nhà nước theo lương tâm hay không? Có được phép chống lại các luật trái luân lý, mà thậm chí chống luôn nhà nước không? Chúng ta sẽ tìm hiểu GHXH chung quanh ba vấn đề: nguồn gốc quyền bính chính trị; giới hạn của chính quyền; nghĩa vụ người tín hữu đối với chính quyền.
1. Nguồn gốc quyền bính CT
Có thể khẳng định rằng mọi quyền bính bắt nguồn từ Thiên Chúa không (xc. Rm 13,1)? Ở đây chúng ta chỉ bàn đến quyền bính của chính quyền, chứ không đả động đến quyền bính trong Hội thánh.
Chắc chắn ngày nay không còn chính quyền nào tuyên bố rằng họ nhận lãnh sứ mệnh từ Thiên Chúa! Tuy nhiên, đạo lý công giáo giải thích nguồn gốc quyền bính từ Thiên Chúa theo một hướng khác, đó là quyền bính là một đòi hỏi tất yếu của xã hội loài người (GLCG số 1897-1899; 1918-1920; TLHT số 393).
Thực vậy, không thể nào quan niệm một xã hội mà không có chính quyền, bởi vì nó sẽ dẫn đến tình trạng hỗn loạn. Sự cần thiết của quyền bính có thể nhận thấy khi phân tích bản chất của xã hội. Con người cần đến xã hội để phát triển; và mục tiêu của xã hội nhằm phụng sự con người. Thế nhưng mỗi người đều muốn tìm cái gì tốt cho mình, vì thế khi sống trong xã hội, cần có một cơ quan phối kết các phần tử để lo cho điều tốt của cộng đồng. Nhiều khi cá thể phải hy sinh cái tiện nghi cá nhân để lo cái tốt của tập thể. Cái tốt của cộng đồng được gọi là công ích, nghĩa là ích chung (hay điều thiện chung: bonum commune).[21] Thoạt tiên xem ra cá nhân phải hy sinh tiện ích riêng cho ích chung; nhưng nếu nhìn xa hơn thì điều tốt chung không tiêu diệt mà còn bao hàm và nâng cao ích riêng. Thực vậy, GHXH quan niệm công ích như là “toàn bộ những điều kiện xã hội cho phép con người, tập thể hay cá nhân, đạt tới sự phát triển cách đầy đủ và dễ dàng hơn” (TLHT số 164). Theo Sách GLCG (số 1905-1912), công ích bao gồm ba yếu tố chính sau đây: (i) tôn trọng và cổ võ các quyền căn bản của con người; (ii) phát triển những nhu cầu tinh thần và vật chất của xã hội; (iii) hòa bình và an ninh của xã hội và của các phần tử. Công ích là mục đích của chính quyền.
2. Giới hạn của chính quyền
Dưới khía cạnh pháp lý, ta có thể nói đến những giới hạn của chính quyền do pháp luật ấn định, dựa theo nguyên tắc phân quyền sẽ nói sau (hiến pháp đã ấn định thẩm quyền của ba cơ quan biệt lập: lập pháp, hành pháp, tư pháp).
Dưới khía cạnh luân lý, ta có thể nói tới hai giới hạn của chính quyền: 1/ chính quyền phải tôn trọng luân lý, được phát biểu qua phạm trù “công ích” vừa nói; 2/ chính quyền phải tôn trọng nguyên tắc hỗ trợ, dựa theo sự phân biệt giữa “xã hội dân sự và xã hội chính trị” đã nói trên đây (TLHT số 168-169; 185; 417).
Thực vậy, chính quyền (Nhà Nước) chỉ là một guồng máy phục vụ quốc gia chứ không đồng hóa với quốc gia. Ngoài ra, trong lòng quốc gia có nhiều tổ chức, cộng đồng khác nữa, và những cộng đồng này cũng cần thiết để đạt được công ích. Không thể hoàn toàn đồng hóa quốc gia với xã hội. Quốc gia là một cấp của xã hội, quen gọi là xã hội chính trị (société politique). Bên cạnh “xã hội chính trị” còn có những “xã hội dân sự” khác nữa, thí dụ gia đình, hiệp hội, tôn giáo. Trong các xã hội sơ khai cổ truyền (thí dụ các bộ lạc) không có sự phân biệt ấy; nhưng với những xã hội tân tiến và đa diện ngày nay, sự phân biệt ấy ngày càng rõ rệt. Sự phân biệt giữa quốc gia với nhà nước cũng đã được các pháp chế dân chủ nhìn nhận : nhà nước ám chỉ bộ máy pháp lý quyền hành của quốc gia; bộ máy ấy có thể thay ngôi đổi chủ hay biến dạng, còn quốc gia dân tộc là cái gì bền vững trường tồn. Dù sao đi nữa, Giáo hội chống lại tất cả mọi chủ nghĩa toàn chế (totalitarisme) lấy nhà nước làm tiêu chuẩn pháp lý tối thượng, không đếm xỉa gì tới Thiên Chúa, luật tự nhiên, lương tâm con người, cũng như muốn định đoạt tất cả các sinh hoạt, không chừa chỗ hoạt động cho những xã hội khác (gia đình, hiệp hội).
Vai trò của Nhà Nước là tôn trọng ïvà phối hợp hoạt cộng của các tổ chức ấy, chứ không lấn át hoặc thay thế chúng, dựa theo nguyên tắc hỗ trợ (subsidiarity). Theo nguyên ngữ Latinh, subsidium có nghĩa là giúp đỡ, hỗ trợ. Nguyên tắc này được đề ra để chi phối tương quan giữa các cộng đồng ở cấp dưới với cộng đồng ở cấp cao. Hiểu theo nghĩa tích cực, hỗ trợ có nghĩa là Nhà Nước cần trợ giúp đỡ về kinh tế, cơ chế hay pháp lý cho các đơn vị xã hội nhỏ hơn; nhưng hiểu theo nghĩa tiêu cực, Nhà Nước không được phép làm điều gì hạn chế sinh hoạt các đơn vị nhỏ bé, theo như sách GLCG phát biểu ở số 1883:
Nhà Nước và xã hội ở cấp bậc cao không được xen vào nội bộ của một xã hội ở cấp dưới bằng việc thay thế sáng kiến và trách nhiệm của nó; nhưng là hỗ trợ nó trong trường hợp cần thiết và giúp đỡ nó để phối hợp hoạt động của mình với các thành phần khác trong xã hội nhằm đạt tới ích chung”.[22]
3. Bổn phận của công dân đối với chính quyền: tùng phục và đề kháng
Từ thời các giáo phụ, luân lý công giáo đã đề cao việc tùng phục các nhà cầm quyền hợp pháp (GLCG số 2238-2240), được diễn tả qua việc hợp tác với chính quyền để mưu ích cho xã hội, thi hành các nhiệm vụ của mình (đóng thuế, bảo vệ quê hương). Sự tham gia sinh hoạt chính trị cũng là một bổn phận của người công dân (TLHT số 190).
Vào thời cận đại GHXH phải giải quyết vấn nạn: khi nào được bất tuân chính quyền bất hợp pháp thậm chí bằng sự kháng cự vũ trang?[23]
Sách GLCG cũng như sách TLHT phân biệt nhiều cấp độ hành động:
– Trước tiên là sử dụng những phương tiện hợp pháp để lên tiếng phê phán những gì được coi là trái luân lý (GLCG số 2238).
– Sử dụng quyền “phản đối theo lương tâm” (objection de conscience), ngày nay được nhiều quốc gia nhìn nhận (TLHT số 399), chẳng hạn như một bác sĩ khước từ thực hiện một cuộc phá thai, một quân nhân khước từ cầm khí giới để đàn áp một đoàn biểu tình.
– Chống đối bằng vũ trang, nghĩa là “tổ chức kháng chiến”. Sách TLHT trưng dẫn ý kiến của thánh Tôma Aquinô để bênh vực cho quyền này (số 400), tuy nhiên cũng đặt ra nhiều điều kiện luân lý cho việc thực thi quyền này (số 401) dựa trên GLCG số 2243.
– Đề kháng thụ động, dựa theo một văn kiện của Bộ Giáo lý đức tin bàn về Thần học giải phóng ở châu Mỹ Latinh năm 1987.
D. Chế độ dân chủ
Trong đoạn hai, chúng ta đã theo dõi những hình thức chính quyền. Ngày nay GHXH tỏ ra trung lập đối với các chế độ, đừng kể các chế độ toàn chế (GLCG số 1901).[24] Sách TLHT đã dành một tiết cho chế độ dân chủ (số 406-416) bởi vì nhận thấy phù hợp với nguyên tắc tham gia của người dân vào sinh hoạt cộng đồng (được phát biểu ở chương bốn, số 189-191).
1/ Ý nghĩa của dân chủ
Dân chủ là một từ ngữ hơi hàm hồ (dân làm chủ nhưng ai quản lý dân?). Thiết tưởng cần phải phân biệt ba ý nghĩa của “dân chủ”:
a) Theo một nghĩa rộng, dân chủ muốn nói lên sự tham gia của mọi công dân vào việc tìm kiếm công ích. GHXH hiểu theo nghĩa này (xc. TLHT số 406 trích dẫn CA 46);
b) Chế độ dân chủ có thể được diễn tả qua nhiều chính thể khác nhau. Từ cổ thời, Aristote đã nói đến ba hình thức: monarchia, aristocratia, democratia; vào thời cận đại, người ta nói đến quân chủ đại nghị, cộng hòa. GHXH không phê phán các chính thể ấy vì tôn trọng truyền thống văn hóa của mỗi dân tộc (GLCG số 1901).
c) Dân chủ hiểu như một học thuyết triết học lấy ý dân (ý kiến đa số nhân dân) làm tiêu chuẩn luân lý. GHXH không chấp nhận đồng hóa ý dân với ý trời: ý dân hay thay đổi, không thể nào đồng hóa với chân lý bền vững (TLHT số 397).
Chính vì những hàm hồ của dân chủ cho nên GHXH nói đến những giá trị và giới hạn của nó.
2/ Giá trị và giới hạn
a) Xét về giá trị, thì như vừa nói, chế độ dân chủ cho phép mọi công dân được tham gia vào công việc trị nước: các công dân bầu các đại biểu để lãnh đạo và kiểm soát các cơ quan lãnh đạo. Trong một xã hội đa nguyên, chế độ dân chủ cho phép các khuynh hướng có cơ hội phát biểu, trao đổi, đối chất.
b) Các giới hạn của chế độ dân chủ không thiếu. Thử hỏi có bao nhiêu quốc gia dân chủ thực sự, hay là trên thực tế chỉ do một nhóm quyền lực (tài phiệt) chỉ huy? Dù sao, GHXH cảnh báo một nguy cơ khác dưới khía cạnh luân lý, đó là khuynh hướng phủ nhận chân lý tuyệt đối (TLHT số 407): tất cả đều có thể thay đổi và dàn xếp thỏa hiệp, tùy theo nhóm đa số cầm quyền, không còn những “giá trị lâu bền” nữa (chẳng hạn: ly dị, phá thai, hôn nhân đồng tính). Một chế độ dân chủ mà thiếu giá trị luân lý sớm muộn gì cũng rơi vào chế độ độc tài, như kinh nghiệm cho thấy (Thông điệp CA số 46).
3/ Các định chế dân chủ
Một nguyên tắc căn bản của chế độ dân chủ hiện đại là sự phân quyền giữa các ngành lập pháp, hành pháp, tư pháp.
– Ngành lập pháp nằm trong tay Quốc hội, đại biểu cho nhân dân. Các nghị sĩ quốc hội thường là những người chuyên môn, được sự tín nhiệm của cử tri. Các nghị sĩ được bầu có nhiệm kỳ, vì thế cần phải hành động khôn khéo nếu muốn tái cử.
– Ngành hành pháp có thể được bầu cử trực tiếp hay gián tiếp. Họ phải trả lời trước mặt quốc hội về hoạt động của mình. Nhiều nơi phân biệt giữa “chính phủ” và “cơ quan hành chánh”: chính phủ là các cơ quan lãnh đạo vạch ra chính sách; còn cơ quan hành chánh mang thì chấp hành, có tính kỹ thuật.
– Ngành tư pháp hoàn toàn độc lập với hành pháp, và chỉ dựa trên pháp luật để xét xử.
GHXH chấp nhận nguyên tắc phân quyền như là một bảo đảm của “Quốc gia pháp trị” (Etat de Droit), khi đặt các cơ quan công quyền dưới tiêu chuẩn khách quan của công lý (TLHT số 402; 408). Sách TLHT cũng đề ra vài quy tắc hướng dẫn cho mỗi ngành công quyền:
a) Luật lệ do cơ quan lập pháp ban hành phải phù hợp với luân lý và công ích (TLHT số 398).
b) Các cơ quan hành chánh hãy tỏ ra là những người phục vụ nhân dân, tránh thái độ quan liêu bàn giấy (TLHT số 412). Nạn tham nhũng đi ngược lại chức năng của công quyền (TLHT số 413).
c) Các cơ quan tư pháp phải xử án công minh dựa theo pháp luật và sự thật, cũng như ý thức về chức năng của hình phạt, và (TLHT số 402-404). Nhân tiện sách TLHT cũng bày tỏ lập trường đối với việc tra tấn và án tử hình (số 404-405)
4/ Các đảng phái
Một đường lối tham gia chính quyền là gia nhập đảng phái. Từ “đảng phái” gây ấn tượng không tốt đẹp nơi nhiều người bởi vì gắn với “bè phái, phe đảng”.
Sách TLHT nhìn đảng phái như là một hình thức tham gia của công dân vào hình thức chính trị (số 413): các đảng phái phát biểu những quan điểm khác nhau trong việc điều hành quốc gia. Đảng phái cũng nơi đào tạo đường lối quản trị.
Trên nguyên tắc, các đảng phái tượng trưng tính cách đa nguyên của những lập trường khác nhau của nhân dân. Trên thực tế, người ta dễ có khuynh hướng phục vụ đảng hơn là phục vụ quốc gia, và muốn loại trừ các đảng đối lập.
Dù sao, trên phương diện này, cần lưu ý đến truyền thống văn hóa của mỗi dân tộc. Có nơi đồng hóa Đảng với Nhà Nước: ai chống đảng là chống nhà nước, phản quốc (chế độ độc đảng). Đối lại, có nơi có bao nhiêu đầu thì có bấy nhiêu đảng. Chúng ta thấy những nước Hoa kỳ, Anh, Đức chỉ có hai hoặc ba đảng.
E. Chính quyền và tôn giáo
Trên đây, chúng ta thấy sự phân biệt giữa “cộng đồng chính trị” và “cộng đồng dân sự”, bây giờ bước sang sự phân biệt giữa “cộng đồng chính trị” và “cộng đồng tôn giáo”. Đừng nên quên rằng trong một cộng đồng chính trị có nhiều cộng đồng tôn giáo.
Sách TLHT dựa theo một thứ tự luận lý để trình bày vấn đề: trước hết, mối tương quan giữa chính quyền với các tôn giáo nói chung, trong đó có vấn đề bảo vệ tự do tín ngưỡng (số 421-423); rồi sau đó mới đến mối tương quan giữa chính quyền với Giáo hội Công giáo nói riêng (số 424-427).
Tuy nhiên trong lịch sử thần học thì thứ tự đổi ngược. Xưa nay thần học bàn về Giáo hội với Nhà Nước (hiểu là trong quốc gia công giáo); từ công đồng Vaticanô II, thần học mới nghĩ đến các Nhà Nước và tôn giáo ngoài công giáo. Chúng ta hãy ôn lại lịch sử của sự tiến triển này.
1. Trong các xã hội cổ truyền, không có sự phân biệt giữa người cầm đầu cộng đồng chính trị với người lãnh đạo tôn giáo: tộc trưởng hay nhà vua đảm nhiệm cả hai vai trò đó. Thí dụ ngay tại Việt Nam trước đây, các chức sắc trong làng phải lo chuyện tế tự hương thần, cũng như nhà vua thì được coi như thay trời trị dân và cũng phải lo công chuyện tế trời để cầu cho quốc thái dân an.
2. Kitô giáo đã du nhập sự phân biệt giữa hai lãnh vực đạo và đời dựa trên lời của Chúa Giêsu“Của Cesar trả về Cesar, của Thiên Chúa trả về Thiên Chúa” (Mc 12,17). Kitô giáo mang một tầm mức hoàn vũ, nghĩa là một tôn giáo dành cho hết mọi dân chứ không phải là của riêng dân nước nào. Giáo hội được Chúa Kitô sáng lập với một cơ quan lãnh đạo riêng, không gắn liền với các nhà cầm quyền của xã hội chính trị. Tuy nhiên, đó là xét trên nguyên tắc.
3. Trải qua dòng lịch sử, nhiều lần sự phân biệt ấy đã không được tôn trọng. Hoàng đế Constantinô, người đã trả lại cho Giáo hội sự tự do hành đạo, cũng đã tự tiện xen vào nội bộ Giáo hội để giải quyết những tranh chấp về đạo lý chung quanh lạc thuyết Ariô. Đối lại, không thiếu lần các Giáo hoàng cũng cách chức những hoàng đế khi họ không còn là tín đồ ngoan đạo nữa. Sự lẫn lộn chức phận xảy ra do hoàn cảnh xã hội thời đó, tại các nước toàn tòng Kitô giáo, nơi mà người dân vừa là công dân dưới quyền lãnh đạo của chính quyền lại vừa là tín hữu dưới quyền lãnh đạo của giáo quyền. Hơn thế nữa, tác phong đạo đức và luân lý của người dân sớm muộn gì cũng ảnh hưởng tới trật tự an ninh xã hội: vì thế cảnh sát không những phải ngăn ngừa những cảnh trộm cắp giết người, mà còn phải ngăn ngừa những tranh chấp về quan điểm thần học vì e rằng sẽ đưa tới những xô xát đụng độ vũ lực. Đó là lý do vì sao chính quyền với giáo quyền cần phải hợp tác với nhau. Tiếc rằng sự hợp tác ấy lắm lần thiếu trong sáng bởi vì bên này muốn lấn sang lãnh vực của bên kia do cám dỗ muốn dành ảnh hưởng hay quyền thế. Mỗi bên tạo ra những học thuyết để bắt bên kia phải lệ thuộc vào quyền của mình.
4. Công đồng Vaticanô II, đặc biệt là qua tuyên ngôn về tự do tín ngưỡng (Dignitas humanae), đã đánh dấu một bước tiến quan trọng trong học thuyết về mối tương quan giữa Giáo hội với Nhà nước, có thể tóm lại ở hai điểm sau:
a) Công đồng không chỉ giới hạn vào tương quan giữa Giáo hội với Nhà nước trong một quốc gia Kitô giáo, nhưng mở rộng tới mối tương quan giữa Nhà nước với hết mọi tôn giáo. Nói khác đi, Giáo hội không chỉ tranh đấu cho quyền lợi của mình, nhưng tiên vàn là tranh đấu cho hết mọi người được quyền tự do trong việc tìm hiểu và gắn bó với một tôn giáo.
b) Quan niệm pháp lý về Nhà nước: Nhà nước là bộ máy pháp lý nhằm bảo đẳm an ninh của xã hội. Vì vậy không thể nào đồng Nhà nước với xã hội. Nhà nước không thể xen lẫn vào hết mọi sinh hoạt của đời sống xã hội nhưng phải tôn trọng vai trò của các xã hội và đoàn thể khác, tựa như gia đình, hiệp hội, đoàn thể. Do đó cũng như Nhà nước không thể thay thế vai trò làm cha mẹ trong gia đình, thì Nhà nước cũng không thể thay thế vai trò của các giáo chủ trong tôn giáo.
Dựa trên hai tiền đề ấy, công đồng Vaticanô II đã trình bày quyền tự do tín ngưỡng. Quyền này phải được nhìn nhận cho hết các công dân, các gia đình, các tôn giáo. Dĩ nhiên, việc hành sử quyền tự do tôn giáo có những giới hạn của nó : nhưng những giới hạn này phải phù hợp với trật tự luân lý và công ích. Sách GLCG tóm lại giáo huấn của công đồng ở các số 2104-2109.
Mặt khác, công đồng Vaticanô II không chỉ nói tới những giới hạn của Nhà nước trong lãnh vực tôn giáo, nhưng còn nói tới những sự hợp tác giữa những cơ quan lãnh đạo của Giáo hội với cơ quan lãnh đạo quốc gia, giữa cộng đồng tôn giáo và cộng đồng dân sự. Học thuyết về mối tương quan này được hiến chế GS bàn ở số 76, và GLCG tóm lại ở các số 2244-2246. Nền tảng của mối tương quan ấy là sự phục vụ con người, xét một cách toàn diện với những nhu cầu vật chất và tinh thần, với cuộc sống trong lịch sử hiện tại lẫn ơn gọi siêu việt vĩnh cửu.
5. Như đã lưu ý, “tự do tôn giáo” và “tự do tín ngưỡng” không hoàn toàn đồng nghĩa.
a) Tự do tín ngưỡng liên hệ đến niềm tin. Không ai có quyền cưỡng bách người khác phải chấp nhận một tín ngưỡng (kể cả ý thức hệ) trái với sự xác tín bản thân; cũng vậy, không ai được phép ngăn cản người khác được sống theo tín ngưỡng của mình. Niềm tin là kết quả của sự chấp nhận của lý trí, sau khi đã nhận ra lẽ thật.
b) Tôn giáo là một tổ chức quy tụ những người cùng theo một tín ngưỡng, Có lẽ những tín ngưỡng không trở thành tôn giáo, hoặc vì hoàn toàn tư riêng (đạo tại tâm) hoặc vì thiếu cơ cấu tổ chức. Dù sao, những người đồng tín ngưỡng có khuynh hướng họp nhau thành cộng đồng (cộng đồng tôn giáo: communauté religieuse) để sinh hoạt. Các sinh hoạt tôn giáo không chỉ giới hạn vào việc phụng tự lễ bái, nhưng còn liên quan đến việc đào tạo giáo dục cũng như hoạt động xã hội. TLHT số 426 cho ta một ý niệm về những hoạt động đó.
6. Dĩ nhiên, chính quyền cần có những quy định cho các tôn giáo. Không thể nào chấp nhận những tôn giáo trái nghịch luân lý (thí dụ: chôn sống vợ cùng với người chồng quá cố), cũng như cần phải quy định các sinh hoạt của tôn giáo phù hợp với an ninh công cộng. Những giới hạn này phải dựa trên công ích, chứ không theo ý thức hệ.
F. Người tín hữu giáo dân và chính trị
Trong quá khứ (và ngay cả trong hiện tại), mỗi lần nói đến Giáo hội thì người ta liên tưởng ngay tới Đức Giáo hoàng hay hàng giáo phẩm. Chắc là còn phải chờ một thời gian lâu dài nữa thì mới có thể tiếp thu đạo lý của công đồng Vatican II về Giáo hội như là cộng đoàn Dân Thiên Chúa. Dù sao, khi bàn về mối tương quan giữa Giáo hội với cộng đồng chính trị chúng ta không thể nào chỉ giới hạn vào mối liên hệ giữa hàng giáo phẩm với Nhà nước: các tín hữu, những phần tử của Giáo hội, có nghĩa vụ và quyền lợi tham gia vào hoạt động chính trị không những để bảo vệ Giáo hội nhưng nhất là để xây dựng một trật tự xã hội hợp với Phúc âm và nhân đạo hơn.
Thực ra, ta thấy có sự tiến triển của học thuyết xã hội trong vấn đề dấn thân của người tín hữu vào sinh hoạt chính trị.
Đạo lý cổ truyền đã nói tới nghĩa vụ của người dân phải tuân phục quyền bính hợp pháp. Còn vấn đề tham gia vào chính quyền thì mới được đặt ra với những thể chế dân chủ hiện đại. Phải thú nhận rằng khi mới ra đời, các chế độ dân chủ không chiếm được thiện cảm ngay của Giáo hội. Có người cho rằng vì những nhà lãnh đạo Giáo hội thời đó quá gắn bó với chế độ quân chủ; nhưng chúng ta cũng đừng nên quên rằng các lãnh tụ cách mạng Pháp không phải chỉ lật đổ hoàng triều mà còn muốn gạt bỏ cả Thiên Chúa khỏi đời sống quốc gia nữa. Vì thế những tiền đề của chủ nghĩa dân chủ bị nghi ngờ là không còn coi Thiên Chúa như là nguồn gốc của mọi quyền bính xã hội, để rồi dần dần đưa tới sự độc tài của ý dân (lấy dân làm trời) và chẳng còn coi luật luân lý ra gì nữa. Những lạm dụng của thuyết tự do và thực nghiệm cho thấy rằng thái độ dè dặt của các Giáo hoàng hồi thế kỷ XIX không phải là vu vơ.
Với thông điệp “Libertas praestantissimum” (1888) và “Au milieu des sollicitudes” (1892) gửi tín hữu Pháp, đức Lêo XIII chấp nhận những giá trị của chế độ dân chủ và khuyến khích các tín hữu tham gia vào sinh hoạt chính trị. Nhưng đó là nói trên nguyên tắc: khi mang ra thực hành, nhiều vấn nạn đã được đặt ra, thí dụ: các tín hữu có nên lập ra một đảng công giáo hay không ? các tín hữu có nên chủ trương một chính phủ công giáo hay một chính phủ trung lập với vấn đề tôn giáo? Những câu hỏi ấy đã gây ra những tranh luận giữa các giới công giáo tại Pháp (Montalambert, Lacordaire, Lamennais trong thế kỷ XIX, và Jacques Maritain trong thế kỷ XX); còn tại Ý vấn đề được đặt ra chung quanh đảng Dân Chủ Thiên Chúa Giáo (Democrazia cristiana).
Có thể nói được là phải chờ tới đức Gioan XXIII và công đồng Vaticano II thì lập trường của Giáo hội đối với những tiền đề của thuyết dân chủ mới được rõ ràng. Trong thông điệp Pacem in Terris (số 52), đức Gioan XXIII cho thấy thuyết dân chủ không có gì trái nghịch với đạo lý về Thiên Chúa là nguồn gốc của mọi quyền bính; bởi vì đạo lý này không kèm theo việc xác định hình thức chỉ định người cầm quyền hay những giới hạn của quyền hành.
Công đồng Vaticanô II kêu gọi các giáo dân hãy tham gia vào sinh hoạt chính trị, với tất cả trách nhiệm lương tâm Kitô hữu cũng như lương tâm nghề nghiệp (GS 75). Sau công đồng, đức Phaolô VI, trong tông thư Octogesima Adveniens (số 50-51), nhìn nhận rằng tuy các tín hữu cùng thâm tín một đức tin và một nền luân lý như nhau, nhưng họ có thể có những đường lối khác nhau để diễn đạt những nguyên tắc ra kế hoạch cụ thể. Nói khác đi, các Kitô hữu có thể thành lập hay gia nhập những đảng phái khác nhau miễn là không trái với lương tâm công giáo.
Đức Gioan Phaolô II, trong số 42 của tông huấn Christifideles laici (1988), nhắc nhở các giáo dân về những nhân đức cần có khi tham gia chính trị.
Sau cùng, ngày 24/11/2002 (lễ các thánh tử đạo Việt Nam), Bộ Giáo lý đức tin đã phát hành một văn kiện liên quan đến sự dấn thân của người Công giáo vào đời sống chính trị, được TLHT trích dẫn nhiều lần ở các số 565-574.
Ngoài việc trực tiếp tham gia vào sinh hoạt chính trị, nghĩa là vào các chức vụ công quyền, các tín hữu cũng còn tham gia chính trị qua nhiều hình thức khác nữa, thí dụ qua việc bầu phiếu. Những quyền lợi và nghĩa vụ của tín hữu đối với tổ quốc và sinh hoạt chính trị được sách GLCG đề cập ở các số 1913-1917; 2238-2241.
***
KẾT LUẬN
KINH THÁNH VA CHÍNH TRỊ
Sách TLHT mở đầu chương Tám với các suy tư Kinh thánh, còn chúng ta dùng Kinh thánh để kết luận bài học. Lý do đã được trình bày rồi: chúng ta không thể tìm thấy trong Kinh thánh một thủ bản cho hoạt động chính trị ở thế kỷ XXI. Khung cảnh xã hội của dân tộc Israel khác với khung cảnh xã hội thời nay. Thậm chí Israel cũng đã có nhiều thay đổi ngay trong lịch sử của mình. Đừng kể thời kỳ du mục của các tổ phụ và giai đoạn lữ hành trên sa mạc (nghĩa là thời kỳ trước khi lập quốc), từ khi định cư ở Cana, Israel đã trải qua thời kỳ không có vua (bởi vì chức vụ này dành cho Thiên Chúa), rồi sau đó là chế độ quân chủ; kế đến là thời kỳ mất nước. Dù sao trong Cựu ước, dân Israel là một “dân tộc thánh”: tất cả dân tộc đều theo một tôn giáo; ai vi phạm luật tôn giáo cũng bị trừng trị giống như khi vi phạm luật xã hội. Thực ra chuyện này không chỉ xảy ra cho dân Israel nhưng còn ở nơi các dân tộc khác nữa, theo nghĩa là không có sự phân biệt giữa “luật đạo” với “luật đời”. Thêm vào đó, nhà cầm quyền cũng nại đến tôn giáo để biện minh cho quyền bính của mình. Các hoàng đế ở Á đông đã chẳng xưng mình là thiên tử, đã lãnh mệnh trời để trị dân đấy ư? Và các vua cũng có nhiệm vụ thay mặt cho dân để dâng lễ tế trời: nhà vua lãnh đạo cả việc chính trị lẫn việc tế tự.
Xã hội ngày nay khác hẳn. Đừng kể các quốc gia theo chủ nghĩa vô thần, ngay tại các quốc gia “Kitô giáo”, không chính quyền nào dám tự hào là họ nắm quyền thay mặt Chúa! Họ được nhân dân bầu lên và chịu trách nhiệm trước mặt nhân dân, chứ không phải trước mặt Thiên Chúa.[25]
Tuy nhiên, việc quy chiếu về Kinh thánh không phải là thừa thãi.
1/ Kinh thánh nhắc nhở tất cả những nhà cầm quyền trên mặt đất rằng họ không phải là Thượng đế. Họ chỉ là những thụ tạo mỏng dòn, xuất thân từ cát bụi và sẽ trở về cát bụi. Họ đừng tự phụ ra như “dọc ngang nào biết trên đầu có ai”. Họ phải tuân thủ những luật lệ luân lý, hoặc dựa theo lý luận tự nhiên (luật tự nhiên) hay được biết nhờ mặc khải.
2/ Dù sao, Kinh thánh không chỉ nhắc nhở giới hạn của mọi quyền bính trên đời này, nhưng còn mở ra những hướng tích cực hơn. Kinh thánh cho thấy những đường hướng cư xử tốt đẹp trong xã hội, lưu ý các nhà lãnh đạo hãy quan tâm đến việc bênh vực người thấp cổ bé miệng, bảo vệ công lý.
3/ Sang đến Tân ước chúng ta thấy nhiều hướng dẫn tích cực hơn, khi Chúa Giêsu mời gọi các nhà lãnh đạo hãy bắt chước tấm gương của Người: một nhà lãnh tụ đến để phục vụ chứ không phải để thống trị. Nói cách khác, Tân ước giới thiệu một linh đạo cho các nhà cầm quyền.
4/ Các tín hữu tìm nơi Tân ước nhiều ánh sáng để hiểu biết những bổn phận của mình. Họ được khuyến khích hãy hợp tác với chính quyền để xây dựng xã hội, kể cả qua việc tuân giữ luật pháp. Tuy nhiên, khi gặp những trường hợp mà luật lệ Nhà Nước đi ngược lại với luật Chúa, thì họ bắt buộc phải lựa chọn: “Phải vâng lời Thiên Chúa hơn vâng lời người đời”, kể cả bằng việc trả giá bằng cái chết. Các tín hữu nên cảnh giác cơn cám dỗ của quyền bính là muốn tôn mình làm Thượng đế, như sách Khải huyền đã nhắc nhở. Điều này vẫn tồn tại trong thời đại chúng ta.
5/ Với sự thành lập Giáo hội, Chúa Giêsu đã muốn tách biệt “quyền đạo” ra khỏi “quyền đời”. Tuy nhiên, cơn cám dỗ thống trị cũng không buông tha những người nắm giữ quyền bính cho dù chỉ là “quyền đạo”, thậm chí phải nói rằng cơn cám dỗ ấy còn lớn hơn nữa bởi vì họ dễ đồng hóa mình với Đấng Tối cao, với Chân lý. Một lần nữa, cần phải mở Kinh thánh để học hỏi “linh đạo phục vụ”.
