Lm. Giuse Phan Tấn Thành, OP.,
Bài thuyết trình trong buổi hội thảo tại Trung Tâm Học Vấn Đaminh,
với chủ đề: “Tôn Giáo tại Việt Nam hiện nay theo nhãn quan Xã Hội Học”,
ngày 22 tháng 10 năm 2016.
Nhập đề
Trước khi vào đề, xin phép đưa ra hai nhận xét về vài từ ngữ: 1/ Nghiên cứu tôn giáo, khoa học tôn giáo, xã hội học tôn giáo; 2/ Đời tu.
A. Tôn giáo
1/ “Nghiên cứu tôn giáo” và “Khoa học tôn giáo” có thể xem như đồng nghĩa. “Nghiên cứu tôn giáo” (đôi khi cũng gọi là “tôn giáo học”) dịch từ tiếng Anh religious studies, còn “Khoa học tôn giáo” dịch từ tiếng Pháp sciences des religions (đúng hơn là tiếng Đức Religionwissenschaft). Tuy nhiên “tôn giáo” có thể dùng như tính từ hoặc như danh từ, và vì thế có sự khác biệt trong cách sử dụng. Dùng như tính từ, “khoa học tôn giáo” tương đương với sciences religieuses; thuật ngữ này được dùng trong các trường công giáo để ám chỉ các “môn đạo”, (thí dụ: Kinh Thánh, thần học, giáo sử), đối lại với “môn đời”, sciences profanes, chẳng hạn như toán, lý hóa, văn chương. Trong khi đó, “tôn giáo” dùng như danh từ, sciences des religions được hiểu như việc áp dụng phương pháp của khoa học nhân văn (sử học, tâm lý học, xã hội học, ngôn ngữ học,.v.v..) vào việc nghiên cứu tôn giáo.[1]
2/ Một cách tương tự như vậy, “tôn giáo” trong Xã Hội Học có thể dùng như tính từ hoặc như danh từ. Như tính từ, sociologie religieuse là một ngành của mục vụ, nhằm tìm hiểu tình hình thực hành đạo của một đơn vị (giáo xứ, giáo phận), chẳng hạn: hạn tuổi của các thành viên, có bao nhiêu người đi lễ ngày Chúa Nhật.[2] Như danh từ, sociologie des religions áp dụng các nguyên tắc của Xã Hội Học vào việc nghiên cứu tôn giáo, dĩ nhiên dựa trên các dữ kiện, để phát biểu những giả thuyết, nguyên tắc. Xin nhấn mạnh đến số nhiều khi bàn đến “Xã Hội Học tôn giáo”, bởi vì trên thế giới này có nhiều tôn giáo, với những cấu trúc khác nhau. Chỉ cần so sánh cách tổ chức của Phật giáo và Công Giáo thì đủ rõ.
Công Giáo được tổ chức thành giáo phận, giáo xứ, giáo họ, giáo điểm; mỗi Chúa Nhật, các tín hữu họp nhau tại nhà thờ để học hỏi giáo lý và cử hành phụng vụ. Đối lại, rất nhiều người tự nhận là Phật tử nhưng chẳng biết gì về giáo lý nhà Phật, và cả đời có lẽ chỉ một hai lần bước vào cửa nhà chùa; họ giữ đạo tại tâm chứ đâu cần quan tâm đến tổ chức của đạo. Trên thực tế, hầu hết các tác giả dùng religion ở số ít, bởi vì các tác phẩm về Xã Hội Học ra đời tại châu Âu, nơi chỉ có một tôn giáo là Kitô giáo. Trong bối cảnh ấy, tôn giáo được hiểu về cấu trúc Kitô giáo, tức là Giáo Hội. Chỉ cần đọc lại định nghĩa cổ điển của ông Emile Durkheim về tôn giáo thì đủ rõ: “Tôn giáo là một hệ thống có tính chất gắn bó của những niềm tin và những thực hành liên quan đến những điều thiêng liêng, nghĩa là được tách biệt, cấm đoán. Những niềm tin và thực hành gắn bó tất cả những ai gia nhập vào một cộng đồng tinh thần, được gọi là Giáo Hội”.[3]Nếu đem định nghĩa này sang ở Việt Nam thì có lẽ chỉ có thể áp dụng cho đạo Cao đài, chứ không thể áp dụng cho Phật giáo, Khổng giáo, Lão giáo, bởi vì họ không có một tổ chức giáo hội.
B. Đời tu
Có hai điểm cần lưu ý: a) vấn đề dịch thuật; b) chỗ đứng trong tôn giáo.
1/ Dịch thuật. “Đời tu” dịch thuật ngữ Vie religieuse / religious life. Tuy nhiên, trong các sách Xã Hội Học, thuật ngữ này được hiểu như là “đời sống tôn giáo”, chẳng hạn tựa đề tác phẩm cổ điển của Émile Durkheim: Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Vì thế cần phải dè dặt, khi nào phải dịch là “đời sống tôn giáo” và khi nào là “đời sống tu trì”. Luôn tiện, nên lưu ý: đối lại với “religieux” là “séculier”, nhưng xin đừng vội dịch là “thế tục, trần tục”, bởi vì prêtre séculier / secular priest không phải là “linh mục thế tục”, mà chỉ là linh mục giáo phận (triều); hoặc institut séculier / secular institute không phải là “viện thế tục”, mà chỉ là “tu hội đời”.
2/ Về vị trí của đời tu trong tôn giáo. Không phải tất cả các tôn giáo đều dành cho các tu sĩ một tầm quan trọng ngang nhau: a/ Trong Phật giáo, các tu sĩ giữ một yếu tố trọng yếu (Phật, Pháp, Tăng), và trở thành hàng lãnh đạo (không có hàng giáo phẩm), tuy chỉ ở cấp địa phương chứ không cao hơn. b/ Đối lại, Giáo Hội Tin lành không có các tu sĩ. c/ Giáo Hội Chính thống vừa có hàng giáo phẩm vừa có hàng tu sĩ, nhưng chỉ có một “dòng” (ordo) duy nhất là các đan sĩ. d/ Trong bài này, chúng ta tìm hiểu các Dòng tu trong Giáo Hội Công Giáo: trên nguyên tắc, họ không thuộc giới lãnh đạo tôn giáo (thuộc về hàng giáo sĩ) mặc dù đôi khi các tu sĩ cũng được kể vào hàng “chức sắc” (có chức vụ phẩm sắc); khác với Chính thống, các Dòng tu Công Giáo rất đa dạng.
Các Dòng tu có thể được nghiên cứu dưới nhiều khía cạnh: lịch sử, thần học, pháp luật, Xã Hội Học. Môn này, xét như một ngành của khoa nhân văn, nhìn Dòng tu như một hiện tượng xã hội, chứ không đụng đến khía cạnh “siêu nhiên”. Ngoài ra, Xã Hội Học là một môn học thực nghiệm, chứ không mang tính quy phạm. Xã Hội Học khác với “Giáo huấn xã hội của Giáo Hội” là một ngành của thần học luân lý, phát biểu những nguyên tắc luân lý cho một thể chế xã hội. Thí dụ Giáo huấn xã hội định nghĩa hôn nhân gồm bởi một người nam và một người nữ cam kết sống chung với nhau trọn đời; nhưng Xã Hội Học sẽ khảo sát xem có bao nhiêu đôi hôn nhân hạnh phúc, bao nhiêu đôi hôn nhân tan vỡ, và lý do tại đâu. Trong lãnh vực mà chúng ta đang bàn, Xã Hội Học khảo sát Dòng tu như một hiện tượng xã hội: nó được thành hình như thế nào? được quản trị ra sao? nó phát triển hoặc suy tàn như thế nào? Ngoài ra, Dòng tu hiện hữu ở trong một xã hội rộng lớn hơn, đó là Giáo Hội (xã hội tôn giáo) và xã hội chính trị. Giữa Dòng tu và các thực thế ấy có những tương quan như thế nào? Thực ra, những sách chuyên môn trong lãnh vực này cũng không dồi dào cho lắm. Dù sao, chúng tôi hy vọng giới thiệu vài đường hướng khảo cứu hơn là đưa ra các kết luận đã đạt được.[4]
Bài này gồm hai phần chính. Trong phần thứ nhất, chúng ta khảo sát Dòng tu như một “nhóm”, để theo dõi sự thành hình, phát triển, và tàn tạ của nó. Phần thứ hai nhìn Dòng tu trong một khuôn khổ rộng hơn của Giáo Hội và xã hội, để theo dõi những đợt khai sinh và khai tử của các Dòng tu, cũng như những ảnh hưởng của văn hóa đương thời trong cách tổ chức và hoạt động. Thiết tưởng cần nhấn mạnh rằng các cuộc nghiên cứu ra đời khung cảnh của châu Âu, nơi mà Kitô giáo giữ địa vị độc tôn trong suốt nhiều thế kỷ.
I. DÒNG TU NHƯ MỘT XÃ HỘI
“Xã hội” là một danh từ loại suy, bởi vì áp dụng cho nhiều thực thể, từ gia đình, thôn ấp, cho đến tỉnh thành, quốc gia, cộng đồng nhân loại. Đó là những thực thể nảy sinh cho bản tính hợp quần của con người. Bên cạnh đó, có những đoàn thể hiệp hội “tự do” được lập ra vì một mục tiêu nào đó: một hội thể thao, hội từ thiện, một câu lạc bộ văn hóa,.v.v… Dòng tu được xếp vào loại nào? Không dễ gì xếp loại, bởi vì nó đòi hỏi các thành viên phải gắn bó suốt đời, dựa theo một quy chế, cắt đứt các mối ràng buộc gia đình. Chúng ta tạm đặt tên cho là một “nhóm” (group), với những quy luật giống với nhiều nhóm xã hội theo một chu kỳ cuộc sống (life cycle) trải qua các 4 chặng :[5] sáng lập, xây dựng, phát triển, suy thoái và canh tân. Chúng ta hãy theo dõi các chặng ấy, với những thách đố và nguy cơ của chúng.
A. Những chặng của chu kỳ
Ở đây chúng ta nghiên cứu các chặng “sinh bệnh lão tử” của một Dòng tu dưới khía cạnh trừu tượng; trong phần thứ hai, chúng ta sẽ tìm hiểu chu kỳ trong bối cảnh lịch sử của Giáo Hội. Dòng tu bắt đầu từ ý tưởng của một “lãnh tụ” thức thời, nắm bắt được một nhu cầu của thời đại, chẳng hạn như: sự sa sút của đời sống đạo, nỗi cơ cực tinh thần hoặc thể chất của dân gian. Vị đó tìm thấy một giải pháp để đáp ứng với đòi hỏi đó, và được sự hưởng ứng của một vài người, sẵn sàng họp thành một nhóm. Tuy nhiên, để có thể hoạt động lâu dài, cần phải tạo ra một cơ chế (định chế: institution). Cơ chế cần thiết cho sự sống còn của nhóm, nhưng đồng thời cũng có nguy cơ tiêu diệt nhóm khi nó trở thành tự lập: thay vì phục vụ cho một mục tiêu, cơ chế trở thành mục tiêu để phục vụ chính mình. Đây là sự thách đố lớn lao nhất của một Dòng tu: duy trì sự căng thẳng giữa nhiệt khí (tinh thần) và định chế.[6]
1/ Giai đoạn khởi đầu
Dòng tu bắt đầu nhờ một “lãnh tụ” (vị sáng lập) có tài thu hút một nhóm đồ đệ. Họ sống chung với nhau cách tự phát dưới sự hướng dẫn của lãnh tụ. Nhờ tài của lãnh tụ, những khó khăn nội bộ cũng như những ngăn trở từ bên ngoài có thể vượt qua được. Đây là thế hệ khai sáng, gồm những người say mê với lý tưởng, chứ không nhắm tư lợi gì cả.
Các tác giả đã dành nhiều nghiên cứu về vai trò của “lãnh tụ”. Nên biết là thuật ngữ “charisma” tuy có nguồn gốc Kinh Thánh, nhưng được phổ biến nhờ Max Weber.[7] Thuật ngữ này không mang ý nghĩa thần học về ân sủng, nhưng muốn nêu bật một người “biệt tài”, có khả năng nắm bắt một nhu cầu thực sự và khả năng tìm ra một giải đáp hữu hiệu cho nhu cầu đó. Trên thực tế, có lẽ nhiều người đương thời cũng nhận ra nhu cầu của thời đại; nhưng ít người tìm được biện pháp thích ứng. Như chúng ta sẽ thấy trong phần thứ hai, vào thế kỷ XII-XIII, có rất nhiều người khởi xướng phong trào thúc đẩy Giáo Hội trở về với Phúc âm, nhưng họ dễ đi đến chỗ ly khai với Giáo Hội; đang khi thánh Phanxico và thánh Đaminh đã lập dòng để thực hiện lý tưởng mà vẫn duy trì sự hiệp thông với Giáo Hội.
2/ Giai đoạn định chế hóa
Sang đến thế hệ thứ hai, dòng tăng thêm những phần tử mới và có lẽ vị sáng lập đã qua đi, cần phải xác định rõ rệt mục tiêu của dòng, thiết lập chương trình huấn luyện, và nhất là nhất là soạn một quy chế để được Giáo Hội nhìn nhận như một thực thể. Đã đến lúc cần phải đặt ra các định chế. Lúc này, Dòng phải đối diện với một sự giằng co: hoặc tiếp tục với nhiệt tình của ban đầu với nguy cơ là sẽ tan biến lúc nào không biết, hoặc đã ấn định các quy luật rõ rệt với nguy cơ biến thành một cơ chế cứng nhắc, với các chức vụ cai quản có nguy cơ suy giảm tương quan huynh đệ vốn có. Chỉ cần đọc lại tiểu sử của thánh Phanxico thì thấy rõ sự dằn vặt của ngài khi phải viết đi viết lại bản luật.
3/ Giai đoạn phát triển và củng cố định chế
Từ nay dòng sẽ được điều hành nhờ các bản văn pháp lý (hiến pháp, quy chế): các tương quan giữa các phần tử được xác định qua những chức vụ, những cơ quan điều hành. Bộ máy cơ chế tạo ra một tình trạng vững bền, nhưng lại mất tính sáng tạo. Dòng được đánh giá qua sự tăng gia các phần tử, sự phát triển hoạt động, gây ảnh hưởng trong Giáo Hội và xã hội.
4/ Giai đoạn suy tàn và vực dậy
Với dòng thời gian, dòng phải đối diện với những khó khăn bên trong và bên ngoài. Bên ngoài, thời thế đổi thay, đòi hỏi dòng phải canh tân nếu không muốn trở thành cổ hủ, bị gạt ra bên lề xã hội. Đôi khi Giáo Hội cũng yêu cầu dòng phải đổi mới. Bên trong, có những yêu cầu phải tìm lại hứng khởi ban đầu.
Trên thực tế, liệu dòng có đủ khả năng để canh tân đổi mới, hay đành cam chịu cảnh đào thải tất nhiên của lịch sử? Thật không dễ: công cuộc canh tân đòi hỏi những con người “biệt tài”, không kém gì vị sáng lập. Mặt khác, những cuộc canh tân thường gây ra những chia rẽ giữa các nhóm bảo thủ / canh tân; rộng phép / ngặt phép, như lịch sử đã cho thấy nơi các dòng Phanxico, Carmelo, Augustino.
B. Những mối giằng co
Thực ra, trong suốt chu kỳ hiện hữu, dòng luôn trải qua nhiều giằng co giữa “tinh thần” và “cơ chế”: tinh thần (nhiệt khí, đặc sủng) mang lại sức sống, cơ chế cần thiết cho việc tổ chức và phát triển bền vững. Vì đâu có những giằng co đó? Bởi vì Dòng tu bắt nguồn từ một lý tưởng cao thượng, một cảm nghiệm tâm linh của vị sáng lập; tuy nhiên dòng cần hoạt động trong trần thế này, phải sử dụng các phương tiện của trần thế. Đó là hai chiều kích khó dung hòa nhưng đều cần thiết để cho dòng tồn tại: nếu “thiêng liêng” quá, nghĩa là không cần sử dụng tài sản, kỹ thuật, thì liệu có thể hoạt động được không? Nếu thiếu một guồng máy quản trị thì có thể phát triển được không? Đàng khác, việc sử dụng các phương tiện trần thế dễ đưa dòng rơi vào sự “tục hóa”: cũng chạy theo tiền bạc, lợi nhuận, danh giá, và sớm muộn gì cũng xảy ra các tranh chấp địa vị.
Sự giằng co giữa hai yếu tố “tinh thần” và “thể chế” có thể mô tả cách cụ thể hơn nữa ở ba lãnh vực sau đây: ơn gọi, sinh hoạt, canh tân.
1/ Ơn gọi
Trong giai đoạn khởi đầu, vị sáng lập và các “đồng chí” nuôi dưỡng một tinh thần cao thượng. Họ sẵn sàng đón nhận những bấp bênh của tương lai.
Thế nhưng, khi dòng đã được tổ chức ổn định, đã đạt được uy tín trong Giáo Hội và xã hội, thì những phần tử xin gia nhập không hoàn toàn được thúc đẩy bởi một lý do cao thượng nữa. Tuy rằng, lý do chính vẫn là đi tìm sự thánh thiện trọn lành của đời tu, nhưng động lực ngầm có thể khác: danh giá, địa vị, nghề nghiệp,.v.v… nói tắt là một chỗ đứng trong xã hội. Nếu đòi hỏi mỗi phần tử mới gia nhập phải có tinh thần triệt để như nhóm sáng lập thì e rằng chẳng có ai được thâu nhận. (Chúng ta hãy nghĩ đến yêu sách của Chúa Giêsu theo Lc 9,59-60: ai muốn làm môn đệ thì phải từ bỏ tất cả, thậm chí không được phép về chôn cất thân sinh của mình).Thực tế, tinh thần của phần lớn những người vào dòng chỉ ở mức trung bình; đối lại, dòng đòi hỏi các ứng sinh phải có trình độ cao đẳng đại học, chứ không chỉ là những người có tâm tình đạo đức. Nguy cơ trước mắt là dòng sẽ sớm trở thành hội các nhà trí thức hơn là hội các thánh nhân.
2/ Sinh hoạt
Sinh hoạt của các phần tử đã được quy định trong hiến pháp, quy chế, tục lệ, kim chỉ nam,.v.v… Một dòng càng muốn tổ chức quy củ thì càng cần có cơ chế vững mạnh. Tuy nhiên, nguy cơ của cơ chế là bóp nghẹt tinh thần, là yếu tố tạo nên sức sống cho Dòng tu! Duy trì được sự giằng co này không phải là đơn giản.
Chúng ta chỉ cần lấy việc cầu nguyện làm thí dụ. Cầu nguyện là nâng tâm hồn lên cùng Chúa nhờ sự thúc đẩy của Thần khí.[8] Có nghĩa là gì? Phải chăng đến giờ cầu nguyện, tất cả mọi người vào nhà thờ ngồi yên, chờ cho Thần khí đánh động? hay là phải mở sách kinh ra đọc? Thực tế, chúng ta mở sách kinh ra đọc, đến nỗi dần dần có thể nhắm mắt đọc thuộc lòng, và rồi chẳng để ý đến lời mình đọc nữa, đọc như con vẹt. Biết như vậy, nhưng không thể làm khác được! Nếu cứ để cho mỗi người đọc kinh tự phát, thì có lẽ lúc đầu có rất nhiều người phát biểu dài lê thê bất tận, nhưng sẽ tới lúc cạn ý, và tất cả sẽ ngồi nhìn nhau mà chẳng nói nên lời! Sự giằng co giữa tinh thần và thể chế là như thế đó. Không thể lúc nào cũng có thể sáng tác, nhưng cần phải dựa trên tục lệ, thói quen để hành động, với nguy cơ là hành động máy móc, không có hồn.
Mặt khác, luật lệ cần cho việc điều hành một đoàn thể; tuy nhiên, việc tuân hành luật lệ cứng nhắc dễ đưa tới tình trạng vụ luật, điều mà Chúa Giêsu rất nhiều lần chỉ trích nơi phái Pharisees.
3/ Canh tân
Trên đời này mọi vật đều thay đổi, chỉ có Thiên Chúa mới bất biến mà thôi. Câu nói này có thể giúp chúng ta đi tìm nơi nương tựa nơi Đấng vĩnh hằng, giữa những biến thiên của vạn vật. Tuy nhiên, chúng ta có thể hiểu câu đó cách khác: chỉ có Thiên Chúa mới không thay đổi (và không thể thay đổi), còn mọi cái khác đều có thể và cần thay đổi. Trên thực tế, thế giới chung quanh ta thay đổi nhanh chóng; vì thế chúng ta cần phải thích nghi với thời thế nếu không muốn bị đào thải. Nhận xét này đưa đến nhiều hệ quả.
– Dòng tu có được sử dụng các khám phá kỹ thuật hay không: điện thoại di động, truyền thanh, truyền hình, xe hơi? Những điều này có trái ngược với lời khấn khó nghèo không? Hay là chúng ta cần phải cương quyết khước từ những tiện nghi ấy, ngõ hầu làm chứng tá cho sự thanh thoát?
– Mặt khác, với dòng thời gian, dù muốn dù không, tinh thần tu trì cũng xuống dốc. Bản thân mỗi người cảm thấy sức lực tàn tạ theo tuổi đời. Tập thể cũng vậy thôi. Chúng ta đành chấp nhận thực tế phũ phàng ấy, hay là chúng ta cần phải vùng lên, phải lấy lại nhiệt khí nguyên khởi, lấy lại tình yêu thuở ban đầu?
– Tất cả mọi người đều thâm tín về sự cần thiết phải canh tân Hội Dòng. Nhưng canh tân như thế nào? Canh tân có nghĩa là đuổi kịp thời trang, hay canh tân là trở về với sáng khởi nguyên thủy? Nếu trở về với thời nguyên thủy là đi ngược dòng lịch sử, đi lùi chứ đâu phải là canh tân. Đối với dòng Đaminh, phải hiểu canh tân như thế nào? Phải chăng là trở lại với thời buổi của thánh Đaminh cách đây 800 năm, hay là phải có can đảm nhìn về tương lai, vạch ra những dự phóng cho thế kỷ XXI -XXII? Trả lời theo nghĩa nào cũng bí! Tông huấn Vita consecrata đưa ra một chìa khóa mà không ai dùng được, đó là “trung thành sáng tạo” (số 37; 73, được lặp lại trong Evangelii gaudium 81): có người nhấn mạnh đến trung thành (đưa tới bảo thủ), có người nhấn mạnh đến sáng tạo (đưa tới mất gốc); đa số chọn con đường êm dịu, chẳng cần trung thành cũng chẳng cần sáng tạo: họ an phận sống phật phờ cho qua ngày.
II. DÒNG TU TRONG XÃ HỘI
Trong phần thứ nhất, chúng ta nghiên cứu Dòng tu như một cộng đoàn xã hội, chú ý đến chu kỳ sinh sống của nó. Trong phần thứ hai, chúng ta đặt xã hội Dòng tu trong một bối cảnh xã hội rộng lớn hơn của Giáo Hội và xã hội chính trị. Nói cách khác, phần thứ nhất nói đến tương quan đối nội, phần thứ hai bàn đến tương quan đối ngoại.
Trước khi đi sâu vào vấn đề, xin nhắc lại điều đã nói ở đầu, đó là khoa Xã Hội Học ra đời bên châu Âu, nơi mà Kitô giáo giữa địa vị độc tôn (có thể tạm so sánh với xã hội Việt Nam vào thế kỷ XI-XIV, dưới thời nhà Lý và nhà Trần). Vì thế mối tương quan với Giáo Hội và xã hội hầu như đồng nhất. Chúng ta sẽ theo dõi sự thành hình của các hình thức Dòng tu trong khung cảnh tiến triển của Giáo Hội châu Âu (một cách chính xác hơn, phải nói là phía Tây Âu) từ thế kỷ IV đến thế kỷ XX. Trước hết, chúng tôi sẽ trình bày vắn tắt lịch sử của các Dòng tu (sự kiện), và kế đó vài nhận xét (giải thích).
A. Sự phát triển và suy tàn của các Dòng tu
Trong phần thứ nhất, chúng ta đã thấy vài học giả nêu lên giả thuyết về “chu kỳ đời sống” của một Dòng tu. Bây giờ, mở rộng ra nhãn giới, người ta cũng có thể nói đến “chu kỳ đời sống” của các Dòng tu trong lịch sử Giáo Hội nói chung. Thật vậy, có “những đợt sóng” xuất hiện những hình thức tu trì mới, và rồi, do nhiều lý do khác nhau, các Dòng tu cũng nếm cảnh suy tàn. Chúng ta tạm chia thành 5 đợt.[9]
1/ Sa mạc
Đợt sóng đầu tiên kéo dài khoảng từ năm 200 đến 500, thường đặt tên là “Thời kỳ Sa mạc”. Các cuộc bách hại tôn giáo đã nguôi dần và cơ hội nên thánh do việc tử đạo cũng giảm bớt; từ đó, nhiều nhà văn Kitô giáo như ông Origen nêu bật rằng các tín hữu có thể nên hoàn thiện nhờ việc tiết chế và chay tịnh. Đạo lý “Hai con đường” được truyền bá, theo đó đời sống trinh khiết trọn đời xa tránh thế gian thì cao hơn những người kết hôn. Được khuyến khích bởi những học thuyết như vậy, nhiều nhà khổ hạnh rời bỏ thành phố để đi tìm “sự tử đạo trắng” trên nơi hoang địa. Vào khoảng năm 400, người ta tính có đến 5000 đan sĩ ở bên Ai Cập, đó là chưa kể ở những vùng khác ở Syria, Palestine, Tiểu Á. Các đan sĩ tìm cách chiến đấu với Satan qua việc khổ chế hãm mình, nhằm đạt đến sự kết hợp với Thiên Chúa: có những người chỉ ăn trái chà là để sống, hoặc chỉ ăn mỗi ngày một lần, hoặc thức trắng đêm không ngủ.
Các phụ nữ không thể vào sa mạc như nam giới. Họ từ bỏ thế gian bằng cách là không kết hôn, và sống ẩn dật trong nhà. Các người phụ nữ này (trinh nữ hoặc quả phụ) dấn thân phục vụ một giáo đoàn qua việc cầu nguyện, ăn chay, học hành, tham dự phụng vụ. Đôi khi họ họp thành đoàn, và sinh sống nhờ lòng quảng đại của các ân nhân. Tại Ai Cập, con số các phụ nữ tận hiến ước chừng 10 ngàn, đông gấp đôi nam giới.
2/ Đan tu (500-1200)
Những cuộc tấn công của người man di và sau này của người Hồi giáo (thế kỷ VII) đã kết thúc giai đoạn sa mạc. Trước đó, vì có những nhóm ẩn sĩ hăng hái thi đua nhau thực hành khổ chế, nên vài vị lãnh đạo sáng suốt như thánh Basilio và Benedicto đã viết những bản luật để kiềm chế họ và thúc giục họ vào đời sống cộng đoàn. Hình thức đan tu cộng đoàn đã được Giáo Hội tán đồng và phát triển mạnh mẽ từ thế kỷ VI đến thế kỷ XIII, và còn tồn tại đến nay. Các đan sĩ đặt tài sản làm của chung, cũng như cầu nguyện, làm việc, ăn uống chung. Họ tránh được những khổ chế thái quá của giai đoạn sa mạc nhờ việc tuân thủ những gì đã được ấn định trong Bản Luật, dưới sự hướng dẫn của viện phụ hoặc linh hướng. Tuy nhiên, hình thức ẩn tu vẫn còn tồn tại đó đây, và đôi khi cũng được dung nạp với đời sống cộng đoàn, chẳng hạn như dòng Chartreux (năm 1080).
Dòng Biển Đức đã nhiều lần trải qua chu kỳ suy thoái và canh tân, nổi tiếng nhất là tại Luxeuil (tk VII), Cluny (tk X), Citeaux (tk XII). Mặc dù chủ trương của các phong trào canh tân là trở về tinh thần nguyên thủy, nhưng trên thực tế, họ đã du nhập nhiều hình thức mới, chẳng hạn: tạo ra dây liên kết với đan viện mẹ (Cluny) hoặc qua các Tổng Hội (Citeaux).
Đang khi các nam đan viện phát triển mạnh vào thời Trung cổ, tỉ lệ nữ giới không cao lắm: từ khoảng 25-30% hồi thế kỷ VII, sụt xuống 5% vào thế kỷ XI.
3/ Hành khất (1200-1500)
Thế kỷ XIII chứng kiến một sự phát triển về thương mại và kinh tế: kinh tế dựa trên tiền bạc và lợi nhuận. Trung tâm xã hội di chuyển từ nông thôn lên thành thị. Sự chênh lệch giữa người giàu và người nghèo khá rõ rệt. Các đan viện không đáp ứng với nhu cầu của các giáo dân tại các thành thị.
Trong bối cảnh này, một hình thức tu trì mới xuất hiện, bắt nguồn từ những con người xuất thân từ giữa thành thị, thuộc thành phần trung lưu, khước từ tài sản của mình, đi rao giảng Tin mừng cho mọi người, chứ không chỉ khép mình trong khuôn khổ đan viện.
Giai đoạn các dòng hành khất kéo dài từ năm 1200 cho đến 1500. Nhiều dòng đã xuất hiện và phát triển nhanh chóng. Dòng Humiliati (được thành lập năm 1170) gồm các giáo dân, sống đời đơn sơ, phục vụ người nghèo, và đi giảng (một điều dành riêng cho hàng giáo sĩ). Vào năm 1216, chỉ nguyên trong thành phố Milano, họ đã có 150 tu viện. Ông Pierre Valdes, một thương gia giàu có ở Lyon, cũng thu gặt được kết quả khả quan. Năm 1209, Phanxico Assisi đã quy tụ một số anh em và nhóm được đức thánh cha chấp nhận. Tại Tổng Hội năm 1220 đã có khoảng từ 3 đến 5 ngàn anh em đã tham dự. Dòng Đaminh được thành lập năm 1215 đã có 12 Tỉnh Dòng vào năm 1228, và đến năm 1256 đã có 13 ngàn tu sĩ.
Các phụ nữ cũng muốn tham gia phong trào này, và họ tham gia phong trào Vaudois đi giảng thuyết, nhưng sau đó bị tuyệt thông cũng như ngành nam. Còn Phanxico và Đaminh thì muốn cho các chị ở nhà cầu nguyện chứ không đi giảng. Bù lại, các chị phát triển một luồng thần bí sâu xa. Trong thế kỷ XIII-XIV, phong trào Béguines ra đời ở Bắc Âu: họ không khấn dòng, có thể sống chung hoặc tại tư gia, sinh sống bằng nghề dệt. Họ dấn thân phục vụ người nghèo, tham dự thánh lễ hàng ngày. Năm 1320, tại Cologne, các bà Béguines họp thành 34 nhóm, ngang với 15% số phụ nữ trong thành phố. Tuy nhiên, các bà bị giáo quyền giải tán, cùng số phận với các Humiliati và Vaudois.
Cuộc Cải cách của Luther đã kết thúc giai đoạn các Dòng tu, nam cũng như nữ. Năm 1536, bên Anh có 800 đan viện và tu viện nam nữ, nhưng đến năm 1540 thì không còn gì nữa. Bên Đức, 66% các đan viện Biển đức và 62% các đan viện Xito bị tàn phá. Dòng Đaminh bị mất các tỉnh Anh, Scotland, Ireland, Scandinavia, Hungary, Bohemia, Hy Lạp và Thánh Địa. Trong khoảng 1475 và 1575, số nam tu sĩ tại châu Âu giảm từ 250 ngàn xuống còn dưới 200 ngàn. Ngoài nguyên nhân chính trị từ bên ngoài, sự suy sụp còn chịu ảnh hưởng bởi sự sa sút tinh thần nữa.
4/ Các Dòng Tông đồ (1500-1600)
Những dòng ra đời trong giai đoạn này nhắm đến việc giúp Giáo Hội đương đầu với phong trào Cải Cách Luther. Nổi bật nhất là Dòng Tên do thánh Inhaxio Loyola (1491-1556) sáng lập. Cách tổ chức khác với các dòng đan tu và hành khất trước đây. Các dòng đan tu chú trọng đến thinh lặng và cầu nguyện trong đan viện; các dòng hành khất đề cao việc giảng thuyết cho người nghèo; dòng Tên nhấn mạnh đến sứ vụ, chứ không đặt nặng phụng vụ hoặc đời sống cộng đoàn. Tu sĩ Dòng Tên phải là con người tông đồ sẵn sàng dấn thân đến các miền xa xăm, vì thế họ được đào tạo kỹ lưỡng, được nối dài với những thời kỳ tĩnh tâm. Dòng được thành lập năm 1540, đã đạt được sĩ số 930 vào năm 1556, 3500 vào năm 1565, và 15.500 vào năm 1629. Trong thế kỷ XVI, có 17 dòng tông đồ được thành lập.
Số các nữ tu cũng gia tăng nhanh, theo hai chiều hướng: đan tu và tông đồ. Tòa Thánh chỉ chấp nhận các nữ tu dòng kín. Tại Pháp, vào năm 1700, có khoảng 2000 nữ đan sĩ. Các phụ nữ muốn dõi theo chiều hướng tông đồ đã gặp nhiều trở lại, chẳng hạn như dòng thăm viếng của thánh Francois de Sales (1610). Thánh Vinh sơn Phaolo đành chấp nhận cho các Nữ tử Bác ái theo quy chế “đời” (không có lời khấn dòng), và đã thu hút nhiều ơn gọi. Trong khoảng 15 năm từ khi thành lập (1633), dòng đã kết nạp 800 phụ nữ. Hình thức tu trì này xem ra thích thời, cho nên nguyên bên Pháp, từ năm 1630 đến 1720 đã có 83 Hội Dòng “chị em bác ái” (soeurs de la charité) ra đời.
Cuộc cách mạng Pháp đã kết thúc giai đoạn các dòng Tông đồ. Các Dòng tu bị giải tán tại những quốc gia chịu ảnh hưởng của cách mạng (Pháp, Bỉ, Đức, Tây ban nha, Bồ đào nha). Năm 1789, bên Pháp có khoảng 2000 đan viện, đến năm 1815, chỉ còn 20; Dòng Phanxico có 133.000 vào năm 1775 đã tụt xuống 39.000 vào năm 1850. Dòng Tên đã bị Đức Giáo Hoàng Clemente XVI giải tán năm 1773. Dòng Đaminh không họp Tổng Hội từ năm 1777 đến năm 1833. Năm 1780, Dòng Đaminh có 45 Tỉnh Dòng với sĩ số sấp sỉ 40 ngàn; năm 1844, chỉ còn 5 ngàn. Tính chung, trong toàn châu Âu, vào năm 1773, số nam tu sĩ lên đến hơn 300.000; vào năm 1825, tổng số hơn kém 70.000. Không dòng nào lấy lại được con số như trước cuộc Cách mạng Pháp.
5/ Các dòng giáo dục (thế kỷ XIX)
Từ năm 1850 trở đi, chiều hướng đảo ngược. Hơn 600 Hội Dòng mới được thành lập: con số cao nhất trong lịch sử. Phần lớn các Hội Dòng đang hoạt động hiện nay đều bắt nguồn từ thế kỷ XIX.
Tại Ireland, năm 1800 chỉ có 11 tu viện với 120 nữ tu thuộc 6 Hội Dòng; một thế kỷ sau, quốc gia này có 8.000 nữ tu sống trong 368 tu viện thuộc 35 Hội Dòng. Điều đáng ghi nhận là số nữ tu tăng đang khi dân số giảm. Tại Pháp, 400 Hội Dòng nữ tu được thành lập trong thời gian từ 1800 đến 1880; với 200.000 nữ tu, trong số đó 40 ngàn làm việc ở các xứ truyền giáo.
Một đặc trưng của các Hội Dòng ra đời trong thế kỷ XIX là chuyên vào một hình thức tông đồ nhất định, mà phần lớn là giáo dục.
6/ Những năm sau Công Đồng Vatican II
Công Đồng đã đề nghị một cuộc canh tân các Dòng tu. Thế nhưng, trong quá khứ, nhiều Dòng tu đã tan biến vì bị trục xuất ra khỏi tu viện do chính quyền cách mạng; còn những năm sau Công Đồng thì con số tu sĩ sụt giảm đáng sợ, tuy không do vũ lực từ bên ngoài. Năm 2007, cha Angel Pardilla đã xuất bản hai cuốn sách cung cấp thống kê các Dòng tu trong vòng 40 năm từ khi bế mạc Công Đồng (1965-2005).[10]
Xét cách tổng quát, các nam tu sĩ từ 329.799 xuống còn 214.903, nghĩa là giảm 34,83%. Tỉ lệ này còn cao hơn nữa nơi các Dòng tu huynh 59,13 %. Cụ thể hơn nữa, trong số 11 Hội Dòng có trên 4 ngàn tu sĩ, tình hình từ 1/1/1965 đến 1/1/2005 như sau: Dòng Tên (từ 36.038 xuống19.850: 44.91%); dòng Salesien (từ 22.042 xuống 16.645: 24,48%); Dòng Hèn mọn (từ 27.009 xuống15.794: 41.52%); Dòng Capuxino (từ 15.838 xuống 11.229: 29,10%); Dòng Biển đức (từ 12.070 xuống 7.798:35,39%); Dòng Đaminh (từ 10.091 xuống 6.109: 39,46%); Dòng Ngôi Lời (từ 5.773 lên 6.075, tăng 5,23%); Dòng Lasan (từ 17.926 xuống 5.719:68,09%); Dòng Chúa Cứu thế(từ 8.858 xuống 5.432:38,67%); Dòng Phanxico viện tu (từ 4.650 xuống 4.595:1.18%); Dòng OMI (từ 7.607 xuống 4.569:39,93%); Dòng sư huynh Marist (từ 10.228 xuống 4.369:57,28%); Dòng Carmel cải tổ (từ 4.022 lên 4.051: tăng 0.72%); Dòng Vinh sơn (từ 5.992 xuống 4.049: 32,42%).
Về phía dòng nữ, cuộc khủng hoảng cũng không thua nam giới.[11] Năm 1965 có 1424 dòng (gấp 7 lần các dòng nam, 205), số nữ tu là 961.264; năm 2005, tổng số nữ tu là 633.675 (sụt 34,07%). Những dòng có trên 8 ngàn thành viên lên tới 10 vào hồi năm 1965, đến năm 2005 chỉ còn 3. Ngày nay (2005) chỉ còn 8 dòng có hơn 5000 thành viên: Nữ tử Bác ái(21.567, giảm 52,12%), Đức Bà Phù hộ (15.110, giảm 19,48%), Carmel nhặt phép (11.944, tăng 7,84%), Clara(7.662, giảm 23,53%), Phanxico thừa sai (7.239, giảm 29,37%), Clara hoạt động (6.922, tăng 98,05%), nữ tu Đức Mẹ Carmel (6.399, tăng 70,95%), Maria Bambina (5.153, giảm 42,36%).
Đó chỉ là những con số. Cần phải xét xem số tuổi trung bình cũng như địa lý nữa. Chúng ta hãy lấy Dòng Tên làm thí dụ. Năm 1965 tổng số tu sĩ là 36.038 người, năm 2010 xuống còn 18.266. Tuy nhiên nếu xét về địa lý thì trọng tâm đã thay đổi. Cách đây 40 năm, châu Âu và Bắc Mỹ chiếm 62,9%, còn châu Phi và châu Á chỉ được 16,4%; ngày nay (2010) Au-Mỹ còn 42,6% và Phi-Á lên 30%. Hướng về tương lai, 46% tập sinh ở Á châu, 18% Phi, 14% Âu, 15% Nam Mỹ, 7% Hoa kỳ. Như vậy có nghĩa là trong vòng 10 năm tới, một nửa sĩ số dòng Tên sẽ là người Á và Phi châu.
B. Những mối tương tác
Trên đây chúng ta chỉ điểm qua những sự kiện lịch sử, bây giờ chúng ta hãy đi vào tương quan giữa các Dòng tu với xã hội và Giáo Hội.
1/ Với xã hội
Theo quan niệm bình dân, đi tu là “từ bỏ thế gian”. Thực tế không đơn giản như vậy: tương quan giữa Dòng tu với thế gian (tu và đời) phức tạp hơn nhiều.
– a/ Chúng ta bắt đầu từ không gian. Các dòng đầu tiên (ẩn tu và đan tu) cất nhà trên sa mạc hoặc trên núi cao, cách xa làng mạc phố phường. Nhưng với các dòng hành khất, các tu viện được cất giữa thành thị xóm làng, tuy vẫn duy trì sự ngăn cách bằng tường cao và nội vi. Với những dòng tông đồ cận đại, các thành viên muốn xóa bỏ mọi ngăn cách, sống trà trộn giữa đời: đây là lý tưởng của các tu hội đời, mà ở Việt Nam thường bị hiểu sai nghĩa, bởi vì các thành viên cũng muốn sống thành cộng đoàn và có tu phục.
– b/ Mặt khác, các Dòng tu không chỉ sống cho Thiên Chúa mà còn sống cho tha nhân. Các đan sĩ muốn xa cách làng mạc; nhưng chẳng mấy chốc người dân đến dựng nhà chung quanh đan viện, và các viện phụ lắm lần đóng vai trò mục tử tương đương với giám mục (viện phụ biệt hạt). Ngoài ra các đan sĩ cũng đã tiên phong trong việc truyền giáo: nhờ đó mà Tin mừng được loan báo khắp châu Âu; cũng nhờ các đan viện mà các tác phẩm triết học văn chương được sao chép và lưu giữ. Không lạ gì mà thánh Biển Đức được tôn làm bổn mạng của châu Âu. Thánh Cyrillo và Metodio cũng được tôn làm bổn mạng châu Âu bởi vì đã sáng chế ra chữ viết sử dụng ở dân tộc Slave (tựa như cha Đắc Lộ ở Việt Nam). Dĩ nhiên, với các dòng hành khất và tông đồ, các tu sĩ còn dấn thân sâu xa hơn nữa vào công tác văn hóa xã hội.
– c/ Đối lại, một trong những điều mà các Dòng tu chịu ảnh hưởng của văn hóa là hệ thống cai quản. Ông Léo Moulin đã cho thấy ảnh hưởng của thời đại vào việc tổ chức các cơ chế qua ba dòng điển hình: dòng Biển Đức, dòng Đaminh, Dòng Tên.[12]
+ Dòng Biển đức phản ánh hệ thống gia trưởng của các gia đình tại nông thôn thời xưa. Người ta nhấn mạnh tương quan chiều dọc giữa viện phụ và đan sĩ.
+ Dòng Đaminh phản ánh các công xã thời Trung cổ, khi mà các chức vụ đều do dân cử (nên biết là viện trưởng đại học Bologna là một sinh viên do các sinh viên bầu lên). Các quyết định quan trọng cần lấy ý kiến của cộng đoàn, vì thế các Tổng Hội và tỉnh hội họp hằng năm. Tương quan chiều dọc (bề trên – bề dưới) được thay thế bằng tương quan huynh đệ chiều ngang (fraternitas).
+ Dòng Tên phản ánh các chế độ quân chủ chuyên chế của thế kỷ XVI: nhà vua quyết định tất cả, không cần đến quốc hội. Trong Giáo Hội, vai trò của các Công Đồng không còn quan trọng nữ: phải chờ 300 năm (từ Trento đến Vatican I) mới có một Công Đồng, đang khi vào hồi thế kỷ XII và XIII, có ba Công Đồng trong một thế kỷ. Ngoài ra, chúng ta cũng đừng quên rằng thánh Inhaxio là một quân nhân: trong quân đội không có đối thoại! Dòng Tên không có Tổng hội định kỳ; các chức vụ do trung ương bổ nhiệm. Ba dòng vừa kể đã gây ảnh hưởng đến hiến pháp của các dòng đan tu, hành khất và tông đồ được thành lập từ thời Trung cổ đến nay. Tác giả còn thêm rằng hiến pháp của dòng Đaminh đã trở thành khuôn mẫu cho việc tổ chức quốc hội của nhiều quốc gia vào thế kỷ XVIII.
2/ Với Giáo Hội
Các sách thần học và giáo luật cố gắng trình bày sự hiệp thông giữa Dòng tu và giáo hội: các thánh lập dòng được Chúa sai đến để phục vụ Giáo Hội. Đức thánh cha Innocente III nằm mơ thấy đền thờ Lateran (nghĩa là nhà thờ chánh tòa Roma) lung lay, và thánh Đaminh đã kề vai để gánh đỡ.
Tuy nhiên, dưới con mắt của xã hội học, người ta đọc cách khác. Ít là có hai mô hình: mô hình liên hệ giữa “giáo hội và giáo phái” (Church and Sect), và mô hình phản kháng (contestation).
– a/ Mô hình thứ nhất do Ernst Troelst đề ra: Giáo Hội muốn bao gồm tất cả mọi người; giáo phái mang tính chọn lọc.[13] Các tu sĩ cảm thấy mình có ơn gọi nên trọn lành, thánh thiện hơn. Một mô hình khá gần gũi là “xã hội và cộng đoàn” (society and community) được Max Weber phổ biến: xã hội mang tính cơ chế; cộng đoàn chú trọng đến các tương quan thân thiết.
– b/ Mô hình thứ hai nhìn các Dòng tu cách căng thẳng hơn. Nó thành hình như là một sự “phản kháng”. Các đan sĩ bỏ lên sa mạc để phản đối việc Giáo Hội bắt tay với Nhà Nước (Constantinop) với nguy cơ tục hóa. Thánh Đaminh và Phanxico phản đối một Giáo Hội quyền lực xa hoa. Nói chung, các Dòng tu mang tính ngôn sứ cảnh báo sự suy thoái của Giáo Hội, chú trọng đến cơ chế quyền lực và bỏ qua sự thánh thiện. Như vậy, các Dòng tu tượng trưng cho khía cạnh “đặc sủng” đối chọi với khía cạnh “cơ chế” (charisme / institution) của Giáo Hội, dựa theo mô hình của Max Weber. Tiếc rằng tinh thần “phản kháng” hoặc “đặc sủng” không kéo dài lâu: dần dần các Dòng tu cũng gia nhập cơ chế của Giáo Hội. Các đan sĩ đã sớm làm giám mục. Trong vòng chưa đầy một thế kỷ từ khi được thành lập, Dòng Phanxico đã có tu sĩ làm Giáo Hoàng (Nicola IV 1288-1292), Dòng Đaminh cũng vậy (Benedicto XI 1303-1304), đó là chưa kể số đông các hồng y, giám mục.
Kết luận
Còn nhiều đề tài trong Xã Hội Học các Dòng tu. Trong bài này, chúng ta chú ý đến khía cạnh căng thẳng giữa “đặc sủng” và “định chế”. Một câu hỏi để kết thúc: Xã Hội Học có ích lợi gì để hiểu biết các Dòng tu?
Xin thưa rằng Xã Hội Học không giải thích hiện tượng tu trì cách toàn diện, bởi vì không muốn đả động đến các khía cạnh siêu nhiên. Tuy nhiên, ít nhất là Xã Hội Học giúp chúng ta hiểu biết khía cạnh “con người” của các Dòng tu, ở hai cấp độ: mô tả và giải thích.
1/ Ở cấp mô tả, Xã Hội Học sẽ giúp chúng ta nắm bắt được tình hình của hiện tượng Dòng tu nói chung, hoặc một Dòng tu nào cụ thể. Thí dụ, chúng ta có thể mở một cuộc nghiên cứu về Tỉnh Dòng Đaminh Việt Nam: có nhiêu tu sĩ? Thuộc lứa tuổi nào? Xuất xứ từ đâu? Trình độ học lực thế nào? Các bề trên cần phải biết tình hình của Tỉnh Dòng trước khi thảo một kế hoạch nào đó, theo quy trình: “xem – xét – làm”. Xem nhờ thu thập các dữ liệu do Xã Hội Học cung cấp.
2/ Ở cấp giải thích, Xã Hội Học cung cấp nhiều dụng cụ khá thú vị. Có lẽ nhiều người đã nghe luận điệu “những người đội lốt thầy tu để làm chính trị”. Dưới cái nhìn của Xã Hội Học, người ta sẽ nhìn vấn đề đội lốt dưới phạm trù “chức năng tiềm ẩn” (latent function)của Dòng tu. Tại sao đi tu? Đi tu để làm gì? Trên lý thuyết, không khó trả lời câu hỏi ấy. Nhưng nếu đi sâu hơn vào cái động lực tiềm ẩn, thì cần phải đắn đo cân nhắc.
– Phải chăng người đi tu muốn theo Chúa Giesu khó nghèo không? Thế thì tại sao nhiều người xin đi tu các dòng giáo sĩ hơn là các Dòng tu huynh?
– Dòng nào cũng cố gắng chứng minh nguồn gốc siêu nhiên của mình: mỗi dòng có một đặc sủng riêng. Có thật như vậy không? Tuần trước chúng ta mừng lễ thánh Teresa Avila: ngài đã lập ra dòng Cat-minh nhiệm nhặt vì muốn sống đời tu cách triệt để hơn. Từ đó có hai ngành của Dòng Carmel. Nhưng nếu ai đặt câu hỏi: tại sao trong giáo phận SàiGòn có 7 dòng Mến Thánh giá và 6 dòng Đaminh, thì chắc chắn là không thể đưa đặc sủng để giải thích được. Xã Hội Học sẽ đưa ra câu trả lời, khi vạch ra những yếu tố thực, đàng sau cái “đội lốt”.
– Người ta đặt câu hỏi: tại sao các Dòng tu bên Âu Mỹ sụt giảm ơn gọi? Đến đây, chúng ta không hy vọng tìm thấy một câu trả lời chính xác, mà chỉ có thể đưa ra nhiều giả thuyết. Có thể bởi vì xã hội đã bị thế tục hóa, cho nên giới trẻ không còn bị thu hút bởi những lý tưởng siêu nhiên. Có thể bởi vì dân số đã sụt giảm (mỗi gia đình một con) cho nên số tu sĩ cũng giảm theo. Có thể bởi vì các Dòng tu ra đời để đáp ứng nhu cầu thời đại (y tế, giáo dục), nhưng ngày nay, nhà nước đã cung ứng đủ rồi (các bệnh viện, trường học). Có thể trước đây, Dòng tu cung cấp cơ hội tiến thân (các tu sĩ được kính nể, các Dòng tu tạo điều kiện ăn học), nhưng ngày nay, người ta có thể kiếm tiền dễ dàng hơn là đi tu.
– Liệu các Dòng tu có lúc sẽ bị mai một không? Tông huấn Vita consecrata đã trả lời ở số 63 rằng có những Dòng tu sẽ không tồn tại; có những hình thức tu trì sẽ không tồn tại. Nhưng đặc sủng thánh hiến vẫn được Thánh Thần ban cho Giáo Hội, chẳng hạn qua các phong trào, hiệp hội giáo dân. Tuy nhiên, đây là cái nhìn của thần học chứ không phải của Xã Hội Học.
[1]Phan Tấn Thành, Dẫn nhập vào các khoa học tôn giáo, trong “Thời sự thần học” số 68 (tháng 5/2015), trang 13-39.
[2]Tác giả điển hình bên Pháp Gabriel Le Bras (1891-1970), Études de sociologie religieuse, 2 vol., Paris, PUF, “Bibliothèque de Sociologie contemporaine”, 1955; 1956.
[3]“Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent.” – Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912).
[4]S. Burgalassi – C. Marchi, Sociologia degli Ordini e delle Congregazioni religiose, Universita Cattolica, Milano 1985. Theo các tác giả này, Xã hội học các dòng tu được mở đầu với Zur Soziologie der katolischen ideenwelt und der Jesuitenorders(Freiburg, 1927) của G. Grundlach, tiếp theo là Soziologie des Mönchtums und der Benediktineregel (Wien, 1954) của A. Blaskowich.
[5]F. Demarchi, Paradigmatica e assiomatica in sociología, Roma, 1976.
[6]G. P. Ramos, Sociologia, in: “Dizionario Teologico della Vita consacrata”, Ancora Milano 1994, 1655-1666.
[7]Max Weber, x. Wirtschaft und Gesellschaft (Economy and Society), Tübingen 1922. X. G. Rocca, Il carisma del fondatore, Ancora, Milano 1998.
[8]Thánh Têrexa Hài đồng Giesu định nghĩa cầu nguyện như là “sự hướng lòng lên, là cái nhìn đơn sơ hướng về trời, là tiếng kêu tri ân và yêu mến cả trong cơn thử thách lẫn trong lúc vui mừng” (trích dẫn ở Sách Giáo lý Hội thánh Công Giáo, số 2559).
[9]P. Wittberg, The Rise and Fall of Catholic Religious Orders. A Social Movement perspective, SUNY, New York 1994, p.31-42. Tác giả trưng dẫn dữ liệu từ Raymond Hostie, La vie et la mort des orders religieux, DDBrouwer, Paris 1972.
[10]A. Pardilla, I religiosi ieri, oggi e domani, Editrice Rogate, Roma 2007.
[11]A. Pardilla,Le religiose ieri, oggi e domani, Libreria editrice Vaticana, 2008.
[12]Leo Moulin, Le monde vivant des religieux, Paris 1964.
[13]E. Troeltsch, The social teaching of the Christian churches,New York, 1931. M.Hill, Typologie sociologique de l”ordre religieux“Social Compass” XVIII (1971) 45-64.
