PHẦN II. HÔN NHÂN ĐƯỢC NÂNG LÊN BÍ TÍCH (tt)
Chương Năm. Hôn nhân trong mầu nhiệm hợp nhất giữa Đức Kitô và Hội thánh
Trong chương vừa qua, chúng ta đã thu lượm các dữ kiện liên quan đến đức tin của Giáo hội về bí tích hôn nhân (auditus fidei). Trong chương này, chúng ta sẽ tìm hiểu ý nghĩa và những hệ luận của nó (intellectus fidei).
I. Hôn nhân Kitô giáo được thông dự vào sự kết hiệp của Đức Kitô và Hội thánh
1. Nền tảng của sự thông dự vào mầu nhiệm Đức Kitô: bí tích Thánh tẩy (Familiaris consortio 13). Nhờ bí tích Thánh tẩy, các tín hữu được thông dự vào mầu nhiệm Đức Kitô. Bây giờ, nhờ bí tích hôn phối, đôi bạn được thông dự vào tình yêu của Đức Kitô với Hội thánh, được Tân ước trình bày như là giao ước phu phụ. Hội thánh trở nên một thân thể với Đức Kitô. Các giáo phụ thích nói đến việc Hội thánh được sinh ra từ cạnh sườn Đức Kitô trên thánh giá, cũng giống như xưa kia bà Eva được tạo dựng từ cạnh sườn ông Ađam: cả hai đều cùng một “xác thể”. Mỗi người Kitô hữu đã được kết hiệp với Đức Kitô nhờ bí tích Thánh Tẩy (phép thánh tẩy được thánh Gioan Kim khẩu so sánh với sự “giao duyên” giữa linh hồn với Đức Kitô), giờ đây nhờ bí tích hôn phối, cả hai được kết hiệp với mầu nhiệm hợp nhất của Đức Kitô với Hội thánh.
Tính cách dấu chỉ và thông hiệp này không chỉ diễn ra vào lúc cử hành nghi thức hôn phối mà còn kéo dài suốt cuộc sống hôn nhân. Như thánh Phaolô viết thư trong thư gửi Ephêsô, Đức Kitô yêu thương và trao hiến mình cho Hội thánh; sự yêu thương và trao hiến giữa vợ chồng không chỉ diễn ra một lần lúc kết hôn mà còn kéo dài suốt cuộc đời của họ. Công đồng Vaticanô II tuyên bố (GS 48b):
Thực vậy, như xưa kia Thiên Chúa đến gặp gỡ dân Ngài bằng một giao ước yêu thương và trung thành, ngày nay Đấng Cứu Thế, Bạn Trăm Năm của Giáo Hội, cũng đến với đôi vợ chồng qua Bí Tích Hôn Phối. Người còn ở lại với họ để hai vợ chồng cũng mãi mãi trung thành yêu thương nhau bằng sự tự hiến cho nhau như Người đã yêu thương Giáo Hội và đã nộp mình vì Giáo Hội. Tình yêu vợ chồng đích thực được kết nhập trong tình yêu Thiên Chúa, được hướng dẫn và thêm phong phú nhờ quyền năng cứu chuộc của Chúa Kitô và hoạt động cứu rỗi của Giáo Hội, để hai vợ chồng được dẫn dắt cách hữu hiệu đến cùng Thiên Chúa, cũng như được nâng đỡ và kiện cường trong nhiệm vụ cao cả làm cha mẹ. Bởi đó, vợ chồng Kitô hữu được củng cố và như được thánh hiến bằng một bí tích riêng để được lãnh nhận các bổn phận và phẩm giá của bậc sống họ; nhờ sức mạnh của bí tích này, họ được thấm nhuần tinh thần Chúa Kitô mà chu toàn bổn phận hôn nhân và gia đình của họ, nhờ đó tất cả đời sống của họ được thấm nhuần đức tin, cậy, mến, và càng ngày họ càng tiến gần hơn tới sự trọn lành riêng biệt của họ và sự thánh hóa lẫn nhau; và bởi đấy, cùng nhau tôn vinh Thiên Chúa.
Khi nói đến “sức mạnh của bí tích”, chúng ta không thể nao bỏ qua tác động của Thánh Linh (x. GLCG 1084; 1127): Ngài tuôn ban tình yêu để đôi bạn có khả năng trao hiến cho nhau và trung thành với nhau.
2. Các Kitô hữu có thể chỉ muốn kết ước hôn nhân “tự nhiên” chứ không muốn trở thành bí tích không?
Để tìm câu trả lời thoả đáng, cần đặt lại vấn đề tương quan giữa “tạo dựng” và “cứu chuộc”. Trong nhiệm cục cứu độ, việc tạo dựng là nền tảng của tất cả các kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa, là khởi điểm của lịch sử cứu độ mà tột đỉnh là Đức Kitô. Việc tạo dựng hướng đến Đức Kitô chứ không khép kín nơi mình. Mầu nhiệm con người chỉ được sáng tỏ ở nơi Đức Kitô, Ađam mới (x.GS 22). Vì thế nếu sự tạo dựng mà không mở ra tới Đức Kitô thì sẽ bất toàn, không phù hợp với ý định của Thiên Chúa.
Nói đúng ra, vào lúc khởi nguyên, hôn nhân đã là “dấu chỉ” của tình yêu của Thiên Chúa đối với con người (x. Sách GLHTCG số 1604). Tiếc rằng, do tội nguyên tổ, tính cách “dấu chỉ” đã bị lu mờ. Hôn nhân không còn truyền thụ được tình yêu của Thiên Chúa nữa. Đức Kitô đã đến để hồi phục lại sự thánh thiện của thuở khơi nguyên. Hôn nhân cần được Đức Kitô cứu chuộc. Các đôi bạn Kitô giáo được gọi để trở nên dấu chỉ của tình yêu đã được cứu chuộc, tuy dù có lẽ họ chưa đạt đến lý tưởng mong muốn. Do đó, các Kitô hữu không thể nào chỉ dừng lại ở cấp “tạo dựng” mà không mở rộng đến cấp “cứu chuộc” của Đức Kitô.
3. Đức tin và bí tích: nếu không có đức tin thì việc cử hành bí tích có hữu hiệu không?
Hiến chế Phụng vụ của Vaticanô II (số 59) nói rằng: “Các bí tích … không những giả thiết đức tin, mà bằng những lời và sự vật còn nuôi dưỡng, kiện cường và diễn tả đức tin nữa”. Bí tích không những giả thiết mà còn giúp tăng cường đức tin nữa. Có lẽ đức tin của đôi tân hôn còn yếu ớt, nhưng điều quan trọng là họ không minh thị chống lại tác động của ân sủng. Việc cử hành sẽ giúp cho tăng thêm đức tin nhờ việc loan báo tin mừng cho họ. Ngoài ra, đừng nên quên rằng “đức tin” được hiểu theo hai nghĩa: khách thể (fides objectiva) và chủ thể (fides subjectiva). Có lẽ đức tin (chủ thể) của tôi yếu ớt, nhưng đức tin của tôi được nuôi dưỡng nhờ hiệp thông với đức tin của Hội thánh. Việc cử hành tự nó biểu lộ đức tin của Hội thánh về bí tích (sacramenta fidei). Đức tin của Hội thánh luôn vượt quá tầm mức đón nhận của từng chủ thể (một thí dụ: các linh mục khi cử hành Thánh Lễ tin vào sự hiện diện của Chúa Giêsu đến mức độ nào? Tuy vậy điều này không ngăn cản sự thành hiệu của Thánh lễ).
Điều quan trọng đối với đôi hôn nhân không phải là đức tin chủ thể của họ vào tính bí tích mạnh đến đâu, nhưng là: họ có thực tình yêu nhau, trao hiến cho nhau không? Nếu sự trao hiến này thành thật thì nó sẽ trở thành dấu chỉ của tình yêu của Đức Kitô với Hội thánh.
II. Bí tích kiện toàn hôn nhân
Hôn nhân được nâng lên hàng bí tích, vì thế nó được kiện toàn. Chúng ta hãy phân tích vài khía cạnh của sự kiện toàn này: kiện toàn hôn nhân và kiện toàn đôi bạn.
A. Kiện toàn hôn nhân
1/ Kiện toàn dây hôn nhân
Bí tích kiện toàn dây hôn nhân khiến cho nó thêm bền chặt, không thể nào tháo gỡ được, bởi vì nó diễn tả sự kết hợp bất khả ly của Đức Kitô với Hội thánh. Đây là một điểm thuộc đức tin công giáo (x. Thông điệp Casti connubii: Dz-Sch. 3712).
Thánh Tôma (ST, Suppl. q. 42, a. 1, ad 5) phân biệt 3 khía cạnh của bí tích này: res tantum: dấu hiệu bên ngoài (sự thoả thuận), sacramentum tantum diễn tả ơn thánh của bí tích, res et sacramentum: dây ràng buộc vợ chồng. Điều này cũng được nhắc lại trong Familiaris consortio số 13.
2/ Kiện toàn các cứu cánh hôn nhân
Thông điệp Casti connubii (Dz-Sch. 3705) giải thích sự “nâng cao” các cứu cánh hôn nhân như sau:
– Sự sinh sản và giáo dục. Không chỉ duy trì dòng giống nhân loại trên mặt đất và những kẻ thờ phượng Thiên Chúa, mà còn cấp con cái cho Hội thánh, những người sẽ được chia sẻ nước trời (x. Ep 2,19; GS 51d). Sự giáo dục bao hàm việc huấn luyện những con người thánh thiện theo lý tưởng Kitô giáo (FC 38).
– Sự tương trợ: đôi bạn không chỉ được nâng đỡ trong việc trao hiến cho nhau trong đời sống thường nhật, mà còn để kiến tạo Hội thánh gia thất, dấu chỉ của tình yêu của Đức Kitô với Hội thánh (GS 48d; FC 49), dấu chỉ của sự thông hiệp của Tam vị.
B. Kiện toàn đôi bạn
Ơn thánh của bí tích không những kiện toàn dây hôn nhân mà còn kiện toàn chính bản thân của đôi bạn nữa.
1/ Ân sủng bí tích
Bí tích mang lại ân sủng đặc thù của nó, không chỉ vào chính lúc cử hành mà còn kéo dài suốt cả cuộc đời (FC 56). Việc gặp gỡ Đức Kitô mang lại ơn thiêng là Thánh Linh, tình yêu của Thiên Chúa (x. Ga 7,37-39; GS 48b). Thánh Linh ban cho đôi bạn ơn huệ của tình yêu (FC 19). Họ ra như “được hiến thánh (veluti consecrantur) để chu toàn những nghĩa vụ và thiên chức của bậc mình” (GS 48b; FC 38).
Thánh Tôma nói đến việc thông dự vào cuộc khổ nạn của Đức Kitô, không phải theo nghĩa chịu đau khổ, nhưng theo nghĩa là được nên đồng hình đồng dạng của Người (ST, Suppl., q.42, a.1, ad 3).
Ơn thánh cũng mang lại sự chữa lành những vết thương do tội lỗi để lại, ngõ hầu nhìn nhận ra được ý định nguyên khởi của Thiên Chúa về hôn nhân (ST, Suppl., q.42,a.3, ad 4).
2/ Kiện toàn tình yêu phu phụ
Đây chỉ là một hệ luận từ những điều đã nói trên đây. Ơn thánh của bí tích kiện toàn và nâng cao tình yêu vợ chồng nhờ quyền năng của sự cứu chuộc của Đức Kitô (x.Ep 5,25.28.33). Tình yêu ở đây được hiểu là agape của Tân ước. Đôi bạn Kitô hữu được tham dự vào agape của Đức Kitô đối với Hội thánh, agape nảy sinh từ lòng yêu mến của Người đối với Chúa Cha, nhờ sự xức dầu tấn phong của Thánh Linh.
III. Hôn nhân là một ơn gọi
Hôn nhân của các Kitô hữu là sự thông hiệp vào mầu nhiệm tình yêu Đức Kitô, và được gọi làm dấu chỉ cho tình yêu Đức Kitô với Hội thánh.
A. Ơn gọi hôn nhân
Thuật ngữ “ơn gọi” của hôn nhân được Vaticanô II sử dụng: “Ibi coniuges propriam habent vocationem, ut sibi invicem et filiis sint testes fidei et amoris Christi” (LG 35c); “Ad officia autem huius vocationis christianae constanter exsequenda virtus insignis requiritur” (GS 49b).
Ơn gọi ám chỉ một lời kêu gọi của Chúa đến một mục tiêu, cùng với con đường phải theo để đạt đến mục tiêu ấy. Dưới một khía cạnh nào đó, mỗi người đều có một ơn gọi riêng, không ai giống ai: Thiên Chúa dành cho mỗi người một lộ trình độc đáo để nên thánh.
Theo một nghĩa chuyên môn hơn, thần học quen đặt tên “ơn gọi” cho việc thực hành một sứ mệnh nào đó trong Hội thánh: ơn gọi giáo sĩ, ơn gọi tu sĩ, ơn gọi truyền giáo, vv. Hiểu theo nghĩa này, có thể nói đến “ơn gọi hôn nhân” không?
Dựa theo Ep 5,1-2 và 5,25, câu trả lời là: các đôi bạn Kitô giáo có một ơn gọi hôn nhân.
Ơn gọi bao hàm: dự định của Thiên Chúa và sự đáp trả về phía con người. Sự đáp trả này cũng bao hàm sự huấn luyện để đáp ứng tiếng Chúa. Ơn gọi đòi hỏi một sự tìm hiểu ý Chúa, và một tiến trình chuẩn bị tương xứng với sứ mạng sẽ lãnh nhận. Ơn gọi trở thành một con đường thánh hóa bản thân cũng như tham gia vào sứ mạng của Hội thánh.
B. Ơn gọi hôn nhân và ơn gọi độc thân vì nước trời
Ơn gọi hôn nhân rất cao quý (GS 47c). Tuy nhiên, hôn nhân vẫn còn thuộc về “thời gian” (thế tạm), chứ chưa phải là chung cục. Vào thời chung cục, sẽ không còn kết hợp vợ chồng và truyền sinh nữa, như Tin mừng đã nói (Mc 12,25). Vào lúc ấy, sẽ không cần đến sự trao hiến giữa người nam và người nữ, nhờ sự thông dự của tất cả hồn xác con người vào tình yêu của Thiên Chúa.
Mặt khác, ngay từ thời buổi hiện tại, tuy rằng hôn nhân là một ơn gọi cao quý trong Hội thánh, nhưng không phải dành cho hết mọi người. Chúa Giêsu không những mạc khải giá trị của hôn nhân như thời nguyên thuỷ, nhưng còn mở một viễn ảnh cho sự độc thân vì Nước Trời (Mt 19,12). Đây là một ơn gọi đặc biệt dành cho một số người do một động lực cao quý, chứ không phải vì sợ những khó khăn của đời sống vợ chồng (Mt 19,11). Về phía con người, đây là một sự lựa chọn, chứ không do cưỡng bách. Thánh Phaolô nói rằng sự trinh khiết là một lời khuyên chứ không phải là một mệnh lệnh (1Cr 7,25),; sự lựa chọn này vì mục tiêu cánh chung và đặc biệt vì muốn dấn thân trọn vẹn cho Chúa, chỉ bận tâm với những việc của Chúa (1Cr 7,32-35).
Giáo Hội cần phải bảo vệ cả hai nếp sống ấy. Trong những thế kỷ đầu tiên, các giáo phụ phải bảo vệ sự tốt lành của hôn nhân, chống lại những lạc giáo (trong đó có những người thuộc khuynh hướng tiết dục) khinh thường thân xác. Đối lại là những người đề cao hôn nhân và coi nhẹ sự trinh khiết. Vào thời cận đại, nhóm Cải Cách cũng bác bỏ giá trị của sự độc thân của các giáo sĩ và tu sĩ, khiến cho công đồng Trentô phải lên tiếng ngay khi bảo vệ tính bí tích của hôn nhân (Sess. 24, can. 10 de sacramento matrimonii: Dz-Sch. 1810; xem thêm Sách GLCG số 1618-1620).
C. Những nghĩa vụ luân lý của vợ chồng đối với nhau
Từ những lời cam kết trong việc kết hôn cũng như từ những đòi hỏi của bí tích, nảy sinh những nghĩa vụ luân lý giữa vợ chồng với nhau. (Ở đây chúng ta chỉ bàn đến những nghĩa vụ giữa vợ chồng; những nghĩa vụ đối với con cái sẽ được bàn ở mục riêng). Những nghĩa vụ này nằm trong lãnh vực của tình yêu nhưng đồng thời cũng là những nghĩa vụ của công bình, và bao trùm nhiều lãnh vực, vật chất cũng như tinh thần.
1/ Lo lắng cho nhau những tiện nghi vật chất: quan tâm cung cấp cho nhau những nhu yếu vật chất tựa như: nhà cửa, lương thực, áo quần, sức khoẻ, vv. Bổn phận nãy thường cũng được quy định trong các bộ luật gia đình.
2/ Bổn phận sống chung, vì là môi trường để phát triển tình yêu, cũng như việc giáo dục con cái. Đây là một nghĩa vụ buộc nặng (xc. Bộ Giáo luật đ.1151), trừ khi có lý do miễn chuẩn chính đáng. Cần phân biệt sự “vắng mặt” (vì những lý do khác nhau) và sự “ly thân”.
Tuy nhiên, có những hoàn cảnh thực tế đôi phối ngẫu không thể tiếp tục sống chung được, vì rất nhiều lý do khác nhau. Trong những trường hợp này, Hội Thánh chấp nhận sự ly thân và chấm dứt việc sống chung của đôi phối ngẫu. Họ vẫn là chồng, là vợ của nhau trước mặt Thiên Chúa; họ không được tự do để ký kết một hôn ước mới. Trong hoàn cảnh khó khăn như vậy, giải pháp tốt nhất, nếu có thể, là hòa giải với nhau. Cộng đoàn Kitô hữu được mời gọi trợ giúp những người đó sống đời Kitô hữu trong hoàn cảnh của họ, luôn chung thuỷ với dây hôn phối vẫn bất khả phân ly của họ (Sách GLCG số 1649).
Bàn về những nguyên nhân cho phép ly thân, bộ giáo luật đã xét hai hoàn cảnh
a) Ngoại tình (đ.1152)
b) Những nguyên nhân khác (đ.1153)
Trong cả hai trường hợp, cần có sự can thiệp của nhà chức trách có thẩm quyền trong Giáo hội, để phân định những lý do, và đề nghị những phương án giải quyết.
3/ Những bổn phận luân lý và thiêng liêng giữa vợ chồng
a) Tăng trưởng trong tình yêu hỗ tương (Ep 5,22.24-25). Điều này đòi hỏi một sự dấn thân liên lỉ, để cho tình yêu luôn sống động, qua việc săn sóc lẫn nhau, chia sẻ những vui buồn, vv.
b) Giúp đỡ lẫn nhau trong đời sống thiêng liêng: cầu nguyện, gương sáng, khích lệ nhau trong đường nên thánh. Quan tâm đời sống đạo đức của người bạn.
D. Những hoàn cảnh kết hôn tương phản với bí tích
Huấn quyền thời nay thường nhắc đến hai trường hợp: các người công giáo chỉ kết hôn dân sự chứ không kết hôn ở nhà thờ; những người sống chung không giá thú
1/ Những người công giáo chỉ kết hôn dân sự
Tại Âu Mỹ, có những người công giáo chỉ kết hôn dân sự chứ không cử hành hôn lễ ở nhà thờ. Vì lý do gì? Một trong những lý do là họ muốn “cưới thử”, nếu tốt đẹp thì sẽ xin cưới trong nhà thờ; nếu không thì ra toà đời ly dị. Vấn đề đã được đưa ra bàn thảo ở Thượng hội đồng giám mục 1980, và tông huấn Familiaris consortio số 82 đã được dành cho vấn đề này. Thượng hội đồng năm 2014 cũng trở lại vấn đề này. Trước mặt giáo luật, những hôn lễ như vậy là vô hiệu bởi vì thiếu thể thức pháp định. Tuy nhiên, các mục tử cần quan tâm đến những người này: không thể đồng hóa họ với những người sống chung không có hôn thú. Cần tìm hiểu lý do vì sao họ không muốn lãnh nhận bí tích (vì thiếu hiểu biết?).
Dưới phương diện luân lý, tình trạng này đi ngược với kế hoạch của Thiên Chúa. Và họ không được lãnh bí tích xá giải bao lâu họ không quyết định hợp thức hóa tình trạng này.
2/ Những người sống chung với nhau mà không có hôn thú
Tông huấn Familiaris consortio đã dành số 81 để bàn về tình trạng này.
a) Những lý do. FC kể ra 4 nguyên do:
– Có những người trưng dẫn những khó khăn kinh tế, văn hóa, tôn giáo, khiến họ không thể kết hôn chính thức được, sợ bị những thiệt thòi nghề nghiệp, hoặc bị kỳ thị.
– Có những người chống đối các định chế của xã hội: giá thú, gia đình, vv, hoặc họ chỉ đi tìm khoái lạc, hoặc họ muốn sống thử nghiệm, trước khi tiến tới hôn nhân chính thức.
– Có những người vì thiếu học hoặc nghèo túng, hoặc thiếu trưởng thành tâm lý, nên không dám dấn thân cam kết vĩnh viễn suốt đời.
– Tại một vài nơi, có tục lệ chỉ cưới nhau sau khi đã có đứa con đầu lòng.
b) Mục vụ
Việc hai người nam nữ sống chung với nhau mà không có hôn thú là điều trái nghịch với chương trình của Thiên Chúa.
Tuy nhiên, sau khi đã hiểu biết các lý do khác nhau, công tác mục vụ cần biết thích ứng tuỳ theo tình cảnh. Có những trường hợp cần đến một lối tiếp cận cá nhân; có những trường hợp đòi hỏi một kế hoạch mục vụ quy mô, nhằm giải thích ý nghĩa và giá trị của hôn nhân Kitô giáo.
IV. Tính duy nhất của hôn nhân trải qua lịch sử
Khi phân tích bản chất hôn nhân trong kế hoạch tạo dựng của Thiên Chúa (Sách Sáng thế), chúng ta nhận thấy rằng đặc tính duy nhất và bất khả ly đã được gói ghém trong đó. Tiếc rằng do sự sa ngã của nguyên tổ, hai đặc tính ấy đã bị lu mờ. Đức Kitô đã khôi phục lại giá trị của thời nguyên thuỷ đặc biệt khi nâng hôn nhân lên hàng bí tích. Chúng ta hãy nhìn lại sự thăng trầm của hai đặc tính này trong lịch sử, trước tiên là sự duy nhất.
A. Đơn thê trong Cựu ước
Tương quan nam nữ đã bị sứt mẻ bởi tội nguyên tổ: người nam muốn thống trị người nữ (St 3,16) thay vì đối xử như bạn hữu. Người nam muốn chiếm hữu người nữ như món đồ sở hữu.
Lamek được coi như người bắt đầu chế độ đa thê (St 4,19). Từ thời các tổ phụ, tục đa thê được thực hiện một cách “bình thường”: Abraham (Sara và Agar: St 16,1-6), Giacob (có con với hai bà vợ Lia và Rakel và nhiều nàng hầu: St 29,16-30,24).
Các “Thủ lãnh” cũng thế: Geđeon (Tl 8,30) và thân phụ của Samuel (1Sm 1,2). Các vua Đavit, Salomon (có cả trăm cung phi: 1V 11,3), Roboam (11 vợ và 60 nàng hầu: 2 Sb 11,18-21).
Chế độ đa thê được quy định trong luật lệ Do thái, chẳng hạn như không được lấy cả hai chị em làm vợ khi còn đang sống (Lv 18,18); ai có hai vợ thì phải tôn trọng quyền kế thừa của con trưởng dù nó không do người vợ được yêu quý (Đnl 21,15-17).
Các giáo phụ đã tìm cách biện minh cho tục đa thể của các tổ phụ. Một lý do thường được đưa ra là vì cần tăng gia dân số (Clementê Alexandria, Gioan Kim khẩu). Theo thánh Augustinô, ông Giacob không lỗi luật bởi vì hồi ấy chưa có luật cấm; ông lấy nhiều vợ không vì dục tính nhưng vì muốn có con cái. Theo đức thánh cha Innocentê III, các tổ phụ lấy nhiều vợ vì được Chúa cho phép! Theo thánh Tôma, tính duy nhất của hôn nhân đã được ghi vào tâm khảm rồi, chứ không luật nào cấm nữa. Nhưng Chúa đã miễn chuẩn điều ấy cho các tổ phụ, vì lý do phải sinh con đẻ cái ngõ hầu có người thờ phượng Chúa (ST, Suppl, q.65, a.2).
Nhiều tác giả thời nay không chấp nhận lập luận ấy (Chúa cho phép): họ thú nhận rằng tình trạng đa thê là một sự sa sút do tội nguyên tổ. Thiên Chúa không cho phép tục đa thê, nhưng Ngài chỉ “làm ngơ” (tolerare) điều đó trong một thời điểm lịch sử bất toàn, đang khi chờ đại thời hoàn bị của Tân ước.
B. Tân ước cấm đa thê
Các bản văn Tân ước khẳng định hôn nhân bất khả ly (Mt 19,4-8; 1Cr 7, Ep 5,21-33) , chứ không trực tiếp bài trừ đa thê. Phải chăng bởi vì thời đó, tục đa thê không còn phổ biến nữa? Thật khó nói. Josephus Flavius (tk I) và thánh Giustinô (tk II) cho biết là tục đa thê vẫn còn được thực hành nơi Do thái. Người Rôma chỉ chấp nhận một người vợ hợp pháp, nhưng không ngăn cấm có vợ lẻ.
Các giáo phụ khẳng định mạnh mẽ rằng Giáo hội không chấp nhận đa thê, và cũng không nhắm mắt trước tục tư hôn. Truyền thống này được lặp lại ở công đồng Trentô: “ai nói rằng người Kitô hữu được phép có nhiều vợ, hoặc nói rằng luật Chúa không cấm điều ấy, anathema sit” (can.2, De sacram. matrim. : Dz.- Sch. 1802).
Bộ giáo luật tuyên bố rằng đặc tính của hôn nhân là duy nhất và bất khả ly (đ.1056). Vì thế, việc cưới vợ (hoặc lấy chồng) khác đang khi còn vướng mắc hôn thú thì sẽ vô hiệu (đ.1085§1).
C. Hôn nhân của những người goá
Sự duy nhất của hôn nhân là một hệ luận của sự trao hiến toàn thân của vợ chồng. Điều này có thể nhận ra do lý trí. Đặc tính duy nhất còn trở nên rõ rệt hơn nữa khi được nhìn dưới khía cạnh bí tích, nghĩa ra như dấu chỉ của dây hợp nhất giữa Đức Kitô và Hội thánh.
Ngoài ra, nhìn dưới viễn tượng cánh chung (sự phục sinh thân xác), nhiều Kitô hữu còn muốn chung thuỷ với người bạn kể cả ở bên kia thế giới. Tuy nhiên, không phải tất cả mọi người đều chấp nhận lập luận này. Vì vậy, thánh Phaolô đã phải giải quyết những trường hợp mà người goá muốn tái hôn. Theo thánh Tông đồ, điều này được phép, mặc dù lý tưởng là cứ ở vậy thì hơn (1Cr 7,8.39-40). Điều này cũng được áp dụng cho người đàn bà goá chồng (Rm 7,2-3). Dù sao, thì qua thư 1 gửi Timôtê, chúng ta biết được rằng trong Hội thánh nguyên thuỷ đã có “hàng ngũ các quả phụ” (1Tm 5,3.9-10), tuy rằng những quả phụ còn trẻ vẫn được khuyến khích tái giá (câu 11 và 14).
Quan điểm của các giáo phụ về việc tái hôn không hoàn toàn đồng nhất.
– Nhiều vị theo lập trường của thánh Phaolô, nghĩa là được phép, nhưng khuyên nên ở vật thì tốt hơn (Erma, Clêmente Alêxandria, Cyrillô Giêrusalem, Basiliô, Epiphaniô, Gioan Kim Khẩu, Ambrosiô, Augustinô). So với tục lệ thời đó trong xã hội Hy-La, thì đã có sự tiến bộ, theo nghĩa là tại đây người ta khuyến khích tái hôn, và coi rẻ các người goá.
– Một số giáo phụ tỏ ra nghiêm khắc với những người tái hôn: Origène, thánh Grêgorio Nazianzô. Đặc biệt, Athenagoras cho rằng tái hôn là một thứ ngoại tình, trái ngược với hôn nhân duy nhất.
– Từ thế kỷ IV, kỷ luật có vẻ khắc khe. Trên nguyên tắc, việc tái hôn là điều được phép, nhưng những người tái hôn lại bị coi đã lỗi phạm lý tưởng Kitô giáo vì thế phải chịu kỷ luật đền tội một thời gian: Công đồng Neocesarea (314-319), Nixêa (325, can.8), Laođikêa (cuối tk IV). Tuy nhiên, đối lại với những lạc giáo (Montanô, Novaxianô) kết án việc tái hôn, công đồng Nixêa (canon 8) đòi hỏi người Novaxianô phải từ bỏ tục không chịu hiệp thông với những người tái hôn (digamoi). Sách quy luật Statuta Ecclesiae Antiqua (tk V) đòi hỏi phải tra hỏi các ứng viên giám mục xem họ có kết án việc tái hôn không.
Bên Đông phương, việc kết hôn lần thứ ba và lần thứ bốn bị coi là phi luân, kèm theo những vạ tuyệt thông. Thánh Grêgoriô Nazianzô cho rằng cưới lần thứ hai là một sự nhượng bộ, lần thứ ba là tội lỗi, và những kế tiếp là lục súc.
Bên Tây phương cũng có những ý kiến nghiêm khắc đối với việc tái hôn lần thứ ba hoặc thứ bốn (chẳng hạn như: Ambrosiô, Giáo hoàng Grêgoriô III); nhưng thánh Hiêronimô và Augustinô thì tỏ ra khoan dung hơn. Ý kiến của hai vị này trở thành phổ thông và được thần học Kinh viện thời Trung cổ chấp nhận (x. Petrus Lombardus, Sententiae IV, d.42, c.9). Năm 1254, giáo hoàng Innocentê IV yêu cầu giáo hội Hy lạp chấp nhận việc tái hôn lần thứ hai và ba. Quan điểm tương tự cũng đọc thấy ở những công đồng hiệp nhất với Đông phương (Lyon II năm 1274; Firenze năm 1442).
Nên biết là tuy chấp nhận chuyện tái hôn, nhưng trong lễ hôn phối, linh mục không đọc lời chúc tụng, mà chỉ sử dụng các nghi thức bổ túc. Sau công đồng Vaticanô II không còn sự phân biệt này nữa.
V. Tính bất khả phân ly của hôn nhân
Chúng ta hãy điểm qua đặc tính này trải qua lịch sử: từ Cựu ước sang Tân ước, và truyền thống của Hội thánh, với những hướng đi khác nhau bên Đông phương và Tây phương.
A. Cựu ước
Tục rẫy vợ được thực hành ở các dân tộc láng giềng của người Do thái, và được quy định theo pháp luật hoặc tục lệ.
Cựu ước có những điều khoản quy định việc rẫy vợ, áp dụng cho những hoàn cảnh khác nhau, chẳng hạn đối với người phụ nữ bị bắt làm tù binh (Đnl 21,14), hoặc người phụ nữ đã mất trinh tiết (Đnl 22,19), người phụ nữ bị cưỡng hiếp (Đnl 22,29). Quy tắc tổng quát có thể thấy ở Đnl 24,1-4: “Nếu một người đàn ông lấy vợ và đã cưới nàng rồi, mà sau đó nàng không đẹp lòng người ấy nữa, vì người ấy thấy nàng có điều gì chướng, thì sẽ viết cho nàng một chứng thư ly dị, trao tận tay và đuổi ra khỏi nhà. Ra khỏi nhà người ấy, nếu nàng đi lấy chồng khác, mà người chồng sau lại ghét bỏ nàng, viết cho nàng một chứng thư ly dị, trao tận tay và đuổi ra khỏi nhà, hoặc nếu người chồng sau đã lấy nàng làm vợ mà chết đi, thì người chồng đầu tiên đã đuổi nàng không thể quay lại lấy nàng làm vợ, sau khi nàng đã ra ô uế, vì đó là điều ghê tởm trước nhan JHWH”.
Đây không phải là bản văn thiết lập tục rẫy vợ (giả thiết là đã có từ lâu rồi), nhưng chỉ ngăn cấm người chồng đã rẫy vợ thì không được lấy lại nữa khi bà ta đã lấy chồng khác. Việc rẫy vợ phải theo một thủ tục, đó là người chồng trao cho bà một chứng thư. Tờ giấy này chứng minh là bà được tự do mà có thể lấy chồng khác. Ong chồng cần phải đắn đo suy nghĩ, bởi vì sau khi đã rẫy vợ và bà ta đã lấy chồng khác, thì ông không được lấy lại bà nữa.
Về duyên cớ rẫy vợ, bản văn nói rằng “thấy nàng có điều gì chướng”, trong nguyên bản là erwat dabar: sự việc trần truồng).
Vào thời Đức Giêsu, các rabbi tranh luận về việc giải thích những lý do cho phép rẫy vợ. Có hai trường phái chính: a) trường phái Shammai chú ý đến từ erwat (hổ thẹn), và chủ trương rằng khi người vợ làm điều hổ thẹn, nghĩa là ngoại tình; b) trường phái Hillel chú ý đến từ dabar (sự việc) cho nên chấp nhận nhiều lý do khác nữa dù không quan trọng.
Cũng nên biết là việc rẫy vợ được luật nhìn nhận chứ không khuyến khích. Người vợ mà lấy chồng thứ hai thì ra ô uế, và nếu lấy lại bà làm vợ thì sẽ làm điều ghê tởm trước mặt Thiên Chúa. Dù sao, luật không bao giờ ca ngợi sự rẫy vợ; ngược lại còn khiển trách nữa. Người chồng được khuyến khích đừng bỏ người vợ của mình (Cn 5,18-20). Ngôn sứ Malaki còn nói mạnh hơn nữa là: Thiên Chúa gớm ghét việc rẫy vợ (Ml 2,14.16).
B. Tân ước
Trước hết chúng ta tìm hiểu lời dạy của Đức Giêsu được ghi lại trong Tin mừng, và trong thư thánh Phaolô. Kế đó, chúng ta nghiên cứu khoản trừ gặp thấy trong Tin mừng Mt (5,32; 19,9).
1/ Giáo huấn của Đức Giêsu theo sách Tin mừng và theo thánh Phaolô
Theo Tin mừng Marcô (Mc 10,2-9), nhóm Pharisiêu muốn thử thách Đức Giêsu, và họ đặt câu hỏi: “Chồng được phép rẫy vợ không?”. Người đáp: “Ong Mosê đã truyền như thế nào?”. Họ thưa “Ong Mosê cho phép viết chứng thư rẫy vợ và trao cho bà”. Đức Giêsu nói: “Vì trái tim các người chai đá nên ông Mosê viết ra điều luật ấy. Nhưng hồi khai thiên lập địa, Thiên Chúa đã dựng lên người nam người nữ; vì thế người nam sẽ rời bỏ cha mẹ và hai người sẽ trở nên một thân xác. Họ không còn là hai nữa, mà chỉ là một thân xác mà thội. Loài người không được tách rời điều mà Thiên Chúa đã liên kết”.
Người Pharisiêu muốn thử thách Đức Giêsu, bằng cách đặt Người đối đầu với ông Môsê. Bản văn của Matthêu không liên quan đến việc được phép rẫy vợ, nhưng là lý do chính đáng để rẫy, ra như muốn cho Đức Giêsu phát biểu ý kiến chung quanh hai ý kiến của hai trường Hillel và Shammai.
Dù hoàn cảnh thế nào đi nữa, Đức Giêsu phi bác việc rẫy vợ bằng cách nhắc lại kế hoạch nguyên thuỷ của Thiên Chúa được nói ở đầu Sách Thánh, và mang tính trường kỳ. Luật rẫy vợ được ông Mosê đưa vào như một thứ nhân nhượng trước lòng chai dạ đá, và mang do hoàn cảnh cực chẳng đã.
Không những Đức Giêsu phản đối tục rẫy vợ, mà Marcô còn thêm hai lời (logia) kết án kẻ nào rẫy vợ (hoặc bỏ chồng): “ai bỏ vợ mình và lấy người khác thì phạm tội ngoại tình với người này (ep auten: với người đàn bà thứ nhất hoặc thứ hai?); và người vợ bỏ chồng mà đi lấy người khác thì cũng phạm tội ngoại tình” (Mc 10,11-12). Luca cũng viết tương tự: “Ai rẫy vợ mình và kết hôn với người khác thì phạm tội ngoại tình; ai lấy một phụ nữ đã bị chồng rẫy thì phạm tội ngoại tình”. Như vậy, câu trả lời của Đức Giêsu còn đi quá câu hỏi về việc được phép rẫy vợ hay không, hoặc bày tỏ lập trường đối với hai cách giải thích lý do rẫy vợ. Người coi việc tái hôn như là ngoại tình, một điều hoàn toàn mới lạ đối với não trạng thời đó.
Thật vậy, bảo rằng tái hôn sau khi rẫy vợ là ngoại tình thì chuyện đi ngược với phong tục đương thời rồi (cách riêng bởi vì luật cho phép lấy nhiều vợ mà). Bảo rằng ai cưới người vợ bị rẫy là ngoại tình thì lại còn thêm một chuyện ngược đời nữa (bởi vì bà vợ được tự do rồi, đâu còn bị ràng buộc bởi ông chồng cũ nữa). Như vậy, Đức Giêsu đưa ra một quan niệm mới về ngoại tình: ngoại tình không chỉ là vi phạm quyền của người chồng đối với người đàn bà thuộc quyền sở hữu của ông, nhưng ngoại tình còn là thiếu chung thuỷ với người phối ngẫu (và được áp dụng cho cả đôi bên). Nói khác đi, Đức Giêsu đặt người nữ bình đẳng với người nam. Vợ không được quyền bỏ chồng, cũng như chồng không có quyền bỏ vợ.
Như vậy, Đức Giêsu đã dùng uy tín của mình để sửa lại một tục lệ hợp pháp từ bao thế kỷ qua. Người không chỉ cấm rẫy vợ / chồng, mà còn cấm tái hôn sau khi rẫy vợ / chồng.
Lời dạy của Chúa Giêsu được thánh Phaolô truyền lại trong thư thứ nhất gửi Corintô (7,10-11). Thánh Tông đồ ra lệnh (Chúa nói) rằng vợ chồng được bỏ nhau; mà nếu đã bỏ nhau thì không được phép tái hôn (hoặc ở độc thân hoặc trở về với chồng cũ).
2/ Hai khoản trừ của Mt 5,32 và 19,9
Thánh Matthêu hai lần đề cập đến việc rẫy vợ, và cả hai lần đều có khoản trừ.
Lần thứ nhất ở bài giảng trên núi, trong bối cảnh kiện toàn của luật mới so với luật cũ: “Luật dạy rằng: Ai rẫy vợ thì phải cho vợ chứng thư ly dị. Còn Tôi, tôi nói với anh em: Ai rẫy vợ – ngoại trừ vì porneia: paréktos lógou porneias – là đẩy vợ đến chỗ ngoại tình, và ai cưới người đàn bà bị rẫy thì cũng phạm tội ngoại tình” (Mt 5,31-32 // Lc 16,18).
Lần thứ hai ở hoàn cảnh tranh luận với người Pharisiêu (Mc 10,11-12), nhưng những lời sau đây nói cho họ chứ không phải cho các môn đệ: “Ai rẫy vợ mình, – ngoại trừ trường hợp porneia: mê epí porneia -, và cưới một người khác, thì phạm tội ngoại tình, và ai cưới một người đàn bà bị rẫy thì phạm tội ngoại tình” (Mt 19,9).
Các tác giả (chú giải Kinh thánh, thần học, giáo luật) đã tranh luận với nhau rất nhiều về ý nghĩa của từ porneia và hậu quả của nó (được phép ly dị và tái hôn).
a) Cấu trúc bản văn
– Đây là một khoản trừ (exclusive: đừng kể trường hợp) hoặc bao gồm (inclusive: kể cả trường hợp)?
– Hầu hết các tác giả giải thích theo nghĩa là khoản trừ. (Bản Neovulgata: excepta fornicationis causa và nisi ob fornicationem).
b) Ý nghĩa của danh từ porneia
Ba cách giải thích:
– Porneia hiểu nghĩa chung là “tà dâm” (fornicatio trong tiếng Latinh, ám chỉ những quan hệ tình dục bất chính, bao hàm cả ngoại tình). Tuy nhiên, đã có một danh từ riêng để ám chỉ “ngoại tình” rồi (moikêia tương đương với adulterium trong tiếng Latinh).
– Trong bản LXX, porneia dịch từ zenut của Hip-ri có nghĩa là quan hệ tình dục ngoài hôn nhân. Sau thời lưu đày, zenut thường ám chỉ hôn nhân bất hợp pháp vì trái nghịch với luật lệ cổ truyền, được quy định trong Sách thánh (chẳng hạn như chương 18 của sách Lêvi), nhưng được chấp nhận trong xã hội Hy lạp. Vì thế đoạn văn của Matthêu cần được giải thích theo nghĩa ấy, (cũng tương tự như sắc lệnh của hội nghị Giêrusalem nói ở Cv 15, 20.29). Tuy nhiên, nếu hiểu như vậy, thì xem ra câu nói của Chúa Giêsu mất ý nghĩa: xét vì hôn nhân không hợp pháp thì đâu ai cấm rẫy vợ?
– Porneia ám chỉ hôn nhân hỗn hợp giữa người Do thái với dân ngoại. Thánh Phaolô cho phép hai người tiếp tục sống chung với nhau (1Cr 7,12-13), mặc dù luật cũ không chấp nhận.
Lối giải thích thứ hai và thứ ba xem ra hơi gượng ép. Mặt khác, các giáo phụ không nghĩ đến ý nghĩa này. Do đó, các tác giả nói chung hiểu porneia theo nghĩa thông thường là tà dâm.
c) Hệ quả
Đâu là tầm áp dụng của khoản trừ: phải chăng trong trường hợp porneia thì được phép rẫy vợ và tái hôn?
Thoạt tiên xem ra như vậy: khoản trừ này cho phép được rẫy vợ và tái hôn. Tuy vậy, nếu đối chiếu với các tác giả của Tân ước thì kết luận không đơn giản.
Thật vậy, các đoạn văn song song (Mc 10,2-9; Mt 19,2-8; 1Cr 7) không đương nhiên gắn hai chuyện với nhau (rẫy vợ và tái hôn). Chuyện rẫy vợ đi ngược lại với ý định khởi nguyên của Thiên Chúa. Tuy vậy, theo tục lệ Hy-La thời bấy giờ, người vợ bị chồng bỏ thì trở thành người tự do, vì thế có quyền tái hôn. Tân ước sửa lại quan điểm ấy: cho dù xảy ra trường hợp rẫy vợ (mà mình là nạn nhân), nhưng người bị chồng bỏ vẫn phải ở vậy, chứ không được tái hôn.
Chính vì vậy mà các môn đệ mới cảm thấy “sốc”: cưới hỏi rắc rối quá, thà ở độc thân cho rồi! (Mt 19,10).
C. Đạo lý và thực hành của Hội thánh cổ thời
Chứng tích của các giáo phụ của các thế kỷ đầu tiên cho thấy Hội thánh cổ thời đã hiểu lời Chúa như thế nào, liên quan đến hai điểm: rẫy vợ và tái hôn sau khi ly hôn.
1/ Nguyên tắc cấm rẫy vợ và những trường hợp cho phép
– Chứng tích về điểm này rất nhiều: Origène, thánh Gioan Kim Khẩu, Lêô Cả, Ambrosiô, Lactanxiô. Thánh Gioan Kim Khẩu đã khuyên các bạn trẻ hãy ý tứ khi chọn vợ bởi vì lỡ có gì thì không bỏ được đâu, mặc dù luật nhà nước cho phép. Thánh Ambrosiô cũng khuyên như vậy.
– Tuy chống lại việc rẫy vợ, nhưng từ thế kỷ II các giáo phụ cho phép bỏ vợ trong trường hợp ngoại tình. Thí dụ Hermas (Pastor,praecepta IV, 1,4-8). Không những ngoại tình được coi như là ngoại lệ đối với luật cấm rẫy vợ, nhưng thậm chí trong trường hợp này việc rẫy vợ được coi là điều không thể tránh. Công đồng Elvira cấm người chồng không được rước lễ trong 10 năm nếu không bỏ vợ khi biết bà pham tội ngoại tình (can.70). Thánh Hiêrônymô cũng phát biểu ý tưởng tương tự
Bổn phận phải từ bỏ người vợ ngoại tình là một tục lệ được thi hành nơi nhiều dân tộc (Do thái, Hy lạp). Thậm chí luật Rôma còn trừng phạt người chồng không làm như vậy. Theo thánh Hieronymô, sự khác biệt của Kitô giáo ở chỗ là tội ngoại tình được hiểu về cả người vợ lẫn người chồng, chứ không chỉ một phía như các dân tội khác (Epistola 77, 3, 1).
Tại sao được phép rẫy vợ trong trường hợp phạm tội ngoại tình, chứ không phải trong những trường hợp khác? Tại sao thánh Phaolô khuyên đừng bỏ vợ trong trường hợp không tin (1Cr 7, 12-1) mà lại được phép bỏ vợ trong trường hợp ngoại tình? Theo thánh Gioan Kim Khẩu, tội không tin làm hoen ố tư tưởng, còn tội ngoại tình làm huỷ hoại tương quan vợ chồng; người chồng ăn nằm với người vợ ngoại tình thì cũng bị hoen ố với bà vợ (In Epist. I ad Cor. homil. 19,2-3). Đây cũng là sự giải thích mà các giáo phụ đưa ra, đang khi mà đối với những tội khác thì các ngài khuyên nên kiên nhẫn tha thứ.
2/ Cấm tái hôn sau khi rẫy vợ
Liên quan đến việc rẫy vợ, điều mới mẻ của Kitô giáo không chỉ ở chỗ chấp nhận một trừ lệ, nhưng nhất là ở chỗ sau khi rẫy vợ thì không được phép tái hôn nữa. Các chứng tích của các giáo phụ rất nhiều, từ các vị ở ba thế kỷ đầu (Hermas, thánh Giustinô, Athenagoras, Clementê Alêxandria, Origene) cho đến các vị ở những thế kỷ sau về sau (Basilio, Gioan Kim Khẩu, Ambrôsiô, Hiêrônimô, Augustinô). Việc tái hôn khi người phối ngẫu còn sống được kể như tội ngoại tình, dựa theo lời của Chúa (Mc 10,11).
Nên biết là các giáo phụ nhất trí về đạo lý, nhưng trong thực hành có những vị tỏ ra nhân nhượng ở những vùng mới theo đạo (ở miền Bắc Au), nghĩa là không cực lực tuyệt thông những người tái hôn.
Tuy vậy, từ sau cuộc cải cách của Giáo hoàng Grêgôriô VII và nhất là từ sự thống nhất thần học và giáo luật hồi thế kỷ XI, kỷ luật Giáo hội về vấn đề cấm tái hôn sau khi rẫy vợ trở thành quy luật chung.
3/ Giáo hội Đông phương với việc tái hôn sau khi ly dị
Canon 32 của công đồng Nixê (ngụy thư; có lẽ do Maruta Maypherqat ở đầu thế kỷ V soạn ra) cho phép người bị người phối ngẫu làm nhục thì được ly dị và tái hôn.
Trong giáo hội Byzantin, về phía dân luật đã có nhiều thay đổi liên quan đến việc ly dị. Hoàng đế Giustinianô (tk VI) hạn chế trường hợp ly dị, và không chấp nhận sự ly dị bằng thoả thuận giữa vợ chồng. Giustinô II lại đưa vào luật sự ly dị do thoả thuận. Qua thế kỷ VIII, việc ly dị bị gạt bỏ ra khỏi bộ luật byzantin. Đến thế kỷ X, luật lại cho phép trong những trường hợp được liệt kê. Giáo luật Byzantin cũng du nhập kỷ luật này từ thế kỷ XII.
Các nhà giáo luật tìm cách biện minh cho kỷ luật này bằng cách nại đến khoản trừ của Matthêu: một khi đã được phép ly dị vì ngoại tình thì đương nhiên cũng được phép tái hôn. Tuy nhiên, một số học giả khác lại cho rằng đây là một sự áp đặt của hoàng đế Lêô VI (866-912) buộc giáo luật phải phù hợp với dân luật, nghĩa là bắt các linh mục phải chúc lành cho những đôi vợ chồng tái hôn sau khi ly dị.
D. Tính bất khả phân ly của bí tích hôn phối
Lập trường của Giáo hội Công giáo được tóm lại qua hai mệnh đề sau
1/ Hôn nhân ratum et consummato: tuyệt đối bất khả ly.
Hôn nhân tự bản chất đã bất khả ly, nhưng dây hiệp nhất còn mạnh hơn nữa đối với bí tích.
Điều này được huấn quyền khẳng định nhiều lần: công đồng Firenze (Dz.-Sch.1327), công đồng Trentô chống lại cách giải thích của Luther cho phép tháo cởi trong trường hợp ngoại tình (De Matriomonio, canon 7: Dz.-Sch. 1807), ĐGH Piô XI thông điệp Casti connubii, Bộ giáo luật (điều 1141).
Đây có phải là tín điều chưa? Có tác giả nghĩ rằng chưa phải là tín điều.
2/ Hôn nhân ratum et non consummatum: Giáo hoàng có thể tháo cởi dây hôn nhân.
Cuộc tranh luận về lúc cấu thành hôn phối giữa hai trường Paris và Bologna đưa đến sự phân biệt giữa “matrimonium consummatum” và “matrimonium non consummatum” liên quan đến sự bền chặt của dây hôn nhân. Theo trường Bologna, hôn nhân non-consummatum được tháo cởi bởi một hôn nhân consummatum tiếp theo. Đối lại, trường Paris không chấp nhận điều đó, và chủ trương rằng hôn nhân thứ nhất vẫn có giá trị.
Các giáo hoàng đã lên tiếng nhiều lần trong cuộc tranh luận này. Đức Alêxander III (1159-1181) theo chiều hướng của Paris; nhưng ngài giải thích đoạn văn Tin mừng cấm rẫy vợ hiểu về matrimonium consummatum, do đó trước khi consummatio mà một người đi tu thì người kia được tự do tái hôn. Ngài cũng quyết định rằng một người chưa consummatio hôn nhân mà lại ăn nằm với mẹ vợ, thì phải làm việc đền tội nặng hơn là người phạm tội ngoại tình, nhưng sau đó có thể tái hôn; người vợ cũng vậy, và như vậy, hôn phối non-consummatum coi như được tháo.
ĐGH Urbano III (1185-1187) tuyên bố rằng nếu trước khi consummatio mà người phối ngẫu bị mắc bệnh phong, thì người kia không buộc phải consummatio, và có thể tái hôn.
ĐGH Innocentê (1198-1216) và Grêgôriô IX (1227-1241) giới hạn việc chuẩn ratum et non-consummatum vào trường hợp một người khấn dòng.
Sang thế kỷ XV, thánh Antoninô quả quyết chính mình đã thấy các sắc chỉ của ĐGH Martinô V và Eugeniô IV miễn chuẩn hôn nhân ratum et non consummatum. Tuy vậy các nhà thần học và giáo luật vẫn tranh luận về thẩm quyền của Giáo hoàng trong lãnh vực này. Dần dần, ý kiến chung là chấp nhận thẩm quyền ấy. Trên thực tế, từ thế kỷ XVI, những trường hợp miễn chuẩn tăng gia. Công đồng Trentô chấp nhận thẩm quyền miễn chuẩn matrimonium ratum et non-consummatum (can. 6 de sacramento matrimonii: Dz.-Sch. 1806).
Nhờ consummatio, dây hôn nhân trở nên bền chặt hơn vì hai vợ chồng trở nên một thân xác, và nếu là bí tích thì biểu lộ đầy đủ hơn dây hợp nhất giữa Đức Kitô và Hội thánh. Bao lâu chưa có consummatio thì sự biểu lộ ấy chưa hoàn bị. Việc miễn chuẩn trong trường hợp này là một hành vi thuộc thẩm quyền Thiên Chúa chứ không do loài người, hiểu về cả luật tự nhiên lẫn về luật mạc khải. (X. Casti connubii).
Về ý nghĩa của sự miễn chuẩn này được thánh Tôma giải thích như sau (ST, I-II, q.97, a.4). Miễn chuẩn là hành vi của nhà cầm quyền khi áp dụng luật chung vào trường hợp cá biệt. Luật được soạn ra cho cộng đồng, nhưng đôi khi luật chung không thích ứng với hoàn cảnh cụ thể. Một cách cụ thể, luật bất khả ly hôn do Thiên Chúa lập ra, nhưng ngài đã uỷ thác việc áp dụng cho giáo hoàng trong việc cai quản toàn thể Giáo hội. Giáo hoàng phải cân nhắc các lý do khi ban phép chuẩn.
Theo quy định của bộ giáo luật hiện hành (đ.1142), ĐTC có thể miễn chuẩn hôn nhân ratum et non consummatum, hoặc consummatum mà không ratum (nghĩa là hôn nhân giữa một người Kitô hữu và một người ngoại giáo), do sự thỉnh cầu của một trong hai người quan thiết.
E. Tháo gỡ dây hôn nhân in favorem fidei
So với matrimonium ratum et consummatum, sự vững bền của dây hôn nhân kém hiệu lực ở các cấp độ thấp hơn. Chúng ta đã bàn đến ratum et non consummatum. mang tính; ngoài ra có những dây hôn nhân tự nhiên mà có thể tháo cởi nhằm bảo vệ đức tin, in favorem fidei, dưới các dạng thức “đặc ân thánh Phaolô” và “đặc ân thánh Phêrô”[1]
1/ Đặc ân thánh Phaolô
Trong chương 7 của 1Cor, sau khi đã bày tỏ lập trường đối với các đôi hôn nhân mà cả hai là Kitô hữu (câu 10-11), thánh Phaolô bàn đến trường hợp hôn nhân của những tín hữu kết hôn với người ngoại đạo (câu 12). Tác giả tuyên bố là mình nói với tư cách cá nhân chứ không phải là mệnh lệnh của Chúa: nếu người bạn ngoại đạo chấp thuận sống chung thì người Kitô hữu không được phép rẫy bỏ bởi vì hy vọng có thể giúp cho họ nên thánh (câu 14); nhưng nếu người ngoại đạo muốn rời bỏ, thì cứ để cho họ đi, “trong trường hợp ấy, chồng hay vợ có đạo không bị làm nô lệ, ou dedóulôtai, non est servituti subiectus (câu 15). Theo thánh Phaolô, việc duy trì đức tin quan trọng hơn là sự chung thuỷ hôn nhân (câu 16). Phải chăng điều này có nghĩa là được thong dong và kết hôn với người khác?
Khi trích dẫn đoạn văn của thánh Phaolô, các giáo phụ không đề cập đến chuyện này, nghĩa là không đả động đến phép được tái hôn (nghĩa là không cấm mà cũng không cho phép). Thánh Augustinô khi nói đến sự rẫy vợ vì ngoại tình thì khẳng định là không được tái hôn (De coniugiis adulterinis).
Trong ngàn năm thứ nhất, tác giả duy nhất cho phép tái hôn trong là quyển sách vô danh Ambrosiaster (đội danh thánh Ambrosiô) chú giải thư thánh Phaolô (Comment. in 1 Cor 7,15).
Sang ngàn năm thứ hai, Gratianus và Petrus Lombardus nghiêng về ý kiến thuận cho tái hôn. ĐGH Innocentê III giải thích “đặc ân thánh Phaolô” theo nghĩa là cho phép tái hôn. Đặc ân này cũng được mở rộng đến trường hợp người phối ngẫu ngoại đạo tuy chấp nhận sống chung như lại xúc phạm đến Thiên Chúa hoặc trở nên duyên cớ cho người có đạo phạm tội. Những quy định của Giáo hoàng Innocentê III được đưa ra thực hành và vẫn còn hiệu lực trong bộ giáo luật hiện hành (đ.1143 §1). Nên biết là hôn hôn nhân được tháo cởi không phải kể từ khi người ngoại đạo bỏ nhà ra đi, nhưng kể từ khi người có đạo tái hôn. Từ “bỏ nhà ra đi” (discedere) được hiểu không những là từ bỏ gia đình, mà còn là “không chấp nhận chung sống an bình với người bạn có đạo mà không xúc phạm đến Tạo hoá” (đ. 1143 §2). Để xác định điều này, giáo luật quy định thủ tục “chất vấn” (interpellatio) người ngoại đạo (xem những hoàn cảnh khác nhau được quy định ở các đ.1144-1147).
2/ Đặc ân thánh Phêrô
Từ thế kỷ XVI, với việc truyền giáo sang các lục địa Mỹ châu, Phi châu, Á châu, Giáo hội gặp nhiều trường hợp nan giải về hôn nhân. Tòa thánh đã nới rộng những lần can thiệp vào hôn nhân tự nhiên nhằm bảo vệ đức tin.
a) Người đa thê trở lại đạo
Một người đã có nhiều vợ và muốn trở lại đạo. Dĩ nhiên, ông này phải bỏ các bà vợ khác, và chỉ giữ lấy bà vợ cả. Rủi thay, ông không nhớ ai là bà cả, hoặc bà cả đã bị bỏ từ lâu; phải chăng vì thế mà ông không được trở lại đạo? Để trả lời cho trường hợp mà bản quyền Mexicô nêu lên, đức thánh cha Phaolô III, qua tông hiến Altitudo (1-6-1537) trả lời rằng nếu không còn nhớ ai là bà vợ cả, thì sau khi rửa tội ông được phép chọn một bà và kết hôn hợp lệ với người ấy.
Một trường hợp rắc rối nữa. Một người đa thê muốn trở lại đạo, nhưng bà cả không muốn trở lại, đang khi một trong các bà vợ lẻ lại muốn trở lại. Như vậy, ông có được rửa tội không? Bằng tông hiến Romani Pontificis (2-8-1571), ĐGH Piô V trả lời rằng sau khi được rửa tội, ông ta có thể ở với người đàn bà đã rửa tội hoặc trước hoặc cùng lúc với ông, miễn là hôn nhân phải chắc chắn và hợp luật.
Những biện pháp này được mở rộng ra toàn thể Giáo hội với bộ giáo luật 1917, và được tiếp nhận vào bộ luật hiện hành (đ.1148§1). Như vậy, Đức giáo hoàng có thẩm quyền tháo gỡ hôn nhân tự nhiên với người đàn bà thứ nhất.
b) Trường hợp không thể đoàn tụ với người bạn cũ
Một trường hợp nữa là bên Mỹ châu, nhiều nô lệ được đưa từ Phi châu sang. Họ đã lập gia đình rồi, nhưng bị cách ly. Sang Mỹ, họ được rửa tội; nhưng không thể nào về với vợ được nữa, và cũng chẳng biết số phận của các bà vợ ra sao (có thể là cũng bị bắt làm nô lệ, có thể là cũng đã được rửa tội). Không thể áp dụng đặc ân thánh Phaolô được, bởi vì không có cơ hội để “chất vấn”. Chẳng lẽ cứ phải ở độc thân suốt đời hay sao?
Qua tông hiến Populis (25-1-1585) ĐGH Grêgoriô XIII tuyên bố: các Bản quyền và cha sở được phép cho những người ấy được kết hôn với một tín hữu khác, xét vì không thể chất vấn người phối ngẫu trước đây.
Cũng như những đặc ân trên đây, đặc ân này được mở rộng ra toàn thể Giáo hội với bộ giáo luật 1917 và được đón nhận vào bộ luật hiện hành (đ.1149).
Những trường hợp vừa nói đều có thể coi như nối dài đặc ân thánh Phaolô. Giả như người vợ không có đạo mà trở lại đạo đi nữa, thì cũng chỉ là “ratum et non consummatum” (consummatio xảy ra trước khi có bí tích, chứ không phải là sau bí tích).
Các sự miễn chuẩn này được gọi là in favorem fidei, nhằm bảo vệ đức tin. Theo nguyên tắc, hôn nhân tự nhiên được nâng lên hàng bí tích nhờ phép rửa tội: ân sủng không phá huỷ tự nhiên. Tuy nhiên, nếu hôn nhân tự nhiên làm ngăn trở ân sủng (đức tin), thì trật tự tự nhiên phải nhượng bộ cho trật tự siêu nhiên. Duy Đức Giáo hoàng mới có thẩm quyền giải thích và miễn chuẩn luật Thiên Chúa (x. Piô XI, Casti connubii, Dz.-Sch. 3712; Piô XII, Diễn từ cho Tòa Thượng Thẩm Rota 3-10-1941) .
3/ Trường hợp ĐGH can thiệp trực tiếp
Những trường hợp kể trên liên quan đến một người đã cưới vợ và trở lại đạo: người này được miễn chuẩn dây hôn phối tự nhiên để bảo vệ đức tin. Một hoàn cảnh khác được đặt ra là: hai người ngoại đạo đã lấy nhau và đã ly dị; sau đó, ông đã tái hôn với một người phụ nữ, và rồi người nữ này trở lại đạo công giáo. Lẽ ra nếu muốn được rửa tội, thì bà phải bỏ ông (bởi vì hôn nhân thứ hai không thành sự trước mặt Chúa, tuy là hợp lệ trước dân luật). Để giúp cho chị ta có thể được rửa tội, Tòa thánh can thiệp để tháo gỡ hôn nhân thứ nhất, ngõ hầu ông chồng được thong dong để kết hôn với chị công giáo này.
Phép miễn chuẩn này cần được đệ lên Đức Giáo hoàng, qua Bộ Giáo lý đức tin. Thủ tục được quy định trong huấn thị Ut notum est (6-12-1973) và được cập nhật với huấn thị Potestas ecclesiae (16-2-2001). Văn kiện bàn 5 hoàn cảnh:
– Hai người chưa được rửa tội lấy nhau (hôn nhân tự nhiên), sau đó họ ly dị theo luật dân sự, và hiện nay một trong hai người muốn kết hôn với một người công giáo.
– Một người đã được rửa tội ngoài Giáo hội công giáo kết hôn với một người chưa được rửa tội, sau đó ly dị, và hiện này một trong hai người đó muốn lấy một người công giáo.
– Một người công giáo lấy một người không được rửa tội với phép chuẩn ngăn trở hôn nhân dị giáo, sau đó hai người ly dị và hiện nay bên công giáo muốn kết hôn với một người khác đã được rửa tội.
– Một người chưa được rửa tội kết hôn với một người đã được rửa tội, và hôn nhân của họ chấm dứt với sự ly dị. Sau đó người đã được rửa tội muốn lấy một người công giáo.
– Một người chưa được rửa tội kết hôn với một người đã được rửa tội và hôn nhân chấm dứt với sụ ly dị. Sau đó người chưa rửa tội được rửa tội trong đạo Công giáo, và muốn kết hôn với người khác đã được rửa tội.
Điều kiện là sự miễn chuẩn phải nhắm đến lợi ích các linh hồn, và hôn nhân trước đây tan vỡ không do lỗi của người xin chuẩn. Ngoài ra, hôn nhân trước đây không phải là “ratum et consummatum”.
F. Mục vụ dành cho những người ly dị và tái hôn.
Đây là vấn đề nóng bỏng được đưa ra bàn luận nhiều lần ở các Thượng hội đồng giám mục, đặc biệt là năm 1980 (về gia đình), và gần đây năm 2004 (về Thánh Thể), rồi năm 2014 (đang còn tiếp diễn).
Những văn kiện Tòa thánh liên quan đến vấn đề này
– ĐGH Gioan Phaolô II, Tông huấn Familiaris consortio, số 84.
– Bộ Giáo lý đức tin, Thư gửi các giám mục về việc cho những người ly dị và tái hôn được rước lễ (14-9-1994)
– ĐGH Bênêđictô XVI, Tông huấn Sacramentum caritatis (22-2-2007), số 29.
Những điểm căn bản đã được bàn đến trong Familiaris consortio số 84, với những điểm chính như sau:
1/ Cần phải phân định những hoàn cảnh khác nhau, xét về nguyên do đưa đến ly dị cũng như nguyên do khiến cho người ta chấp nhận tình cảnh tái hôn như hiện nay.
2/ Những người ly dị và tái hôn vẫn còn là phần tử của Giáo hội. Họ được mời gọi tham gia vào sinh hoạt của Giáo hội, và không chỉ giới hạn vào lãnh vực bí tích.
3/ Những người ly dị và tái hôn không được rước lễ. Đây không chỉ là một sự ngăn cấm của luật Giáo hội, nhưng do bản chất của sự việc: tình trạng ly dị và tái hôn đi ngược lại với sự kết hợp tình yêu giữa Đức Kitô với Giáo hội, được diễn tả nơi Bí tích Thánh Thể.
4/ Những người ly dị và tái hôn cần được Giáo hội đồng hành trong tiến trình hoà giải thống hối. Những người thành thực thống hối và sửa mình sẽ được lãnh bí tích tha thứ. Điều này hàm ngụ rằng họ phải cắt đứt hôn nhân thứ hai, hoặc nếu không thể được, thì không ăn ở như vợ chồng.
[1] X. bài viết của Nguyễn Trường Tam, Những trường hợp tháo cởi dây hôn phối nhờ đặc ân đức tin, Thời sự thần học, số 59, tháng 2/2013, trang 155-178.
