NGUYÊN TỘI THEO TRÌNH THUẬT VỀ VƯỜN Ê-ĐEN
Tác giả: Robyn Horner
Chuyển ngữ: Nguyễn Văn Lộc và Nguyễn Thế Minh
***
***
V. SÁNG THẾ 2 – 3: PHÓNG XUẤT “CHUỖI BIẾN CỐ LỊCH SỬ”
Xét theo chiều kích lịch sử, cái cần nắm bắt ở nơi bản văn không còn phải là một cái khung, nhưng là bản phác của một tiến trình. Bản phác này đã được phát hiện rồi, đó là: ơn huệ , kèm theo là: ban lệnh truyền ; quên ơn huệ ; nghi ngờ ; vi phạm ; mất sự sống . Đã có thể nhận ra đó là công thức mẫu của lịch sử giao ước. Ađam và Evà, chính là phần giới thiệu tổng quát của bộ sử này.[28]
1. Ơn huệ: Tuyển chọn, đất hứa và lương thực
Ở giai đoạn này của quá trình nghiên cứu, điều chủ đạo không phải là kết nối trình thuật vườn Êđen với lịch sử phổ quát, và qua đó cho thấy nó có khả năng thu hút chú ý của lương dân, nhưng là nêu bật ‘gia hệ’ trình thuật có với lịch sử Ítraen. Đối với người Do Thái, bản văn này muốn nói gì?
(a) Thiên Chúa “lấy” (louqah ) con người ra từ đất (St 2:15; 3: 19.23). Động từ “lấy” có thể được quy gán cho tiến trình giải thích (khác với truyền thống), bởi vì nó cần cho việc kết nối chủ đề Ađam nông dân với chủ đề Ađam ngự trị vinh quang trong vườn Êđen. Thế nhưng, đối với người Do Thái, đó là một động từ mang ý nghĩa tuyển chọn , diễn tả hành động qua đó Giavê đã đi kiếm tìm, đã đi (chọn) lấy dân của Ngài ở một nơi khác: St 24:7 (Abraham được ‘lấy’ ra khỏi nhà cha ông, khỏi quê hương); Tv 78:70-71 (Đavít được ‘lấy’ ra khỏi các cánh đồng để chăn dắt Ítraen); Am 7:15 (“Giavê đã bắt lấy tôi ở đàng sau đoàn vật nhỏ bé”); Đnl 30:4 (Giavê chọn ‘lấy’ dân ở tận cùng trái đất); Ed 36:24; 37:21 (Đức Chúa chọn ‘lấy’ dân ngay giữa các dân tộc).
(b) Thiên Chúa đã đặt con người vào trong vườn (động từ sym trong câu 2:8, và động từ hânýah trong câu 2:15). Mối liên kết “lấy ra khỏi… đặt vào” được dùng như là chuẩn mực để diễn tả ơn huệ đất hứa. Động từ được dùng là hânýah hay những động từ tương đương khác (chẳng hạn hêbi , …). Khi nói tới ơn huệ đất đai (Ed 36:24; 37:21) thì bao giờ động từ “lấy” cũng được dùng đến.[29]
(c) “Các ngươi có thể ăn.” Bởi vì cả đoạn trình thuật đều xoay quanh lệnh cấm liên quan tới lương thực, nên động từ “ăn” là một trong những động từ xuất hiện nhiều nhất (chỉ trong cuộc đối thoại với con rắn không thôi, cũng đã được dùng đến 7 lần, tương ứng với 7 lần khác trong các lời tuyên án). Chẳng thế mà chung cục, ơn huệ Đất Hứa đã được cụ thể hóa nơi ơn huệ lương thực. Trước hết, đó là trường hợp công trình tạo dựng: trình thuật tạo dựng theo truyền thống tư tế (St 1) kết thúc với việc sắp xếp vấn đề lương thực (c. 29-30) trước ngày sabát (ngày thứ bảy); chi tiết này được xác nhận trong các thánh vịnh 104, 136, v.v… Đất Hứa là nơi tuôn tràn sữa và mật; trái đất thời cánh chung được mô tả với những mùa gặt bội thu. Vườn Êđen là nơi mà người ta có thể ăn được tất cả và , nếu Thiên Chúa muốn, thì cả cây sự sống nữa. Cũng đọc thấy được mối liên kết “lấy” – “đặt” – “nuôi dưỡng” – “phạm tội” qua bài ca của Môsê trong sách Đệ Nhị Luật, bài ca chỉ về Ítraen (Đnl 32:10-19):
(Đức Chúa) Gặp thấy nó giữa miền hoang địa,
(…)
Tựa chim bằng trên tổ lượn quanh, giục bầy con bay nhảy,
xoè cánh ra đỡ lấy rồi cõng con trên mình (ám chỉ đến Xh 19:4)
Duy một mình Đức Chúa lãnh đạo dân;
chẳng có thần ngoại bang nào bên cạnh Chúa.
Người cho nó phóng ngựa trên các vùng đất cao trong xứ,
nó được ăn hoa màu đồng ruộng;
Người cho nó nếm mật ong chảy ra từ hốc đá,
nếm dầu từ tảng đá hoa cương;
nếm sữa bò chua và sữa chiên dê,
với mỡ chiên con, chiên đực miền Basan,
mỡ dê đực, với lúa mì tinh hảo;
ngươi uống máu trái nho đã hoá rượu nồng.
(…)
Giơsurun mập ra, nó hất chân đá hậu
– ngươi mập, béo, phát phì –
nó đã bỏ Thiên Chúa, Đấng đã làm ra nó,
Núi Đá độ trì nó, nó đã khinh thường.
(…)
Ngươi quên Thiên Chúa, Đấng đã sinh ra ngươi.
Đức Chúa thấy vậy thì khinh miệt,
vì con trai con gái Người đã trêu giận Người.
Cần lưu ý: cũng như lương thực của vườn Êđen mang sắc thái huyền diệu, lương thực của Đất Hứa, gồm sữa và mật, cũng mang tính chất biểu tượng và không thể đơn thuần coi như là những sự vật thông thường được. Là một trong những biểu tượng của khôn ngoan, mật nói lên tính chất “bí ẩn,” [30] nhiệm mầu, như đọc thấy trong những gì xảy ra cho Gionathan; tương tự như Samson, Gionathan tìm thấy mật khi tản bộ: “Ông nhúng đầu cây gậy đang cầm trong tay vào tầng mật ong rồi đưa tay lên miệng; mắt ông liền sáng ra” (1S 14:27). Sáng lên, linh động khi có để ăn, mắt sẽ mờ đi lúc gặp cơn đói. Hơn nữa, mật ong – nhất là mật với sữa – lại là một loại thức ăn thần tiên, lương thực vương giả. Theo các ngôn sấm thiên sai trong sách Isaia, Đấng Emmanuen “sẽ ăn bơ và mật ong cho tới khi biết vứt bỏ điều xấu và lựa chọn điều tốt” (Is 7:15) và toàn dân cũng sẽ ăn như thế (c. 22). Điều đáng lưu ý là có một sự tương hợp giữa lương thực của đất hứa và lương thực diệu kỳ. Sách Đệ Nhị Luật đưa tiến trình siêu quá ấy đi xa hơn để lưu ý rằng con người “không chỉ sống bởi bánh, mà còn bởi mọi lời xuất phát từ miệng Thiên Chúa” (Đnl 8:3). Bánh này chính là manna, bánh của đất hứa; nhưng Sách Đệ Nhị Luật còn nâng nó lên cao hơn nữa.
2. Lề luật – Lương thực – Thử thách
Trong phần trên, còn chưa bàn đến một yếu tố trong chuỗi liên kết, bởi giữa ơn huệ được có đất và hoa mầu thu nhận từ đất làm lương thực, còn có lệnh truyền. Kết cấu chặt chẽ và súc tích, phân đoạn St 2:15-17 ghi rằng: “Đức Chúa là Thiên Chúa đem (lấy) con người đặt vào vườn Êđen, để cày cấy và canh giữ đất đai. Đức Chúa là Thiên Chúa truyền lệnh cho con người rằng: ‘Hết mọi trái cây trong vườn, ngươi cứ ăn; nhưng trái của cây cho biết điều tốt và điều xấu, thì ngươi không được ăn, vì ngày nào ngươi ăn, chắc chắn ngươi sẽ phải chết.’”
Đây là một đoạn văn rất súc tích, bởi đã lấy lại một số các tiên đề thần học (théologoumènes ): tiên đề tuyển chọn (“đưa ra” “lấy”), tiên đề đặt để. Alonso còn nhận ra một yếu tố khác nữa trong từ ngữ “canh tác và gìn giữ,”[31] vì ý nghĩa tròn đầy được gợi lên qua việc mở rộng tương quan giữa hai động từ cbd và shmr : động từ thứ nhất còn là cách nói quen thuộc để chỉ về việc phục vụ Thiên Chúa, còn động từ thứ hai thường được dùng để nói về việc tuân giữ các giới răn. Nếu đúng là như thế, thì không khác chi lối ‘chơi chữ’: tác giả làm như muốn dọn đường cho lời công bố của Thiên Chúa về các bổn phận của “người làm vườn” (“canh tác” hoặc “làm việc” có nghĩa là phục vụ Thiên Chúa; “gìn giữ” có nghĩa là tuân giữ Luật của Thiên Chúa).
Tuy nhiên, cần phải bàn thêm về một điểm thiết yếu hơn, đó là quan hệ mật thiết giữa lề luật và lương thực . Điều này không thể không gợi lên một số những kỷ niệm lịch sử và càng làm cho các yếu tố nối vườn Êđen với Đất Hứa thêm chặt chẽ hơn. Bằng cùng một hành động, Thiên Chúa nuôi dưỡng dân của Ngài và ban lề luật cho họ. Tại sao lại cùng một hành động? Hoặc tại sao lại có hai mặt cho một hành động duy nhất? Tính cách hai mặt này rồi sẽ biến đổi như thế nào? Đó là những câu hỏi cần phải đặt ra cho các văn bản hầu làm cho chúng sống dậy. Chính đó là vấn đề mà St 2:15 (và trọn cả truyện thuật) chọn làm hậu cảnh để xuất hiện như là một giai đoạn đặc biệt trong tiến trình (lịch sử Ítraen), một giai đoạn cần được nhận dạng.
Có thể chia tiến trình ra thành những yếu tố đơn giản, ít hoặc nhiều; nhưng để cho tiện, thì nên khảo sát ngay tập hợp bộ ba – xét như một tổng thể – gồm các yếu tố: lề luật, lương thực, thử thách . Yếu tố “thử thách” được thêm vào, đặt chung với hai yếu tố vốn có sẵn trong St 2:15. Như thế là lập được bộ ba , chắc hẳn có mặt ở trong St 2–3, và chắc hẳn bộ ba này cũng hiện diện trong Ngũ Thư. Do tính chất tương đồng mật thiết này, trình thuật St 2–3 có thể được giải thích như là việc đưa kinh nghiệm cứu độ của Ítraen vào trong các biến cố khởi nguyên của nhân loại. Như thế, để nói với mọi người thuộc mọi thời, Ítraen không hề bỏ qua đi nét đặc thù mình có, không hề bỏ qua đi kinh nghiệm đặc trưng của chính mình, dù Ítraen không nêu đích danh kinh nghiệm ấy với những nét đặc biệt ghi đậm, mà chỉ dùng đến nội dung của nó.
Tập hợp “ban lệnh truyền, cho lương thực, thử thách”: ngoài St 2–3 ra, còn thấy thể hiện ở chỗ khác, trong thánh vịnh 147:14-19:
Cõi biên cương, Người thiết lập hoà bình,
và cho ngươi no đầy lúa mì tinh hảo.
Người tống đạt lệnh truyền xuống đất,
lời phán ra, hỏa tốc chạy đi.
Tuyết tựa lông chiên, Chúa trải dài,
sương giá như tro, Người rải rắc.
Làm mưa đá, Chúa tung từng miếng nhỏ,
chịu nổi làm sao giá lạnh của Người!
Chúa phán một lời là băng giải tuyết tan,
thổi gió lên nước liền tuôn chảy.
Chúa bày tỏ lời Người cho nhà Giacóp,
chiếu chỉ luật điều cho Ítraen.
Hẳn là thánh vịnh này đã biết đến lời giáo huấn của Ngũ Thư về manna; chính vì thế, đã nhấn mạnh đến tất cả những gì, cùng với Lời và manna, rơi từ trời xuống. Nhưng thánh vịnh lại không nói đến thử thách, như đọc thấy trong Ngũ Thư quanh câu chuyện manna và nước.
Thử thách như thế nào về vấn đề manna? Các bản văn không đồng nhất và đưa ra những quan điểm thần học khác nhau. Trong Xh 16, lỗi lầm là ở chỗ giữ lấy manna, cất đi một nơi, trong khi manna là “bánh hằng ngày,” một thứ lương thực giúp cho biết trực tiếp sống kinh nghiệm về sự quan phòng của Thiên Chúa. Không được nắm chặt manna để cất lấy, mà phải dùng ngay, và lại tiếp tục chờ đón từ lòng tốt của Thiên Chúa cho ngày hôm sau. Nói khác đi, manna chỉ ăn được (comestible) như là ơn huệ nhận được, và không ăn được nếu coi như là vật sở hữu.
Nhưng, trong Xh 16 – là phần mô tả về lỗi lầm – không thấy có hạn từ “thử thách” theo đúng nghĩa của nó. Động từ thử thách (nsh ) chỉ có nghĩa là “thử” để biết. Từ đó, có thể rút ra hai nhận định thiết yếu trong việc giải thích St 2–3. Trước hết, chủ đề thử thách đi liền một cách tự nhiên với chủ đề biết (hay thấy ), thường được miêu trình dưới hình thức song cách: “để biết có hay không” (phủ định hay khẳng định). Tiếp đến, chủ đề thử thách thường được minh nhiên đặt ở trong thế đối lập với chủ đề niềm tin. Điều này đúng đối với cả loại ngôn từ không trực tiếp liên quan đến tôn giáo; chẳng hạn như trường hợp vua Salômon đón tiếp nữ hoàng Saba: bà đến để “thử thách ” vua, bà “thử” vua với các câu đố (1V 10:1); và chính bà cũng nói: “tôi đã không muốn tin trước khi thấy tận mắt” (c. 7). Thử, chính là điều ngược với tin. Ở Mơriva, vùng Cađê, nơi Môsê và dân đã thử thách Thiên Chúa, họ đã bị phạt: “bởi vì các ngươi đã không tin ta có khả năng biểu dương sự thánh thiện” (Ds 20:12) (chỉ có thể nhận ra rõ được chủ đề về thử thách qua câu hỏi của Môsê: “từ tảng đá này, chúng tôi có thể làm cho nước chảy ra cho các ngươi được không?” và đặc biệt qua trình thuật song song về Maxa-Mơriva trong sách Xuất Hành (Xh 17: 1-7; và Đnl 6:16; 9:22). Và sau này, sách Khôn Ngoan của Salômon cũng viết:
“Ai không thử thách Người thì Người cho gặp.
Ai tin tưởng vào Người, sẽ được Người tỏ mình ra”.
(Kn 1:2)
Nỗ lực làm cho sáng tỏ khái niệm thử thách, như thấy trên đây, cho phép dựa theo Xh 16 để xác định quan hệ mà khái niệm ấy có với yếu tố lương thực. Nếu có phải chịu/bị thử thách thì thường là trong các cuộc hành trình, chẳng hạn như đi qua sa mạc, hoặc – về mặt thời gian – trong một tiến trình lịch sử có trước có sau. Đó chính là trường hợp đọc thấy trong Xh 16. Trong hành trình đi từ Ai Cập đến Đất Hứa, dân chỉ nuôi những tư tưởng hướng về quá khứ họ đã rời bỏ. Giống như những tù binh chiến tranh, họ chỉ nói chuyện với nhau về một chủ đề duy nhất là những bữa ăn ngon đã được thưởng thức: “khi chúng tôi còn ngồi bên nồi thịt và ăn bánh thỏa thuê” (Xh 16:3). Họ giải thích hướng đi (hoặc ý nghĩa ) – theo đó Thiên Chúa đang dẫn dắt họ – bằng cách quay về với quá khứ. Thay vì nói: Ngài dẫn dắt chúng ta đến những gì còn tốt đẹp hơn nhiều, những gì tốt đẹp đã được Ngài hứa dù chưa được biết đến, thì họ nói: Ngài tước mất phần bánh và thịt của chúng ta: “Các ông đã dẫn chúng tôi vào sa mạc này để làm cho hết mọi người phải chết đói” (Xh 16:3b). Thiếu ăn là một sự kiện, nhưng lỗi lầm hệ chính ở việc nhìn sự kiện theo hướng đi (hay ý nghĩa ) tự ý đặt ra. Chữ “để” trong câu vừa trích dẫn nói lên thái độ định hướng tự ý ấy.
Trong bối cảnh ấy, việc thử thách như thế có hai mặt: về phía con người và về phía Thiên Chúa. Về phía con người, thử thách cốt ở chỗ muốn biết, qua một bằng chứng, Thiên Chúa sẽ cho điều mà Ngài đã hứa ban hay không. Hôm qua, tôi đã có thịt ăn, ngày mai tôi cũng sẽ có, nhưng vì hôm nay tôi chẳng có gì hết, nên tôi không chịu đi tới ngày mai nếu ngay bây giờ Thiên Chúa không ứng trước cho tôi một phần (để làm tin). Tôi không “bước tới” nữa, có nghĩa là tôi không tin nữa. Tôi đòi một điều kiện, tôi muốn thấy rõ tôi đang đi đâu. Thực ra, phải nhận là các truyền thống về trường hợp thử thách trong sa mạc đi theo những nẻo đường song song nhau, dù với nhiều dị biến. Trong một số truyền thống, chính con người thử thách Thiên Chúa; đó là thái độ vừa được mô tả. Nhưng trong các truyền thống khác, thì chính Thiên Chúa thử thách con người. Các cách kiểu trình tả diễn ra theo lối xen kẽ:[32] khi thì Thiên Chúa thử thách con người, khi thì ngược lại. Quy tắc luân phiên này chỉ thể hiện qua cách trình tả, còn trong nội dung, thì thấy có cả hai chủ đề.
Theo Xh 16, dân chỉ biết hướng lòng trí về với các nồi thịt bên Ai Cập: Ngài đã dẫn chúng tôi đến đây để chịu chết đói. Đó không gọi là “thử thách Thiên Chúa,” mà là “lẩm bẩm” (telunnôt : Xh 16: 2.7). Qua câu trả lời của Thiên Chúa mới đọc thấy được bộ ba lề luật-lương thực-thử thách: “Này, Ta sẽ làm cho bánh từ trời mưa xuống cho các ngươi ăn. Dân sẽ ra lượm lấy khẩu phần cho mình, ngày nào cho ngày đó; Ta muốn thử lòng chúng như vậy xem chúng có tuân theo luật của ta hay không” (Xh 16:4). Câu này là một minh họa cho luận đề bàn ở đây: thử thách về chuyện lương thực bằng cách dùng đến một luật nhằm tới một hiểu biết, theo phương thức “biết có hay không.” Nhưng trong trường hợp này, dân được nhận lời khi đòi hỏi một dấu chỉ, và kết quả là họ sẽ được biết: “Anh em sẽ biết rằng chính Đức Chúa đã đưa anh em ra khỏi Ai Cập” (Xh 16:6). Nhưng nếu họ muốn biến dấu chỉ này thành một thứ tài sản, thì khi đó: “dòi bọ sinh sôi và phần để dành bốc mùi hôi thối” (Xh 16:20).
Xh 17 thuật lại một trường hợp tương tự, nhưng không phải vì chuyện bánh, mà vì chuyện nước. Đúng theo quy tắc luân phiên, các lời lẩm bẩm được gọi là hành vi thử thách Thiên Chúa (Xh 17: 2). “Môsê đặt tên cho nơi ấy là Maxa và Mơriva, nghĩa là thử thách và gây sự, vì con cái Ítraen đã kiếm chuyện gây sự và vì họ đã thử thách Đức Chúa, khi nói: có Đức Chúa ở giữa chúng ta hay không?” (17:7). Thử thách tức là muốn “biết có hay không.” Đối tượng là đồ uống. Yếu tố lề luật không thấy có ở đây, nhưng quy tắc luân phiên của các bản văn vẫn được áp dụng: bởi tiếp về sau sẽ có một trình thuật khác về thử thách cũng do vấn đề nước uống, gọi là trình thuật Mơriva-Cadê (Ds 20:12), trong đó có mặt chủ đề lề luật, do bởi Cađê là nơi có các sinh hoạt lập luật (Cađê: St 14:7; sa mạc Paran miền Cađê: Ds 13:26; Kb 3:3).
Ngoài ra, lỗi lầm của dân còn mang một nét bi hài đọc thấy trong trình thuật về biến cố Kiprốt-Ha-Taava (Ds 11:4-9 và 31-35) hay “mồ chôn lòng ham muốn.”[33] Dân đã nói gì khi thấy manna rơi xuống từ trời ngày này sang ngày khác? – “Nhớ thủa nào ta ăn cá bên Ai Cập mà không phải trả tiền, rồi nào là dưa gang, dưa bở, nào hẹ, nào hành, nào tỏi. Còn bây giờ đời ta tàn rồi; mọi thứ đó hết sạch, chỉ còn thấy manna thôi” (Ds 11:5-6). Câu trả lời được đưa ra bằng những hạn từ thuộc bình diện hiểu biết thực nghiệm: “Phải chăng cánh tay của Đức Chúa ngắn ngủn? Bây giờ ngươi sẽ thấy lời mà Ta nói với ngươi có được thực hiện hay không” (Ds 11:23). Nhưng cái biết này là sự chết: thịt được gởi tới “Mồ chôn lòng ham muốn” gây chết chóc cho họ. Manna sau cơn đói; thịt thà sau manna: họ ăn thịt và vì đó họ chết. Tv 78 nhắc lại các biến cố trong tiến trình này:
Họ chủ tâm thách thức cả Chúa Trời,
đòi được ăn cho vừa sở thích.
Họ kêu trách Thiên Chúa rằng trong sa mạc này,
liệu Chúa Trời có thể dọn gì cho ta ăn?
Người đập vào tảng đá làm cho nước chảy ra
như thác lũ lan tràn,
nhưng liệu còn có thể cung cấp cho dân Người
bánh và thịt nữa chăng?
(Tv 78: 18-20)
Và nguồn gốc của những lời than trách này là:
Vì họ không tin ở Chúa Trời,
chẳng cậy trong ơn Người cứu độ.
(Tv 78:22)
Các ví dụ nêu trên đây có lẽ đã đủ để cho thấy rằng mối liên hệ giữa thử thách và ăn hoặc uống có nền tảng rất vững chắc và được xác nhận rõ ràng. Thêm vào đó là dây kết liên giữa ‘thử’ và ‘biết’ (thử để biết). Thiên Chúa thử thách bằng cách ban ra một luật. Điều này ăn khớp với cấu trúc của giao ước. Quả thế, khi đưa ra những quy định của giao ước, thì bao giờ luật cũng được dẫn nhập trước với lời nhắc nhớ những ân huệ của người ban luật: các ân huệ này cùng lúc làm nên nội dung các khoản sẽ được ấn định thành luật và cho thấy lý do của việc tuân giữ. Mười điều răn ghi trong sách Xuất Hành là một minh họa: “Ta là Đức Chúa, Thiên Chúa của ngươi, đã đưa ngươi ra khỏi đất Ai Cập, khỏi cảnh nô lệ. Ngươi không được có thần linh nào khác ngoài ta…,” tiếp theo là mười điều răn (Xh 20: 2-17). Có thể chuyển đổi các lời này thành: “Ta là Giavê Êlôhim, ta đã lấy ngươi ra khỏi đất và đã đặt ngươi vào vườn Êđen để ngươi canh tác và gìn giữ. Ta ban cho ngươi một mệnh lệnh.” Và sẽ thấy, tiếp ngay sau đó, trong vườn Êđen, Giavê làm một cuộc thử nghiệm “để xem” con người gọi tên các con vật như thế nào (St 2:19). Lệnh truyền cũng cho phép “thấy có hay không,” như trong Xh 16:4 và trong trình thuật về 10 điều răn, bởi cũng được ban bố để thử thách (Xh 20:20). Thay vì là đối tượng của thử thách, thì chính con người lại muốn thử thách; tuy nhiên, làm thế là con người muốn tự đặt mình vào địa vị của chính Thiên Chúa.
Những gì vừa được trình bày, không có ý nói rằng thần học của Xh 16–20 trùng khít hoàn toàn với thần học của St 2–3. Có một khác biệt lớn, đó là toàn bộ trình thuật của sách Xuất Hành cho thấy luật được ban sau lỗi lầm; tuy nhiên, không thể chối cãi được đó là hai văn bản song song. Như thế, bằng một con đường khác với con đường phân tích chính cuộc đối thoại St 2–3 kể lại, bài nghiên cứu củng cố được đầy đủ kết luận đã nêu. Vậy, con đường đối chiếu theo chiều ngang ấy cho phép cầm chắc được rằng hiện trường của thử thách xảy ra vào một thời điểm mấu chốt trong cuộc hành trình của dân, là thức ăn và thức uống, còn đối tượng mô thể (objet formel ) của thử thách là niềm tin vào Thiên Chúa, niềm tin được hiểu như là thái độ tín thác. Kết luận này có thể có giá trị xét theo hai phương thức.
Phương thức thứ nhất: nếu đó chỉ là một sự trùng hợp giữa hai nhân chứng độc lập – được tra hỏi: người thì nói dưới cây vả, kẻ thì nói dưới cây sung – thì kết luận kia càng có giá trị về mặt thần học. Phương thức thứ hai: nếu hai nhân chứng không độc lập với nhau, tức là nếu truyền thống Giavít (truyền thống của trình thuật St 2–3) can dự vào trình thuật về những thử thách trong sa mạc, thì quan hệ gần gũi của chúng lại mang một giá trị khác. Bởi lúc đó, truyền thống Giavít càng nêu bật rõ hơn những điểm đồng nhất gặp thấy trong trình thuật St 2–3; và về mặt chú giải, việc luận giải có được nhiều sức mạnh hơn. Mà, dù có giống như một dải bện chằng chịt, Xh 16–17 hình thành từ nhiều tài liệu khó phân định cho chính xác được, thì nhiều cách biểu đạt nói rõ về chủ để thử thách, phải được dứt khoát coi là thuộc truyền thống Giavít, đặc biệt là Xh 17:4-5.[34]
Với ánh sáng này, luật Giavê ban ra tại vườn Êđen, càng sáng tỏ hơn thêm. Xét cho cùng, luật này có nghĩa là: “không được thử thách Thiên Chúa trên con đường dẫn tới cây sự sống.” Bao giờ cũng có thể nói rằng “biết điều tốt và điều xấu” là tự đặt luật cho chính mình, tức muốn tự biến mình thành Êlôhim. Cả ở đây nữa, điều quan trọng và có ảnh hưởng trong phạm vi giáo huấn, là quá trình diễn tiến và động lực. So với phần trước, thì phần này đã đi thêm một bước với công thức biểu đạt: “trên con đường dẫn tới cây sự sống.” Các chữ “con đường dẫn tới cây sự sống” (dérék cês ha-hayyim trong St 3:24) – được dùng để nói là lối ngã đã bị chặn lại – là những chữ cuối cùng trong trình thuật về vườn Êđen! Bài viết đã có dịp nhấn mạnh rằng không biết là trong trình thuật , Thiên Chúa có sắp sẵn ân huệ sự sống vĩnh cửu cho đôi vợ chồng đầu tiên hay không. Còn, ngoài trình thuật , thì thấy rằng sự sống được hứa ban cho những ai vâng phục, biết đón nhận lề luật trong niềm tin; và điều này được đặc biệt nói tới trong sách Đệ Nhị Luật: “Tôi đã đưa ra cho anh em chọn được sống hay phải, được chúc phúc hay bị nguyền rủa. Anh em hãy chọn sự sống để anh em và dòng dõi anh em được sống, nghĩa là hãy yêu mến Giavê Thiên Chúa của anh em, nghe tiếng Người và gắn bó với Người: vì như thế anh em sẽ được sống, sống lâu mà ở lại trên đất Giavê đã thề với cha ông anh em, là ông Abraham, ông Isaac và ông Giacóp, rằng Người sẽ ban cho các ngài” (Đnl 30:19-20). Ai muốn biết lời Thiên Chúa hứa có thật hay không và đòi Ngài trao trước cho “phần tạm ứng” làm bằng, thì đó là người chuộng “hiểu biết” – mà chung cục chỉ đưa đến chỗ xấu hổ – hơn là tình yêu được mô tả trong sách Đệ Nhị Luật.
Có thể tự hỏi: sự cố như đã được trình bày có quan yếu đủ để có thể coi đó là “nguyên tội” hay không. Và có thể khẳng định là có, qua hai lối ngã. Lối ngã thứ nhất là ý thức của Ítraen:
Họ đã thử thách Ta mười lần và không lắng nghe tiếng của Ta.
(Ds 14:22):
Trong sa mạc, bao lần dân làm phản,
trêu giận Người giữa chốn hoang vu.
Khiêu khích Chúa, họ thử đi thách lại,
làm cực lòng Đức Thánh của Ítraen.
(…)
Thế mà họ thử thách, phản lại Chúa Chí Tôn,
lệnh Người đã ban truyền, họ chẳng tuân chẳng giữ.
(Tv 78:40-41.56)
Khi, cùng với các ngôn sứ, ý thức về tình trạng chai đá ở trong tội của lòng dạ mình, về những gốc rễ – có tính cách truyền kiếp từ tổ tiên – của tội, thì Ítraen đã đi đến kết luận rằng lời giải thích thỏa đáng duy nhất cho trạng thái trường kỳ đó chỉ có thể là một sự cố lưu truyền, khởi xuất từ con người đầu tiên. Điều này giả định Ítraen cũng ý thức về việc hệt như mình, hết mọi dân tộc đều can dự vào cùng một tội! Nếu thế, thì cần phải xem xét kỹ hơn vấn đề niên đại của bản văn. Bài viết đã đặt bản văn ở một cột mốc xa nhất, khi nói rằng tư liệu thuộc vào thời đi liền trước St 2–3, làm cho nghĩ đến các câu trả lời – được coi là có thể – Salômon đã nói với các vị khách đến từ nước ngoài. Nhưng một suy tư thần học về tội như thế thì không thể giải thích được nếu không nhờ vào tác dụng của ảnh hưởng ngôn sứ. Vì vậy, cần phải hướng bước chân đi theo giai đoạn các vua, cũng là giai đoạn của các ngôn sứ. Và cứ đi theo như thế thì không biết phải dừng lại ở điểm nào cho đúng, nhưng đã có sách Đệ Nhị Luật giúp làm điểm mốc.
Lối ngã thứ hai thuộc lãnh vực thần học. Nếu cái tội “thử thách Thiên Chúa” là nguyên khởi, thì cần phải xét xem nó có đóng giữ một vai trò cốt yếu trong thiên sử bi thảm của cuộc đời Đức Kitô hay không. Nếu Ítraen đã không coi biến cố Đức Kitô đến như là dịp để cuối cùng “biết được” Thiên Chúa là ai, thì dấu lạ sau cùng họ đòi cho có là Thiên Chúa đến tháo gỡ Đức Giêsu ra khỏi thập giá; trong khi cuộc Tử Nạn chính là biến cố tỏ rõ lập trường của Thiên Chúa: dứt khoát từ chối đưa ra bất cứ dấu lạ nào, và làm như thế là để chữa lành con người khỏi lòng ham muốn được biết. Còn về phía Đức Kitô, cuộc Tử Nạn là hành vi tín thác tuyệt đỉnh vào nơi Cha của Ngài. Điều này hiện rõ qua một số biến cố trong đời Đức Kitô. Lúc Ladarô chết, các người Do Thái nói: “Ông ta đã mở mắt cho người mù, lại không thể làm cho ông ấy khỏi chết ư?” (Ga 11:37). Lịch sử đã bị đọc lộn ngược tựa như trong thánh vịnh 78. Và trên đồi Gôngôtha, người Do thái lại nói: “Hắn cứu người khác, thì cứu lấy mình đi, nếu thật hắn là Đấng Kitô của Thiên Chúa, là người được tuyển chọn” (Lc 23:35). Còn quan hệ trong bộ ba thử thách-lề luật-lương thực thì được thể hiện qua lệnh truyền “hãy ăn thịt của tôi,” hiểu theo toàn bộ ý nghĩa thần học của chương 6, Tin Mừng theo thánh Gioan.
KẾT LUẬN
Bài nghiên cứu đã bắt đầu với việc xác định văn loại của trình thuật St 2–3: đó là văn loại minh triết; không còn có thể nghi ngờ về điểm này. Tiếp sau đó, cấu trúc của bản văn đã cho thấy có hai phần: phần khung và phần lõi. Phần khung gần với các văn loại và truyền thống hơn, còn phần lõi (chủ yếu là lời đối thoại, tức “mưu mẹo” của con rắn) thì thuộc tiến trình giải thích. Và nếu hình thức của phần lõi và các phần thuộc tiến trình soạn thảo mang đặc tính minh trí, thì nội dung lại cho thấy rõ tác dụng của ảnh hưởng ngôn sứ.
Đó là hiện tượng hợp lưu giữa hai dòng chảy, chứ không phải chỉ là một điều họa hiếm, một chuyện may rủi. Sở dĩ cần xác định như vậy, là vì phương pháp phê bình văn loại (Formgeschichte ) đã và vẫn còn mang xu hướng đưa ra nhận định độc đoán, coi những pha trộn văn loại hay dạng thức như là những sai sót về bản chất hoặc như là những suy thoái trong cách diễn đạt. Ngược lại, cần phải nhận rằng hiệu ứng pha trộn trong văn chương Kinh Thánh là một hiệu ứng cao đẹp. Ngoài ra, St 2–3 là một trường hợp đặc biệt: đâu là ranh giới giữa hình thức và nội dung? Hình thức chấm dứt ở đâu và nội dung bắt đầu từ đâu? Nói cho cùng, mỗi một dạng pha trộn là một trường hợp đặc biệt!
Hiện tượng hợp lưu kia có ý nghĩa gì không? Như đã nói, trào lưu (hay văn loại) minh triết hướng tới cái bao giờ cũng xảy ra và xảy ra ở mọi nơi. Nhưng điểm đến cuối cùng của trào lưu ngôn sứ – vốn, ngược lại, hướng tới cái duy nhất và hiện thời – chính là, để rồi, được thu nạp vào trong trào lưu minh triết. Khi, theo chức năng chỉ định, vị ngôn sứ phát hiện một sự kiện mới mẻ, thì sau đó – và đây là điều không tránh được – sự kiện này sẽ đứng vào hàng đầu của một chuỗi các sự kiện và chúng trở thành một quy luật chung; có thể gọi hiệu ứng này là “minh thiết hóa trào lưu ngôn sứ.” Có nhiều tài liệu chứng tỏ hiện tượng này; đặc biệt, Isaia-đệ nhị cho thấy là chuỗi sứ ngôn được đẩy lên tới tận điểm alpha (khởi đầu), tức là điểm tạo dựng. Kết quả là, đối với Isaia-đệ nhị, tạo dựng đã là một lời, là một sứ ngôn, và như thế, đòi phải có hoặc chỉ về một cuộc tạo dựng thứ hai. Hệt như vậy đối với St 2–3, tức có thể tách tiến trình ra thành hai giai đoạn: tổng quát hóa và tiếp đó là định vị ‘cái chung’ vào hồi khởi nguyên. Tự bản chất, khái niệm “khởi nguyên” có khả năng bao hàm cả tính chất minh triết lẫn tính chất ngôn sứ, là hai tính chất hằng dựa vào nhau mà thăng tiến. Đó là phương thức giúp tìm ra câu giải đáp cho dạng sử tính của St 2–3; bởi đây không phải là một bản văn phi lịch sử, vì nó không thuần túy thuộc văn loại minh triết. Thế mới rõ: bao giờ công trình nghiên cứu về hình thức cũng dẫn tới chỗ nhận ra ý nghĩa.
Dẫn lên tới khởi nguyên không chỉ là đạt tới điểm cuối (điểm alpha) của việc nhìn lại một chuỗi biến cố theo thời gian, mà còn bao hàm cả một chuyển đổi về phẩm nữa. Thật vậy, nguyên tội không phải là một tội như các tội khác, để chỉ vì thế mà được coi như là tội đầu tiên; nhưng, chính vì là tội đầu tiên, nên nguyên tội không như các tội khác. Không nên lẫn lộn giữa hai xác quyết này:
(1) “tất cả mọi người, không trừ một ai, đều là tội nhân,” và
(2) “người đầu tiên đã phạm tội.” Qua hình ảnh hoặc dạng mẫu Ađam, mối liên đới trong một tội, một mối liên đới có thực giữa tất cả mọi người, đã được nói lên rõ; nó vượt xa hẳn lên trên lời xác quyết thứ nhất.
Một số người có thể phản bác rằng trong bản văn St 2–3, không thấy có khái niệm “tội của chúng ta ở trong Ađam.” Nhưng, không thể coi bản văn như là khởi nguyên mà không tự hỏi đối với tác giả, đó là khởi nguyên của điều gì. Sách Sáng Thế là trình thuật về cả một loạt ông tổ của các chủng tộc. Và, lần lượt, ông tổ nào rồi cũng gánh lỗi tội của cả chủng tộc: Kham mang lời chúc dữ của Canaan (St 9:20-27), Ítmaen gánh chịu số phận của hết mọi người Ảrập, Êsau gánh chịu số phận của người Êđôm… và cứ như thế cho đến tận các anh của Giuse.
Có lẽ Ađam là ông tổ duy nhất mà lỗi phạm không bị coi là cội nguồn xuất phát thực sự của cả một loạt! Nhưng có lẽ vì chưa nhìn ra trọn cả tầm mức của việc “đổ tội” trên Ađam. Điều này muốn nói rằng tội con người vượt quá khả năng nhận thức của con người theo tư thế là cá nhân. Tội chỉ có thể hiểu được ở cấp độ cộng đồng nhân loại. Cần phải đi xa hơn nữa: tội còn vượt quá cả khả năng của cộng đồng nhân loại. Tội có một nguyên nhân nằm ngoài con người: không có con rắn, thì đã không có tội; và như lời chúc dữ dành cho con rắn cho thấy, đây không chỉ là một chi tiết nhỏ trong bản văn. Trình thuật St 2–3 thậm chí, còn cất khỏi con người tội của chính con người! Như vậy, tội tràn lan ra ngoài con người giới hạn của tôi, của hết mọi người. Thay vì dẫn đến tuyệt vọng, thì ngược lại, khám phá này vén mở cho thấy điều kiện của một cuộc cứu độ: tội thì hơn con người, nhưng Thiên Chúa lại hơn tội; do vậy mà lời hứa chiến thắng đã được trao ban cho người phụ nữ. Nếu tội là hiện thực cuộc sống của mọi người, của toàn bộ lịch sử, thì đối lại, ơn cứu độ chính là thực kiện đi liền với và tác động hữu hiệu trên mọi đời người. Thế mới rõ, ngay từ thời xa xưa, trình thuật St 2–3 về vườn Êđen đã chất chứa đầy ắp, lòng mong chờ ơn cứu độ phổ quát.
[28] Alonso-Schoškel đã thấy rõ điều đó. Trong phần này, bài viết sẽ trình bày dựa theo tác giả này và sẽ bổ túc thêm một số yếu tố quan trọng liên quan tới vấn đề “thử thách.”
[29] Về những trích dẫn đầy đủ hơn, xin xem Alonso-Schokel, art. cit ., tr. 306.
[30] Trong câu đố bí ẩn của Samson, mật ong có nghĩa là sự sống (Tl 14:12-20).
[31] Alonso-Schoškel dựa theo Engnell, “Knowledge and Life in the Creation Story,” VTS 3 (1995) 113.
[32] Các bản văn tuân theo một quy luật có thể gọi là quy luật “tiết kiệm’ hay “luân phiên”; do đó, rất hiếm khi các bản văn lấp đầy tất cả các ô tạo nên cấu trúc tổng thể của một chủ đề.
[33] Cùng một từ được dùng để diễn tả lòng ham muốn của bà Evà: “ta’awâh hu’ lacêynaim ” (St 3:6).
[34] Cf. Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch , Stuttgart, 1948, tr. 32.
