NHÂN SINH QUAN KITÔ GIÁO
(ĐỜI SỐNG TÂM LINH – VIII)
Tác giả: Lm. Giuse Phan Tấn Thành, OP.
***
***
Chữ viết tắt
GLCG: Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo
TLHTXH: Tóm lược Học thuyết Xã hội của Giáo hội Công giáo
***
CHƯƠNG BẢY
PHẨM GIÁ CON NGƯỜI
Cho đến nay, chúng ta đã lần lượt đối chiếu những điểm tương đồng và khác biệt giữa con người với động vật, qua việc phân tích những quan năng và sinh hoạt của con người, xét như cá thể hoặc như cộng đồng. Bây giờ, đến lúc tổng hợp, chúng ta tự hỏi: cái gì làm nên đặc trưng của con người? Chúng ta có thể trả lời cách vắn tắt rằng: đặc trưng của con người là “nhân tính” (La tinh: humanitas, Pháp: humanité, Anh: humanity), nghĩa là tính cách làm người! Câu trả lời xem ra ngớ ngẩn, nhưng chính vì vậy mà ta cần phải tìm hiểu thế nào là “tính người”.
Trải qua lịch sử, người ta tìm cách trả lời bằng nhiều phương thức khác nhau. Luân lý cổ truyền Á đông muốn dạy cho ta biết “nên người” (Đạo làm người) bằng cách giữ lễ độ trong lời ăn tiếng nói cũng như cách xử thế. Triết học Tây phương chú ý đến “phẩm giá con người” (human dignity, gọi tắt là “nhân phẩm”), đòi hỏi cho mọi công dân được đối xử bình đẳng với nhau trong xã hội. Tâm lý học hiện đại nói đến “nhân cách” (personality) như một trình độ trưởng thành mà con người cần đạt đến. Trong thần học Kitô giáo, vấn đề “nhân tính” (humanitas) được nêu lên khi bàn đến mầu nhiệm Nhập Thể (Đức Kitô vừa là Thiên Chúa vừa là người: thiên tính và nhân tính hợp nhất trong một ngôi vị) và khi bàn về ơn gọi của con người (con người được dựng nên giống “hình ảnh Thiên Chúa” và được mời gọi kết hợp với Ngài). Mặt khác, danh từ humanitas cũng còn được hiểu như là “nhân đạo”, đề cao việc đối xử với nhau hợp với tình người, chứ không như loài lang sói. Chúng tôi sẽ cố gắng lần lượt trình bày những lối tiếp cận về phẩm giá con người trong lịch sử tư tưởng Tây phương, đi từ những quan điểm cụ thể của các khoa học nhân văn, cho đến những khái niệm siêu hình của môn triết học và thần học.
MỤC I: NHÂN PHẨM VÀ NHÂN QUYỀN
Trải qua lịch sử tư tưởng nhân loại, đã có nhiều quan điểm khác nhau về nhân phẩm (phẩm giá con người). Dù sao, vào thời cận đại vấn đề nhân phẩm trở nên nóng bỏng hơn, và đã được điển chế thành văn bản pháp lý quốc tế, bất chấp những quan điểm khác biệt về tôn giáo và triết lý của các dân tộc. Thực vậy, ý thức về sự tôn trọng nhân quyền được phát triển do những hoàn cảnh chính trị xã hội tại châu Âu, cách riêng là các chế độ toàn chế (totalitarisme) trong thế kỷ XX dưới nhiều hình thức: phát xít, quốc xã, cộng sản, quân phiệt. Trong bối cảnh như vậy, việc cấp bách không phải là định nghĩa phẩm giá con người cho bằng xác định những yêu sách của việc tôn trọng nhân phẩm bằng cách công bố những bản tuyên ngôn nhân quyền.Danh từ “nhân quyền” (quyền lợi con người: droits humains – droits de l’homme; human rights) là một thuật ngữ khá quen thuộc trong ngôn ngữ hằng ngày, nhưng có lẽ ít người đếm được có bao nhiêu thứ quyền lợi, lại càng khó giải thích bản chất của chúng. Chúng ta hãy khởi đi từ những bản tuyên ngôn nhân quyền đã được chấp nhận rồi từ đó tiến đến những suy tư về nhân phẩm và nhân vị.
Dựa theo tầm nguyên Hán Việt, “quyền” có nghĩa là quả cân hay là thế lực; “lợi” là có ích, dùng được; như vậy “quyền lợi” là điều được phép làm, được đòi hỏi, điều có ích. Thực ra thuật ngữ “quyền lợi” đã được dùng để dịch các từ ngữ Âu châu với ý nghĩa hơi khác. Trong tiếng La tinh ius có nghĩa là “điều ngay chính” (gốc của iustitia: công bằng, công lý); droit trong tiếng Pháp và right trong tiếng Anh cũng hàm ngụ tư tưởng như vậy, nghĩa là “điều ngay thẳng” (đối lại với điều sai trái, lệch lạc). Người ta phân biệt giữa ius obiectivum (cái gì là ngay thẳng xét theo khách thể: công lý) và ius subiectivum (cái gì là ngay thẳng xét theo chủ thể, nghĩa là cái gì thuộc về tôi). Như vậy nói đến “quyền lợi” có nghĩa là nói đến cái gì thuộc về tôi, mà người khác phải tôn trọng dựa trên tương quan công bằng. Tôi có cái xe đạp, nó thuộc quyền sở hữu của tôi; nếu ai ăn cắp chiếc xe thì tôi có quyền đòi lại: đó là công bằng. “Quyền lợi” khác với “ân huệ, bác ái”: điều gì là quyền lợi của tôi thì tôi có thể đòi hỏi người khác phải thi hành; còn trong lãnh vực ân huệ thì tôi phải tùy theo lòng hảo tâm của họ.
I. LỊCH SỬ NHỮNG TUYÊN NGÔN NHÂN QUYỀN
Thực khó mà xác định được bản tuyên ngôn nhân quyền đầu tiên ra đời từ thời nào. Trong lịch sử nhân loại, ngay từ cổ thời đã có các bản văn nhìn nhận một vài quyền lợi của con người; tuy nhiên không phải ai ai cũng được hưởng những quyền đó nhưng chỉ có một giai cấp nào, một giới nào đó thôi. Việc nhìn nhận cho hết mọi người, bất luận tuổi tác, phái tính, giai cấp nào, cũng được hưởng một số quyền lợi căn bản như nhau, là một chuyện tương đối mới mẻ. Người ta thường lấy khởi điểm là bản Tuyên ngôn của cách mạng Pháp ngày 26/8/1789 (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen): “Hết mọi người đều sinh ra tự do và bình đẳng với nhau”. Văn kiện này có một nguồn gốc lịch sử gần và xa của nó.
A. NGUỒN GỐC
Bản tuyên ngôn các quyền lợi con người của cách mạng Pháp không thành hình một sớm một chiều, lại càng không phải là một thiên thể từ trên trời rơi xuống. Nó đã được chín mùi từ nhiều tư tưởng triết lý, tôn giáo và pháp lý trước đó.
1. Nguồn gốc gần
Trong số những văn kiện pháp lý gây ảnh hưỏng trực tiếp trên tuyên ngôn nhân quyền của cách mạng Pháp cần phải kể đến sắc dụ (bulla) Sublimis Deus của Đức Thánh Cha Phaolô III (ngày 2/6/1537). Bối cảnh lịch sử của nó là những cuộc tranh luận thần học và pháp lý tiếp theo cuộc khám phá lục địa Mỹ châu: ai có quyền làm chủ lục địa này? Phần đông các nhà thần học Tây-ban-nha thời đó cho rằng vũ trụ này thuộc về Thiên Chúa, cho nên ai theo đạo Thiên Chúa thì có quyền chiếm hữu vũ trụ. Tuy nhiên linh mục Francisco de Vitoria, dòng Đaminh, giáo sư đại học Salamanca (1484-1546), chủ trương rằng chủ quyền đất đai không dựa trên lý do tôn giáo nhưng dựa trên bản tính con người. Vì thế các thổ dân có quyền làm chủ lãnh thổ của họ, và hoàng triều Tây-ban-nha không có cơ sở pháp lý nào để chiếm cứ. Cuộc tranh luận kéo dài cả chục năm trường. Sắc dụ của đức Phaolô III chấp nhận lập luận của cha Francisco de Vitoria và tuyên bố rằng: “Các thổ dân, tuy không phải là Kitô hữu, nhưng không thể bị tước đoạt tự do và chủ quyền sở hữu. Họ có quyền được hưởng tự do, sở hữu và thủ đắc tài sản. Không ai được phép bắt họ làm nô lệ”. Nên biết là văn kiện này không chỉ mang tính cách thần học, nhưng nó còn có tính cách pháp lý nữa bởi vì nó ràng buộc chính sách của hoàng triều Tây-ban-nha tại Mỹ châu, và cha Bartôlômê de Las Casas đã dựa vào đó để bảo vệ tự do cho các thổ dân. Mặc dù bản văn còn mang nhiều giới hạn về lý thuyết và áp dụng, nhưng nó cũng đã phản ánh ý thức về những quyền lợi gắn với bản tính con người, tựa như: tự do, sở hữu và thủ đắc tài sản. Nó là khởi điểm cho viêc thiết lập danh sách các quyền lợi căn bản của con người vào những thế kỷ kế tiếp, chẳng hạn: Bill of Rights bên Anh (1689) và những tuyên ngôn độc lập ở Bắc Mỹ (tuyên ngôn bang Virginia và tuyên ngôn độc lập Hoa kỳ năm 1776). Cũng nên biết là cần phải chờ đợi thời gian để có thể kiện toàn không những danh mục các quyền lợi mà kể cả danh hiệu nữa. Vào các thế kỷ XVI-XVII, từ ngữ còn mông lung: quyền của công dân, quyền của con người, quyền tự nhiên, quyền thiên nhiên v.v. Thế nhưng phải nói rằng chính lý thuyết về quyền tự nhiên đã trở thành nguồn gốc và nền tảng của học thuyết về nhân quyền.
2. Nguồn gốc xa
Thuật ngữ “quyền lợi tự nhiên” (droit naturel) có thể sẽ gợi lên trong đầu óc của mỗi người một ý nghĩ khác nhau. Người ta có thể liên tưởng tới những quyền tự do của loài người khi còn sống trong trạng thái tự nhiên (sống thoải mái theo tính tự nhiên, sống giữa thiên nhiên), muốn làm gì thì làm, không bị luật lệ nào cưỡng bách gò bó (theo quan điểm của Jean Jacques Rousseau). Không hiểu trên thực tế có bao giờ con người được hưởng tình trạng đó chưa? Tuy nhiên, ta cũng có thể hiểu quyền lợi “tự nhiên” (naturel) theo nghĩa là những quyền lợi gắn liền với bản tính (bản nhiên: nature) của con người, nghĩa là quyền được hưởng do bẩm sinh chứ không do xã hội ban cấp và thu hồi.
Ý thức về các “quyền lợi bẩm sinh” đã xuất hiện nơi các triết gia Hy lạp và La-mã trước Kitô giáo. Vào thế kỷ V trước C.N., ông Sôphôcles (k.497-405) trong tác phẩm Antigone có kể rằng một thiếu nữ đã dám bất tuân lệnh của nhà vua ngăn cấm không được chôn cất người anh của mình can tội phản quốc. Nàng dám khẳng khái tâu với vua rằng sở dĩ cô dám làm trái lệnh của vua là vì có luật trời còn cao hơn nữa! Trong tiến trình đòi hủy bỏ chế độ nô lệ, các triết gia Hy lạp đã lập luận rằng con người sinh ra đều bình đẳng vối nhau; sở dĩ có người làm chủ nhân và có người làm nô lệ là do hoàn cảnh thời thế mà thôi. Dù sao, có thể nói được là ý thức về quyền lợi tự nhiên (hay bẩm sinh) đã chín mùi trong những cuộc đối kháng chống lại những luật lệ bất công hay hà khắc. Đừng kể quan điểm Kitô giáo về nhân quyền sẽ được nói sau, chỉ cần ghi nhận tên tuổi một vài triết gia cận đại đã gây ảnh hưởng đến các bản tuyên ngôn nhân quyền: Thomas Hobbes (1588-1679), Edward Coke (1552-1634), John Locke (1632-1704). Lập luận của họ đều dựa trên niềm thâm tín rằng: con người có những quyền lợi gắn liền với bản tính (nghĩa là bẩm sinh) chứ không phải là do đặc ân của nhà cầm quyền xã hội ban cấp. Nói cho cùng thì nguồn gốc của các quyền tự nhiên là chính Đấng Tạo hóa đã dựng nên con người; nhưng đó là lối nhìn theo quan điểm tôn giáo hữu thần, điều mà các triết gia và luật gia cận đại không muốn biết tới. Tuy nhiên, đó cũng là một lợi điểm bởi vì nó bắt buộc Giáo hội và thần học phải tìm ra một ngôn ngữ mới để đối thoại với những người ngoài Kitô giáo và kể cả với người vô tín ngưỡng.
1. Nguồn gốc gần
Trong số những văn kiện pháp lý gây ảnh hưỏng trực tiếp trên tuyên ngôn nhân quyền của cách mạng Pháp cần phải kể đến sắc dụ (bulla) Sublimis Deus của Đức Thánh Cha Phaolô III (ngày 2/6/1537). Bối cảnh lịch sử của nó là những cuộc tranh luận thần học và pháp lý tiếp theo cuộc khám phá lục địa Mỹ châu: ai có quyền làm chủ lục địa này? Phần đông các nhà thần học Tây-ban-nha thời đó cho rằng vũ trụ này thuộc về Thiên Chúa, cho nên ai theo đạo Thiên Chúa thì có quyền chiếm hữu vũ trụ. Tuy nhiên linh mục Francisco de Vitoria, dòng Đaminh, giáo sư đại học Salamanca (1484-1546), chủ trương rằng chủ quyền đất đai không dựa trên lý do tôn giáo nhưng dựa trên bản tính con người. Vì thế các thổ dân có quyền làm chủ lãnh thổ của họ, và hoàng triều Tây-ban-nha không có cơ sở pháp lý nào để chiếm cứ. Cuộc tranh luận kéo dài cả chục năm trường. Sắc dụ của đức Phaolô III chấp nhận lập luận của cha Francisco de Vitoria và tuyên bố rằng: “Các thổ dân, tuy không phải là Kitô hữu, nhưng không thể bị tước đoạt tự do và chủ quyền sở hữu. Họ có quyền được hưởng tự do, sở hữu và thủ đắc tài sản. Không ai được phép bắt họ làm nô lệ”. Nên biết là văn kiện này không chỉ mang tính cách thần học, nhưng nó còn có tính cách pháp lý nữa bởi vì nó ràng buộc chính sách của hoàng triều Tây-ban-nha tại Mỹ châu, và cha Bartôlômê de Las Casas đã dựa vào đó để bảo vệ tự do cho các thổ dân. Mặc dù bản văn còn mang nhiều giới hạn về lý thuyết và áp dụng, nhưng nó cũng đã phản ánh ý thức về những quyền lợi gắn với bản tính con người, tựa như: tự do, sở hữu và thủ đắc tài sản. Nó là khởi điểm cho viêc thiết lập danh sách các quyền lợi căn bản của con người vào những thế kỷ kế tiếp, chẳng hạn: Bill of Rights bên Anh (1689) và những tuyên ngôn độc lập ở Bắc Mỹ (tuyên ngôn bang Virginia và tuyên ngôn độc lập Hoa kỳ năm 1776). Cũng nên biết là cần phải chờ đợi thời gian để có thể kiện toàn không những danh mục các quyền lợi mà kể cả danh hiệu nữa. Vào các thế kỷ XVI-XVII, từ ngữ còn mông lung: quyền của công dân, quyền của con người, quyền tự nhiên, quyền thiên nhiên v.v. Thế nhưng phải nói rằng chính lý thuyết về quyền tự nhiên đã trở thành nguồn gốc và nền tảng của học thuyết về nhân quyền.
2. Nguồn gốc xa
Thuật ngữ “quyền lợi tự nhiên” (droit naturel) có thể sẽ gợi lên trong đầu óc của mỗi người một ý nghĩ khác nhau. Người ta có thể liên tưởng tới những quyền tự do của loài người khi còn sống trong trạng thái tự nhiên (sống thoải mái theo tính tự nhiên, sống giữa thiên nhiên), muốn làm gì thì làm, không bị luật lệ nào cưỡng bách gò bó (theo quan điểm của Jean Jacques Rousseau). Không hiểu trên thực tế có bao giờ con người được hưởng tình trạng đó chưa? Tuy nhiên, ta cũng có thể hiểu quyền lợi “tự nhiên” (naturel) theo nghĩa là những quyền lợi gắn liền với bản tính (bản nhiên: nature) của con người, nghĩa là quyền được hưởng do bẩm sinh chứ không do xã hội ban cấp và thu hồi.
Ý thức về các “quyền lợi bẩm sinh” đã xuất hiện nơi các triết gia Hy lạp và La-mã trước Kitô giáo. Vào thế kỷ V trước C.N., ông Sôphôcles (k.497-405) trong tác phẩm Antigone có kể rằng một thiếu nữ đã dám bất tuân lệnh của nhà vua ngăn cấm không được chôn cất người anh của mình can tội phản quốc. Nàng dám khẳng khái tâu với vua rằng sở dĩ cô dám làm trái lệnh của vua là vì có luật trời còn cao hơn nữa! Trong tiến trình đòi hủy bỏ chế độ nô lệ, các triết gia Hy lạp đã lập luận rằng con người sinh ra đều bình đẳng vối nhau; sở dĩ có người làm chủ nhân và có người làm nô lệ là do hoàn cảnh thời thế mà thôi. Dù sao, có thể nói được là ý thức về quyền lợi tự nhiên (hay bẩm sinh) đã chín mùi trong những cuộc đối kháng chống lại những luật lệ bất công hay hà khắc. Đừng kể quan điểm Kitô giáo về nhân quyền sẽ được nói sau, chỉ cần ghi nhận tên tuổi một vài triết gia cận đại đã gây ảnh hưởng đến các bản tuyên ngôn nhân quyền: Thomas Hobbes (1588-1679), Edward Coke (1552-1634), John Locke (1632-1704). Lập luận của họ đều dựa trên niềm thâm tín rằng: con người có những quyền lợi gắn liền với bản tính (nghĩa là bẩm sinh) chứ không phải là do đặc ân của nhà cầm quyền xã hội ban cấp. Nói cho cùng thì nguồn gốc của các quyền tự nhiên là chính Đấng Tạo hóa đã dựng nên con người; nhưng đó là lối nhìn theo quan điểm tôn giáo hữu thần, điều mà các triết gia và luật gia cận đại không muốn biết tới. Tuy nhiên, đó cũng là một lợi điểm bởi vì nó bắt buộc Giáo hội và thần học phải tìm ra một ngôn ngữ mới để đối thoại với những người ngoài Kitô giáo và kể cả với người vô tín ngưỡng.
B. BỐN THẾ HỆ NHÂN QUYỀN
Ta có thể lấy bản Tuyên ngôn nhân quyền của cách mạng 1789 bên Pháp làm khởi điểm của những văn kiện pháp lý cận đại về nhân quyền. Chúng tôi xin nhấn mạnh đến hai tiếng “khởi điểm” bởi vì từ đó tới nay, quan điểm về nhân quyền đã tiến triển rất nhiều. Thực vậy, cần phải ghi nhận rằng trong hậu bán thế kỷ XX, những bản tuyên ngôn nhân quyền không những chỉ dài thêm về danh sách liệt kê những quyền lợi mà còn tiến triển về phẩm chất nữa. Các học giả nói tới bốn thế hệ nhân quyền: 1/ thế hệ những quyền tự do chính trị; 2/ thế hệ những quyền lợi kinh tế xã hội; 3/ thế hệ các quyền lợi cộâng đồng; 4/ thế hệ những quyền lợi nhân loại. Dĩ nhiên cần hiểu như là các thế hệ tiếp nối nhau và bổ túc cho nhau chứ không phải là trục xuất loại trừ nhau. Chúng ta hãy theo dõi những bước tiến đó.
1. Những tự do và quyền lợi chính trị
Như đã nói trên đây, bản tuyên ngôn nhân quyền cách mạng Pháp đã có những tiền sử xa gần của nó. Nguồn gốc gần hơn cả là những tuyên ngôn bên Anh quồc hồi thế kỷ XVII. Tuy nhiên tuyên ngôn cách mạng 1789 của Pháp đã đánh dấu một giai đoạn mới, bởi vì không những nó được truyền bá và áp đặt trong nước do chính quyền cách mạng mà còn tại những quốc gia khác ở Âu châu do những cuộc chinh phục quân sự của hoàng đế Napoléon. Bản tuyên ngôn nhân quyền được sửù dụng như khí cụ để lật đổ các chế độ quân chủ. Dưới khía cạnh lý thuyết, ta thấy có sự tiến triển về quan niệm nhân quyền so với các bản văn trước đó. Thực vậy, trước đây, để chống lại những luật lệ bất công hay hà khắc của nhà vua, người ta đã tranh đấu để được hưởng một vài đặc ân, nhưng những đặc ân đó chỉ giới hạn vào một vài điểm cụ thể (thí dụ: có thể theo một tôn giáo khác với quốc giáo; không bị bắt giam vô cớ), hoặc chỉ dành cho một tầng lớp xã hội (quý tộc, giáo sĩ). Tuyên ngôn cách mạng Pháp nhìn nhận cho hết mọi con người sinh ra đều được tự do và bình đẳng.
Tuy nhiên, với dòng thời gian, người ta thấy bản tuyên ngôn cách mạng Pháp có nhiều giới hạn xét về chủ thể và bản chất của các quyền lợi.
a- Chủ thể của những quyền lợi không phải là tất cả mọi con người sinh ra dưới gầm trời này, mà chỉ là những công dân Pháp quốc. Tựa đề của tuyên ngôn đã nói rằng đây là những quyền của con người và của công dân (nhân quyền và dân quyền). Dĩ nhiên những người dân ở các nước thuộc địa không thể nào yêu sách đòi được hưởng những quyền lợi đó, bởi vì họ đâu có phải là công dân nước Pháp? Ngay cả những phụ nữ và các vị thành niên còn chưa được hưởng quyền công dân kia mà!
b- Bản chất của những quyền lợi công dân mang tính cách tiêu cực. Chúng đặt ra giới hạn cho sự can thiệp của Nhà Nước, nghĩa là chính quyền không được phép đụng tới khu vực tự do của các công dân. Trên lý thuyết thì thật là tuyệt vời; nhưng một khi bối cảnh xã hội thay đổi thì những quyền tự do đó chỉ là dụng cụ bảo vệ giới tư sản, còn lớp dân nghèo thì chỉ có quyền tự do chết đói. Điều này đã xảy ra vào thời cách mạng kỹ nghệ bên Âu châu hồi thế kỷ XIX. Giới tư bản nại tới các quyền tự do để có thể thao túng thị trường theo định luật cung cầu, với hậu quả là hàng triệu người rơi vào tình trạng nghèo đói. Như ta đã biết, đó cũng là nguyên nhân đưa tới những cuộc cách mạng cộng sản tại Âu châu.
2. Những quyền lợi kinh tế xã hội
Cuộc cách mạng Pháp đã đẻ ra tuyên ngôn các quyền lợi chính trị của công dân. Đó là thế hệ thứ nhất. Do những thiếu sót vừa nêu, người ta thấy cần phải thêm những quyền lợi kinh tế xã hội. Đây là thế hệ thứ hai, điển hình với bản Tuyên ngôn nhân quyền của Liên Hợp Quốc được biểu quyết tại Paris ngày 10-12-1948 (Déclaration universelle des droits de l”homme; Universal declaration of Human Rights) sau non hai năm thảo luận trải qua 18 dự thảo. Điều Một của văn kiện viết như sau: “Mọi người đều sinh ra tự do và bình đẳng về phẩm giá và quyền lợi. Con người có lý trí và lương tâm, và phải đối xử với nhau trong tinh thần huynh đệ”. Nên ghi nhận là nền tảng của nhân quyền được đặt trên phẩm giá của con người (lý trí và lương tâm). Dựa trên nền tảng này, bản tuyên ngôn loại trừ hết mọi thứ kỳ thị về chủng tộc, màu da, phái tính, ngôn ngữ, tôn giáo, chính kiến, tư tưởng. Trong số các quyền lợi được liệt kê chúng ta có thể phân biệt hai nhóm: quyền tự do cá nhân và quyền chính trị xã hội.
(a) Những quyền tự do cá nhân là: sinh sống, an ninh bản thân (đ.3), không bị làm tôi mọi (đ.4), không bị hành hạ tra tấn, đối xử trái với nhân đạo (đ.5), không bị giam giữ hay trừng phạt trái phép (đ.9-11), không bị xâm phạm vào đời tư (đ.12), cũng như những quyền được kết hôn và lập gia đình (đ.16), quyền tư hữu (đ.17), quyền tự do tư tưởng, lương tâm, tín ngưỡng (đ.18), quyền tự do có ý kiến và phát biểu (đ.19), quyền hội họp và lập hội (đ.20). Những quyền này đã được nhìn nhận trong hiến pháp của các nước dân chủ rồi.
(b) Những quyền chính trị, xã hội, kinh tế và văn hóa (được liệt kê từ điều 21 trở đi) là: tham gia chính quyền, an sinh, làm việc và nghỉ ngơi (đ.23-24), bảo hiểm sức khỏe và tai nạn rủi ro (đ.25), giáo dục và văn hóa (đ.26-27).
Trước đây, những quyền tự do chính trị có vẻ như đặt ra những giới hạn cho sự can thiệp của Nhà Nước vào đời sống của tư nhân. Ngày nay, các quyền lợi kinh tế xã hội thì lại đòi hỏi Nhà Nước phải hành động, tạo ra những điều kiện nhằm phục vụ cho các quyền lợi ấy (công ăn việc làm, nhà ở, bệnh viện, trường học v.v).
3. Những quyền lợi của cộng đồng
Không ai có thể chối được những bước tiến về nhân quyền qua những tuyên ngôn và hiệp ước của Liên Hợp Quốc, nhất là khi so sánh với bản tuyên ngôn 1789 của cách mạng Pháp. Tuy nhiên, đàng sau những bản liệt kê khác nhau về các quyền lợi ta thấy có một quan niệm như nhau về chủ thể của chúng, đó là cá nhân con người. Con người bẩm sinh đã có một số quyền lợi mà xã hội không những không được xâm phạm đến nhưng còn có bổn phận phải bảo vệ nữa. Thế nhưng quan niệm như vậy xem ra không tưởng, theo nghĩa là nó hình dung cá nhân con người tách rời ra khỏi cộng đồng xã hội, con người hiện hữu trước và ngoài xã hội. Chính vì thế các học giả bắt đầu nói tới thế hệ thứ ba của nhân quyền, với chủ thể là con người xét như là thành phần của một cộng đồng. Từ đó, vấn đề nhân quyền lôi kéo theo quyền của các cộng đồng, cách riêng là cộng đồng thiểu số: quyền của các cộng đồng (ngôn ngữ, văn hóa, tôn giáo) được hiện hữu và hoạt động. Cũng trong chiều hướng đó, Liên Hợp Quốc đã cổ võ không những quyền độc lập tự quyết của các dân tộc, mà còn quyền của những thành phần thường chịu thiệt thòi, chẳng hạn: các thiếu nhi, các người khuyết tật, các phụ nữ.
4. Những quyền lợi của nhân loại
Vào những năm cuối cùng của thế kỷ XX, chu vi của thế giới nhân loại xem ra bị thu nhỏ: ra như tất cả mọi người đều sống chung trong một ngôi làng nhỏ, và bất cứ biến cố nào xảy ra tại một vùng trên thế giới cũng đều gây ảnh hưởng cho toàn thể cộng đồng nhân loại. Người ta đã nghiệm thấy điều ấy không những vào hồi chiến tranh vùng Vịnh gây ra cơn sốt giá cả về dầu lửa, mà còn qua những vụ di cư, tị nạn, khủng bố và nhất là môi sinh. Các nước nghèo phải chặt cây đốt rừng để sinh sống và trả nợ cho các nước giàu; nhưng sự phá rừng gây những ảnh hưởng đến thời tiết nhiệt độ của toàn thể địa cầu bất kể là nước giàu hay nước nghèo. Vì vậy mà việc bảo vệ nhân quyền không thể làm ngơ đến quyền của toàn thể cộng đồng nhân loại, bao gồm cả những thế hệ tương lai nữa. Đến đây chúng ta bước sang thế hệ thứ bốn của nhân quyền, trong đó có ghi quyền sống của cá nhân và cộng đoàn, quyền được hưởng hòa bình, quyền của các dân tộc được phát triển về văn hóa và kinh tế v.v.. Một lần nữa, Liên Hợp Quốc trở thành cơ quan thúc đẩy việc tổ chức những hội nghị về môi sinh, phát triển.
Như đã nói, bốn thế hệ nhân quyền không loại trừ nhau theo kiểu tre già măng mọc, nhưng chúng đánh dấu sự tiến triển về quan niệm về nhân quyền.
– Từ những quyền tự do căn bản liên quan tới phẩm giá nhân vị, người ta tiến sang những quyền kinh tế văn hóa, xã hội.
– Thêm vào đó, chúng ta cũng thấy có sự tiến triển trong chính quan niệm về con người là chủ thể của các quyền lợi: từ con người cá thể cần bảo vệ khu vực tự do bất khả xâm phạm của mình, cho đến con người sống trong xã hội, cần được xã hội tạo điều kiện thuận tiện để con người có thể phát huy tài năng của mình và tham gia vào đời sống xã hội; hơn thế nữa, con người không chỉ là những cá thể rời rạc, lẻ tẻ nhưng là phần tử của những cộng đồng: việc bảo vệ con người kèm theo việc bảo vệ cộng đồng, cộng đồng ngôn ngữ, cộng đồng dân tộc, và cộng đồng nhân loại, gồm những con người đang hiện diện trên mặt địa cầu lẫn những thế hệ tương lai của con cháu chúng ta.
– Như đã lưu ý trên đây, theo nguyên ngữ La tinh, “quyền lợi” có nghĩa là yêu sách được đòi hỏi theo “công lý” (ius – iustitia). Nó giả thiết một tương quan giữa các chủ thể: một bên có quyền lợi, một bên có nghĩa vụ. Sự tiến triển về quan niệm nhân quyền cũng mang theo sự tiến triển về quan niệm tương quan pháp lý. Có thứ tương quan giữa cá nhân với cá nhân, được điều hành bởi công bình trao đổi (iustitia commutativa). Có thứ tương quan giữa cá nhân với cộng đồng, được điều hành bởi công bình phân phối (iustitia distributiva). Có thứ tương quan giữa cộng đồng này với cộng đồng khác, hoặc giữa cộng đồng nhỏ với cộng đồng lớn, hoặc giữa cộng đồng quốc gia với cộng đồng quốc tế, được điều hành bởi công bình xã hội hay tình liên đới (iustitia socialis, solidaritas). Xc. GLCG 2411; TLHTXH 201-203.
1. Những tự do và quyền lợi chính trị
Như đã nói trên đây, bản tuyên ngôn nhân quyền cách mạng Pháp đã có những tiền sử xa gần của nó. Nguồn gốc gần hơn cả là những tuyên ngôn bên Anh quồc hồi thế kỷ XVII. Tuy nhiên tuyên ngôn cách mạng 1789 của Pháp đã đánh dấu một giai đoạn mới, bởi vì không những nó được truyền bá và áp đặt trong nước do chính quyền cách mạng mà còn tại những quốc gia khác ở Âu châu do những cuộc chinh phục quân sự của hoàng đế Napoléon. Bản tuyên ngôn nhân quyền được sửù dụng như khí cụ để lật đổ các chế độ quân chủ. Dưới khía cạnh lý thuyết, ta thấy có sự tiến triển về quan niệm nhân quyền so với các bản văn trước đó. Thực vậy, trước đây, để chống lại những luật lệ bất công hay hà khắc của nhà vua, người ta đã tranh đấu để được hưởng một vài đặc ân, nhưng những đặc ân đó chỉ giới hạn vào một vài điểm cụ thể (thí dụ: có thể theo một tôn giáo khác với quốc giáo; không bị bắt giam vô cớ), hoặc chỉ dành cho một tầng lớp xã hội (quý tộc, giáo sĩ). Tuyên ngôn cách mạng Pháp nhìn nhận cho hết mọi con người sinh ra đều được tự do và bình đẳng.
Tuy nhiên, với dòng thời gian, người ta thấy bản tuyên ngôn cách mạng Pháp có nhiều giới hạn xét về chủ thể và bản chất của các quyền lợi.
a- Chủ thể của những quyền lợi không phải là tất cả mọi con người sinh ra dưới gầm trời này, mà chỉ là những công dân Pháp quốc. Tựa đề của tuyên ngôn đã nói rằng đây là những quyền của con người và của công dân (nhân quyền và dân quyền). Dĩ nhiên những người dân ở các nước thuộc địa không thể nào yêu sách đòi được hưởng những quyền lợi đó, bởi vì họ đâu có phải là công dân nước Pháp? Ngay cả những phụ nữ và các vị thành niên còn chưa được hưởng quyền công dân kia mà!
b- Bản chất của những quyền lợi công dân mang tính cách tiêu cực. Chúng đặt ra giới hạn cho sự can thiệp của Nhà Nước, nghĩa là chính quyền không được phép đụng tới khu vực tự do của các công dân. Trên lý thuyết thì thật là tuyệt vời; nhưng một khi bối cảnh xã hội thay đổi thì những quyền tự do đó chỉ là dụng cụ bảo vệ giới tư sản, còn lớp dân nghèo thì chỉ có quyền tự do chết đói. Điều này đã xảy ra vào thời cách mạng kỹ nghệ bên Âu châu hồi thế kỷ XIX. Giới tư bản nại tới các quyền tự do để có thể thao túng thị trường theo định luật cung cầu, với hậu quả là hàng triệu người rơi vào tình trạng nghèo đói. Như ta đã biết, đó cũng là nguyên nhân đưa tới những cuộc cách mạng cộng sản tại Âu châu.
2. Những quyền lợi kinh tế xã hội
Cuộc cách mạng Pháp đã đẻ ra tuyên ngôn các quyền lợi chính trị của công dân. Đó là thế hệ thứ nhất. Do những thiếu sót vừa nêu, người ta thấy cần phải thêm những quyền lợi kinh tế xã hội. Đây là thế hệ thứ hai, điển hình với bản Tuyên ngôn nhân quyền của Liên Hợp Quốc được biểu quyết tại Paris ngày 10-12-1948 (Déclaration universelle des droits de l”homme; Universal declaration of Human Rights) sau non hai năm thảo luận trải qua 18 dự thảo. Điều Một của văn kiện viết như sau: “Mọi người đều sinh ra tự do và bình đẳng về phẩm giá và quyền lợi. Con người có lý trí và lương tâm, và phải đối xử với nhau trong tinh thần huynh đệ”. Nên ghi nhận là nền tảng của nhân quyền được đặt trên phẩm giá của con người (lý trí và lương tâm). Dựa trên nền tảng này, bản tuyên ngôn loại trừ hết mọi thứ kỳ thị về chủng tộc, màu da, phái tính, ngôn ngữ, tôn giáo, chính kiến, tư tưởng. Trong số các quyền lợi được liệt kê chúng ta có thể phân biệt hai nhóm: quyền tự do cá nhân và quyền chính trị xã hội.
(a) Những quyền tự do cá nhân là: sinh sống, an ninh bản thân (đ.3), không bị làm tôi mọi (đ.4), không bị hành hạ tra tấn, đối xử trái với nhân đạo (đ.5), không bị giam giữ hay trừng phạt trái phép (đ.9-11), không bị xâm phạm vào đời tư (đ.12), cũng như những quyền được kết hôn và lập gia đình (đ.16), quyền tư hữu (đ.17), quyền tự do tư tưởng, lương tâm, tín ngưỡng (đ.18), quyền tự do có ý kiến và phát biểu (đ.19), quyền hội họp và lập hội (đ.20). Những quyền này đã được nhìn nhận trong hiến pháp của các nước dân chủ rồi.
(b) Những quyền chính trị, xã hội, kinh tế và văn hóa (được liệt kê từ điều 21 trở đi) là: tham gia chính quyền, an sinh, làm việc và nghỉ ngơi (đ.23-24), bảo hiểm sức khỏe và tai nạn rủi ro (đ.25), giáo dục và văn hóa (đ.26-27).
Trước đây, những quyền tự do chính trị có vẻ như đặt ra những giới hạn cho sự can thiệp của Nhà Nước vào đời sống của tư nhân. Ngày nay, các quyền lợi kinh tế xã hội thì lại đòi hỏi Nhà Nước phải hành động, tạo ra những điều kiện nhằm phục vụ cho các quyền lợi ấy (công ăn việc làm, nhà ở, bệnh viện, trường học v.v).
3. Những quyền lợi của cộng đồng
Không ai có thể chối được những bước tiến về nhân quyền qua những tuyên ngôn và hiệp ước của Liên Hợp Quốc, nhất là khi so sánh với bản tuyên ngôn 1789 của cách mạng Pháp. Tuy nhiên, đàng sau những bản liệt kê khác nhau về các quyền lợi ta thấy có một quan niệm như nhau về chủ thể của chúng, đó là cá nhân con người. Con người bẩm sinh đã có một số quyền lợi mà xã hội không những không được xâm phạm đến nhưng còn có bổn phận phải bảo vệ nữa. Thế nhưng quan niệm như vậy xem ra không tưởng, theo nghĩa là nó hình dung cá nhân con người tách rời ra khỏi cộng đồng xã hội, con người hiện hữu trước và ngoài xã hội. Chính vì thế các học giả bắt đầu nói tới thế hệ thứ ba của nhân quyền, với chủ thể là con người xét như là thành phần của một cộng đồng. Từ đó, vấn đề nhân quyền lôi kéo theo quyền của các cộng đồng, cách riêng là cộng đồng thiểu số: quyền của các cộng đồng (ngôn ngữ, văn hóa, tôn giáo) được hiện hữu và hoạt động. Cũng trong chiều hướng đó, Liên Hợp Quốc đã cổ võ không những quyền độc lập tự quyết của các dân tộc, mà còn quyền của những thành phần thường chịu thiệt thòi, chẳng hạn: các thiếu nhi, các người khuyết tật, các phụ nữ.
4. Những quyền lợi của nhân loại
Vào những năm cuối cùng của thế kỷ XX, chu vi của thế giới nhân loại xem ra bị thu nhỏ: ra như tất cả mọi người đều sống chung trong một ngôi làng nhỏ, và bất cứ biến cố nào xảy ra tại một vùng trên thế giới cũng đều gây ảnh hưởng cho toàn thể cộng đồng nhân loại. Người ta đã nghiệm thấy điều ấy không những vào hồi chiến tranh vùng Vịnh gây ra cơn sốt giá cả về dầu lửa, mà còn qua những vụ di cư, tị nạn, khủng bố và nhất là môi sinh. Các nước nghèo phải chặt cây đốt rừng để sinh sống và trả nợ cho các nước giàu; nhưng sự phá rừng gây những ảnh hưởng đến thời tiết nhiệt độ của toàn thể địa cầu bất kể là nước giàu hay nước nghèo. Vì vậy mà việc bảo vệ nhân quyền không thể làm ngơ đến quyền của toàn thể cộng đồng nhân loại, bao gồm cả những thế hệ tương lai nữa. Đến đây chúng ta bước sang thế hệ thứ bốn của nhân quyền, trong đó có ghi quyền sống của cá nhân và cộng đoàn, quyền được hưởng hòa bình, quyền của các dân tộc được phát triển về văn hóa và kinh tế v.v.. Một lần nữa, Liên Hợp Quốc trở thành cơ quan thúc đẩy việc tổ chức những hội nghị về môi sinh, phát triển.
Như đã nói, bốn thế hệ nhân quyền không loại trừ nhau theo kiểu tre già măng mọc, nhưng chúng đánh dấu sự tiến triển về quan niệm về nhân quyền.
– Từ những quyền tự do căn bản liên quan tới phẩm giá nhân vị, người ta tiến sang những quyền kinh tế văn hóa, xã hội.
– Thêm vào đó, chúng ta cũng thấy có sự tiến triển trong chính quan niệm về con người là chủ thể của các quyền lợi: từ con người cá thể cần bảo vệ khu vực tự do bất khả xâm phạm của mình, cho đến con người sống trong xã hội, cần được xã hội tạo điều kiện thuận tiện để con người có thể phát huy tài năng của mình và tham gia vào đời sống xã hội; hơn thế nữa, con người không chỉ là những cá thể rời rạc, lẻ tẻ nhưng là phần tử của những cộng đồng: việc bảo vệ con người kèm theo việc bảo vệ cộng đồng, cộng đồng ngôn ngữ, cộng đồng dân tộc, và cộng đồng nhân loại, gồm những con người đang hiện diện trên mặt địa cầu lẫn những thế hệ tương lai của con cháu chúng ta.
– Như đã lưu ý trên đây, theo nguyên ngữ La tinh, “quyền lợi” có nghĩa là yêu sách được đòi hỏi theo “công lý” (ius – iustitia). Nó giả thiết một tương quan giữa các chủ thể: một bên có quyền lợi, một bên có nghĩa vụ. Sự tiến triển về quan niệm nhân quyền cũng mang theo sự tiến triển về quan niệm tương quan pháp lý. Có thứ tương quan giữa cá nhân với cá nhân, được điều hành bởi công bình trao đổi (iustitia commutativa). Có thứ tương quan giữa cá nhân với cộng đồng, được điều hành bởi công bình phân phối (iustitia distributiva). Có thứ tương quan giữa cộng đồng này với cộng đồng khác, hoặc giữa cộng đồng nhỏ với cộng đồng lớn, hoặc giữa cộng đồng quốc gia với cộng đồng quốc tế, được điều hành bởi công bình xã hội hay tình liên đới (iustitia socialis, solidaritas). Xc. GLCG 2411; TLHTXH 201-203.
C. Việc thực thi các Tuyên ngôn nhân quyền
Bản Tuyên ngôn nhân quyền năm 1948 của Liên Hợp Quốc không mang tính cách ràng buộc pháp lý đối với các quốc gia hội viên. Mỗi quốc gia có quyền du nhập hay không bản danh mục các quyền lợi đó vào pháp chế của mình. Nhằm bổ túc khuyết điểm đó, Liên Hợp Quốc đã cố gắng mang giá trị pháp lý cho bản tuyên ngôn nhân quyền bằng việc thảo ra những Thỏa ước có giá trị như luật quốc tế. Những thỏa ước (Covenant) đầu tiên liên hệ đến các quyền lợi công dân và chính trị (1966), những quyền lợi kinh tế, xã hội và văn hóa (1966). Đó là chưa kể các quy ước (Convention) quốc tế khác cũng có liên quan tới một vài quyền lợi cụ thể hoặc một nhóm người, chẳng hạn. quy ước ngăn ngừa và bài trừ sự diệt chủng (1948), bài trừ nạn buôn người và khai thác mãi dâm (1949), quy ước người di cư (1951), bài trừ kỳ thị chủng tộc (1965), bài trừ kỳ thị phụ nữ (1979), bài trừ tra tấn (1984), quyền của các nhi đồng (1989). Thêm vào đó là những thỏa ước nhân đạo thuộc phạm vi quốc tế công pháp, thí dụ liên quan đến điều kiện đối xử các tù binh, việc sử dụng hơi ngạt v.v. Ta cũng có thể thêm các kế hoạch do Tổ chức Lao độïng Quốc tế và Tổ chức Văn hóa quốc tế đề xuất nhằm bảo vệ các quyền lợi xã hội và văn hóa. Chúng ta cũng không thể bỏ qua hoạt động của những cơ quan quốc tế nhằm thăng tiến đời sống con người, thí dụ: Tổ chức Y tế quốc tế, Hội chữ thập đỏ, Tổ chức lương nông quốc tế v.v.
Những văn kiện vừa nói thường đi vào một vấn đề cụ thể với những chi tiết chấp hành. Tuy vậy, việc thực thi chúng còn tùy thuộc vào việc mỗi quốc gía có phê chuẩn thỏa ước hay không.
Ngày nay chúng ta thấy rằng ý thức về nhân quyền càng ngày càng gia tăng, nhưng đồng thời sự vi phạm nhân quyền cũng tàn bạo không kém. Thực ra thì chính lúc nhân quyền bị chà đạp mà người ta mới tăng thêm ý thức sâu xa về nhân quyền. Như ta đã biết, những bản tuyên ngôn nhân quyền đầu tiên đã ra đời nhằm chống lại bạo quyền của những chế độ chuyên chế hay các chế độ thuộc địa. Mặt khác, cũng cần thêm rằng càng có ý thức sâu sắc về quyền lợi của mình bao nhiêu thì con người lại càng nhạy cảm đối với sự xúc phạm bấy nhiêu: chẳng hạn người phụ nữ tại Âu Mỹ sẽ nhận thấy nhiều sự vi phạm quyền lợi nữ giới hơn là các chị em sống trong một xã hội vốn đề cao tam tòng tứ đức! Dù vậy thiết tưởng không phải là thừa khi cố gắng tìm hiểu những khó khăn và trở ngại trong việc áp dụng các bản tuyên ngôn nhân quyền. Có những khó khăn khách quan và chủ quan, về lý thuyết và về thực hành.
1/ Khó khăn thực tiễn sơ đẳng hơn cả bắt nguồn từ bản tính ích kỷ của mỗi người. Chúng ta yêu sách đòi hỏi mọi người phải tôn trọng quyền lợi của ta, nhưng khó có ai thuyết phục được ta phải tôn trọng quyền lợi của người khác! Sự khó khăn đó càng tăng lên gấp trăm ngàn lần khi mà kẻ vi phạm là Nhà Nước với quyền lực trong tay: thử hỏi ai dám chống lại họ? Nếu là người dân trong nước thì sẽ bị ghép tội phản động và sẽ bị trừng trị đích đáng; còn nếu là áp lực đến từ bên ngoài thì sẽ bị tố cáo là xâm phạm vào chủ quyền quốc gia! Như chúng ta đã biết, cho đến nay trên cấp bậc thế giới, chưa có tòa án nào có thẩm quyển xét xử các chính quyền quốc gia về tội vi phạm nhân quyền, lại càng không có lực lượng cảnh sát quốc tế để cưỡng bách họ tôn trọng các tuyên ngôn nhân quyền!
2/ Những khó khăn về lý thuyết cũng không thiếu. Chúng ta đã thấy rằng ý thức về các quyền lợi con người tiến triển dần dần với dòng lịch sử, từ những quyền tự do cá nhân sang đến những quyền chính trị, kinh tế, xã hội và quyền của các cộng đồng. Nhận xét này đã đưa một số người tới kết luận rằng vấn đề nhân quyền có tính cách tương đối, lệ thuộc vào một khung cảnh văn hóa, lịch sử cụ thể chứ không mang tính cách phổ quát có giá trị cho toàn thể nhân loại. Một cách cụ thể hơn, cần ghi nhận sự kiện là các bản tuyên ngôn nhân quyền ra đời tại Âu Mỹ, chịu ảnh hưởng của Kitô giáo. Thực vậy, tuy dù cách mạng 1789 tại Pháp đã muốn phớt lờ Thiên Chúa và cách mạng Mác-Lê đã công khai khước từ Thiên Chúa, nhưng mà Karl Marx, Lênin, Stalin đều chịu ảnh hưởng văn minh Kitô giáo, với ý thức cao về tự do cá nhân và công bằng xã hội. Cách mạng cộng sản ra đời tại châu Âu chứ không phải là từ các quốc gia Hồi giáo, Ấn giáo, Phật giáo, Khổng giáo, Lão giáo! Đây là một lập luận mà các lãnh tụ của các quốc gia Hồi giáo cũng như tại các quốc gia Phi châu và Á châu thường đưa ra: theo họ, chuyện nhân quyền là con đẻ của văn hóa Âu Mỹ chịu ảnh hưởng Kitô giáo, không phù hợp với tôn giáo văn hóa cổ truyền của họ!
3/ Một khó khăn nữa về lý thuyết đã nảy ra giữa các học giả Âu Mỹ liên can tới chính bản chất của nhân quyền. Các quyền lợi của con người dựa trên nền tảng nào? Đâu là nguồn gốc của những quyền lợi con người? Có thể nói tới “quyền lợi” mà không đả động đến các “nghĩa vụ” hay không?
Những khó khăn về lý thuyết đòi hỏi các học giả thuộc những nền văn hóa hoặc ý thức hệ khác nhau phải đối thoại để trình bày một học thuyết phổ quát về nhân quyền. Nói cho đúng, trong thời gian soạn thảo bản tuyên ngôn nhân quyền của Liên Hợp Quốc, những xung khắc đó đã nảy lên rồi. Trước khi đi tới văn kiện chung kết, người ta đã phải tranh luận 18 dự thảo. Một sự đối kháng đã xảy ra giữa hai khối Tư bản và Cộng sản biểu lộ qua việc đề cao hai nhóm quyền lợi: khối tư bản nhấn mạnh tới các quyền tự do cá nhân; khối cộng sản thì tranh đấu cho các quyền kinh tế xã hội. Sau cùng, hai bên đã thỏa hiệp bằng việc kê khai cả hai loại quyền lợi. Thế nhưng sau đó, lại nảy ra vấn đề nền tảng của các quyền lợi. Các nước cộng sản vô thần không muốn nói tới Thiên Chúa hay Đấng Tối cao nào hết. Như chúng ta đã biết, bản tuyên ngôn đã tìm được thỏa hiệp khi đặt nền tảng của nhân quyền trên phẩm giá của con người. Dựa trên kinh nghiệm ấy, các chuyên gia thâm tín rằng vấn đề nhân quyền có tính cách phổ quát cho cả nhân loại chứ không phải chỉ là sản phẩm của một nền văn hóa riêng tư nào.
II. Giáo hội Công giáo với nhân quyền
Những bản tuyên ngôn nhân quyền cận đại, dù là dưới ảnh hưởng của tư tưởng cách mạng Pháp hay của cách mạng vô sản Mác-xít, đã ra đời tại vùng đất chịu ảnh hưởng của Kitô giáo, nơi mà từ lâu đời người ta đã đề cao giá trị của chủ thể, tự do, trách nhiệm cá nhân, cũng như việc tôn trọng công bằng bác ái đối với hết mọi người.
A. Nền tảng Kinh thánh
Ngay từ những trang đầu của Kinh thánh, chúng ta đã đọc thấy những đoạn viết về phẩm giá cao qúy của con người bởi vì được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa (St 1,26-27; 5,3; 9,6; Kn 2,23-24). Việc tôn trọng quyền lợi tha nhân được diễn tả cụ thể qua các giới răn ngăn cấm không được làm thiệt hại tới tính mạng, tài sản, danh dự của họ. Nói cho đúng, cần phải mất nhiều thời gian để cho dân Israel nhận ra rằng chân lý này có giá trị cho hết mọi nhân sinh chứ không phải chỉ có giá trị cho những phần tử thuộc dân riêng Chúa mà thôi. Ý thức đó được trưởng thành từ từ. Dù sao ta nên ghi nhận những ưu khoản dành cho các “ngoại kiều, kẻ góa bụa và mồ côi” (Xh 21,20-23), tức là những thành phần lép vế trong xã hội. Một điểm đặc biệt nữa là tại Israel các vua không có uy quyền tuyệt đối: họ không thể ỷ lại vào quyền hành để mà cướp người cướp của. Họ sẽ bị trừng phạt nặng nề nếu phạm những tội tày trời đó, như ta thấy hai trường hợp điển hình nơi vua Đavít (2Sm 12,7-10) và vua Acab (1V 21,17-24).
Dĩ nhiên, sang đến Tân ước, việc tôn trọng phẩm giá con người lại còn được đề cao hơn nữa khi mà Đức Kitô đồng hóa mình với những kẻ đói khát, trần truồng, khách lạ, đau yếu, tù tội (Mt 25,31-46). Những trang Phúc âm nói về lòng bác ái không biên cương đã thúc đẩy bao nhiêu thế hệ Kitô hữu quan tâm phục vụ những kẻ bị xã hội bỏ rơi, không ai đếm xỉa tới.
Phải nói rằng đó là những tiền đề và nguồn gốc của ý thức về nhân quyền: phẩm giá con người bắt nguồn từ Thiên Chúa, và ở trên các luật lệ của xã hội. Dựa trên niềm thâm tín đó, các nhà thần học luân lý thời Trung cổ không những biện minh cho việc bất tuân những luật lệ bất công mà thậm chí cho cả việc nổi loạn lật đổ bạo vương nữa (xc. Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologica II-II, q.42, a.2, ad 3m). Có lẽ cũng tại vì dựa trên tiền đề ấy cho nên Giáo hội rất dè dặt đối với bản Tuyên ngôn nhân quyền của cách mạng Pháp năm 1789. Cách mạng đã đòi cho người công dân được các quyền tự do, trong số đó có cả tự do tôn giáo, hiểu theo nghĩa là tự do ly khai khỏi tôn giáo, khỏi phải chấp nhận Thiên Chúa! Thế nhưng thử hỏi rằng: nếu gạt bỏ Thiên Chúa đi thì lấy gì mà biện minh cho quyền lợi của con người? Thần học cổ truyền cho phép người dân chống lại luật pháp bất công, bởi vì quan niệm rằng luật của nhà vua ở dưới luật của Thiên Chúa, vì vậy nếu mà luật vua trái với luật của Trời thì người dân buộc phải theo luật Trời chứ không buộc phải tuân theo luật của vua (xc. Cv 5,29). Giờ đây, nếu chối bỏ Thiên Chúa, thì lấy gì mà biện minh cho một quy chuẩn cao hơn luật pháp của Nhà Nước? Thật là trớ trêu khi biết rằng đó cũng là vấn nạn mà Karl Marx nêu lên cho những ai muốn đòi hỏi quyền tự do cho con người mà không bắt nguồn từ Nhà Nước!
B. Từ công đồng Vaticanô II
Phải chờ tới Đức Gioan XXIII người ta mới thấy có sự chuyển hướng trong thái độ của Giáo hội đối với lý thuyết về nhân quyền, nhờ việc phân biệt hai thứ ngôn ngữ khác nhau: (a) Có thứ ngôn ngữ phát biểu lòng tin Kitô giáo, dựa trên những chân lý mạc khải; đây là ngôn ngữ dành cho những người đã có lòng tin vào Thiên Chúa. (b) Đến khi phải nói chuyện với người không cùng tín ngưỡng hay vô tín ngưỡng thì phải dùng một thứ ngôn ngữ khác nằm trong tầm của lý trí tự nhiên. Dựa trên mạc khải, chúng ta biết rằng phẩm giá con người cao quý bởi vì được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa và được kêu mời vào hưởng hạnh phúc với Ngài. Giáo hội có bổn phận rao truyền chân lý về phẩm giá con ngườiù. Thế nhưng làm thế nào thuyết phục những người ngoài Kitô giáo chấp nhận phẩm giá con người, nhất là những kẻ không tin có Thiên Chúa? Giáo hội phải đối thoại với con người thời đại, với ngôn ngữ mà mọi người hiểu được, đó là ngôn ngữ của pháp luật quốc tế, ngôn ngữ của nhân quyền. Hướng đi này được bắt đầu với thông điệp Pacem in terris của đức Gioan XXIII (14-4-1963) gửi đến hết mọi người thiện chí.
Ngôn ngữ đó được công đồng Vaticanô II khai triển trong Hiến chế Vui mừng và Hy vọng. Phẩm giá con người được khẳng định dựa trên các tài năng tinh thần (trí tuệ, lương tâm, tự do: số 15-17), trước khi nói tới phẩm tính cao quý vì đã được kết hợp với Thiên Chúa nơi Đức Kitô, Ngôi Lời nhập thể (số 22). Những quyền lợi của con người phát xuất từ bản tính con người, chúng là những yêu sách để cho con người sống xứng với phẩm giá của mình. Con người không thể bị đối xử như súc vật hay như đồ vật! Ngôn ngữ này cũng được sử dụng trong Tuyên ngôn về tự do tín ngưỡng, bắt đầu với hai tiếng Dignitatis Humanae (phẩm giá con người): nền tảng của nó là phẩm giá con người, mà bản tính là truy tầm chân lý và gắn bó với chân lý qua việc học hỏi, đối thoại, và tự do chấp nhận sau khi đã thâm tín. Vì vậy mà việc áp đặt bắt con người phải chấp nhận chân lý hay là cưỡng bách họ phải chối bỏ niềm thâm tín của mình là một điều xúc phạm nặng nề tới phẩm giá con người. Đó là một luận cứ theo ngôn ngữ của pháp lý mà mọi ngươi có thể hiểu được; sau đó sang chương Hai, công đồng mới dùng lập luận của Kinh thánh để nói chuyện với các tín hữu, khi nêu gương của Đức Kitô và của các thánh tông đồ trong việc tôn trọng lương tâm con người.
Sau công đồng Vaticanô II, sự can thiệp của Giáo hội vào các vấn đề nhân quyền càng ngày càng gia tăng. Chỉ cần trưng dẫn vài thí dụ thì đủ hiểu. Thượng hội đồng Giám mục thế giới họp năm 1971 ghi vấn đề Công lý trên thế giởi vào chương trình nghị sự, đưa tới việâc thiết lâp Hội đồng Tòa thánh về Công Lý Hòa bình. Cơ quan này đã xuất bản nhiều văn kiện liên quan tới nhân quyền (thí dụ: Giáo hội và nhân quyền vào năm 1973 nhân dịp kỷ niệm 25 năm tuyên ngôn nhân quyền của LHQ, Vấn đề nợ quốc tế 1986, Giáo hội và vấn đề gia cư, 1987), đặc biệt là hợp tác với Ủy ban thần học quốc tế để soạn văn kiện Phẩm giá và những quyền lợi của nhân vị vào năm 1984. Đức Gioan Phaolô II đã đề cập nhiều lần đến nhân quyền, đặc biệt là những bài diễn văn đọc tại Liên Hợp Quốc vào năm 1979 và 1995; và những thông điệp xã hội: Laborem exercens (số 16) Sollicitudo rei socialis (số 26), Centesimus annus (số 22 và 47) và thông điệp về sự sống Evangelium vitae. Ngài đã nhấn mạnh đến tất cả bốn thế hệ quyền lợi: các quyền tự do cá nhân, những quyền xã hội (thí dụ quyền làm việc), quyền của các dân tộc trên đường phát triển, bổn phận bảo vệ môi sinh v.v.
Sự đóng góp đặc biệt của Giáo hội vào vấn đề nhân quyền ở chỗø cung cấp đạo lý về nền tảng nhân quyền cũng như về những điều kiện luân lý cần thiết để thi hành nhân quyền. Thực vậy, nếu thiếu sự kính trọng nhân phẩm, nếu thiếu tình liên đới bác ái, nếu thiếu ý thức về công ích, thì khó mà nói tới việc tôn trọng quyền lợi của tha nhân! Kinh nghiệm cho ta thấy rằng mỗi người chúng ta hăng hái tranh đấu cho quyền lợi bản thân nhưng tỏ ra lạnh lùng khi đụng tới bổn phận phải tôn trọng quyền lợi của người khác.
Những điểm căn bản của học thuyết Giáo hội về nhân quyền được tóm lại trong Sách Giáo lý Hội thánh công giáo số 1929-1933, khi bàn về bổn phận con người sống trong xã hội: tôn trọng phẩm giá nhân vị, liên đới với tha nhân. Đó mới chỉ là những nguyên tắc hướng dẩn. Sách Giáo lý giải thích chi tiết ở những chỗ khác, chẳng hạn như phẩm giá con người (số 1700), tôn trọng mạng sống con người (số 2258 tt), thân thể con người (số 2297; 2414), tài sản con người (số 2407tt), những quyền lợi xã hội (số 2419-2449) v.v.
Những nguyên tắc này được trình bày quy mô hơn trong sách Tóm lược Học thuyết Xã hội của Giáo hội Công giáo số 131-148; 153-159. Chúng tôi chỉ muốn lưu ý hai đặc điểm.
1/ Nhân quyền bắt nguồn từ phẩm giá con người: một hữu thể độc nhất vô nhị, có khả năng tự ý thức, làm chủ chính mình, tự quyết định. Mọi người đều bình đẳng về phẩm giá, kể cả những người khuyết tật. Vì thế các quyền lợi này mang tính cách “phổ quát” (hiện hữu trong hết mọi người), “bất khả xâm phạm” và “bất khả chuyển nhượng”. Bởi vì các quyền lợi này bắt nguồn từ phẩm giá con người, cho nên chúng mang tính cách “bất khả phân chia”. Tuy vậy, cũng có xếp một thứ đẳng trật trong số các quyền lợi đó, đứng hàng đầu là quyền được bảo vệ sự sống từ khi bắt đầu thụ thai cho đến khi chết cách tự nhiên; liền đó là quyền duy trì thân thể toàn vẹn, quyền có những phương tiện đầy đủ và thích đáng để sinh sống, quyền truy tầm chân lý, nền tảng của quyền tự do tín ngưỡng.
2/ Quyền lợi đi đôi với trách nhiệm (hay nghĩa vụ). Đây là một hệ luận tất nhiên trong đời sống xã hội: quyền lợi của một người này đặt ra nghĩa vụ cho những người khác phải tôn trọng nó.
Giáo hội không chỉ dừng lại ở chỗ kêu gọi bảo vệ nhân quyền hoặc tố giác những sự vi phạm, nhưng còn giáo dục lương tâm về ý thức nhân quyền, đồng thời cũng phải nêu gương trong thực hành, khởi đầu ngay từ trong đời sống nội bộ của mình. Bộ giáo luật 1983 đã được duyệt lại trong chiều hướng đó. Đừng kể những quyền lợi gắn liền với bản tính con người, người tín hữu còn có những quyền lợi phát sinh từ bí tích rửa tội nữa. Tất cả mọi tín hữu đều bình đẳng với nhau về phẩm tính, trước khi có những khác biệt về chức vụ, như ta có thể đọc thấy ở đ.208, mở đầu cho thiên nói về các nghĩa vụ và quyền lợi nền tảng của các tín hữu. Ngoài ra Giáo hội còn dấn thân vào việc bảo vệ nhân quyền qua biết bao nhiêu phần tử của mình đang phục vụ những thành phần thấp cổ bé miệng, những thành phần đã bị xã hội gạt ra ngoài lề. Và cũng đã có không biết bao nhiêu người đã trả giá cao cho sự phục vụ đó, bằng chính mạng sống của mình!
MỤC II: NHÂN VỊ VÀ NHÂN CÁCH
Qua khái niệm “nhân quyền”, các văn bản pháp lý quốc tế không những khẳng định rằng con người có một phẩm giá cao quý (khác với thú vật), nhưng còn đòi hỏi cho mỗi người cần được đối xử ngang hàng với nhau. Điều này giả thiết rằng mỗi người là một chủ thể biệt lập của quyền lợi và nghĩa vụ, chứ không phải chỉ là một con số trong đoàn lũ.
Triết học cổ truyền diễn tả điều này qua thuật ngữ persona (thường được dịch là ngôi vị, nhân vị); từ ngữ đã thay đổi ý nghĩa trải qua thời đại và cũng được sử dụng trong thần học và pháp luật. Tâm lý học thực nghiệm sử dụng một thuật ngữ cùng một gốc nhưng với ý nghĩa hơi khác personality (dịch là nhân cách, tư cách, bản lĩnh). Chúng ta hãy tìm hiểu nội dung và những hệ luận của chúng.
I. Nhân vị (Persona)
Trong tiếng Việt không có danh từ nào tương đương với persona trong tiếng La tinh (hoặc personne tiếng Pháp, person tiếng Anh). Nó được dịch là ngôi trong sách Giáo lý (mầu nhiệm một Chúa “Ba Ngôi”)128, và trong sách văn phạm khi nói đến các “nhân xưng đại danh từ” (pronom personnel): ngôi thứ nhất, ngôi thứ hai, ngôi thứ ba; còn trong ngôn ngữ thường ngày, nó được dịch là: nhân vật, nhân vị, nhân cách, tư cách, bản thân, bản vị, v.v.. Thực ra danh từ persona mang nhiều ý nghĩa trong lịch sử triết học và thần học Âu Tây. Trong tác phẩm tựa đề Personality xuất bản tại New York năm 1937, ông Gordon W. Allport nhận xét rằng không có một định nghĩa chính xác về personality bởi vì ông đếm được 50 định nghĩa khác biệt nhau.
Theo nguyên gốc La tinh, persona ám chỉ mặt nạ diễn tuồng. Diễn viên đồng hóa với nhân vật trong vở kịch; vì thế persona có nghĩa là căn cước của một nhân vật, vai trò mà ta đóng không những trên sân khấu và trên trường đời nữa. (Trong tiếng Hán Việt, vai trò có nghĩa là “vai” : việc làm, được giao đảm nhiệm trong một “tuồng trò”).
Các nhà triết học và pháp luật đã tìm cách xác định ý nghĩa của từ này, bởi vì nó được áp dụng vào nhiều lãnh vực: thần học, pháp luật, nhân học.
A. Triết học Hy lạp và La-tinh
Các nhà triết học Hy lạp và Rôma phân tích những yếu tố gói ghém trong hạn từ persona. Nói cách khác, họ chú trọng đến bản tính siêu hình của persona.
1/ Theo ông Aristote, ý niệm persona129 bao gồm hai yếu tố: a/ bản thể (substantia) chứ không phải là “tùy thể” (accidens); b/ dành riêng cho loài người (chứ không áp dụng cho đất đá hay động vật). Nơi con người, yếu tố cấu tạo persona là linh hồn (anima) được hiểu như là subsistentia (cái tự lập, đứng riêng được). Nhờ có linh hồn, con người hiện hữu như một cá nhân, làm chủ thể các hành động. Mặt khác, chính qua các hành động mà căn cước của con người được biểu lộ.
2/ Ông Boetius, một triết gia Kitô giáo (k.470-525), đã để lại một định nghĩa cổ điển về persona như là: “bản thể cá nhân thuộc lý tính” (rationalis naturae individua substantia130). Câu định nghĩa này muốn nêu bật hai đặc điểm:
– a) persona chỉ áp dụng cho con người (lý tính, nghĩa là loài có lý trí: rationalis natura) chứ không áp dụng cho loài động vật mặc dù chúng cũng là “substantia”131;
– b) persona là yếu tố phân biệt cá nhân này với cá nhân kia (individua), tạo nên căn cước của mỗi người.
Ngoài ra ta cũng có thể thêm hai đặc điểm nữa như là hệ luận:
– c) Xét vì persona chỉ áp dụng cho loài người, cho nên nó hàm ngụ một chủ thể có ý thức và tự do.
– d) Tuy mỗi người ý thức mình khác biệt với người khác, nhưng điều này không có nghĩa là nó hoàn toàn cách biệt với tha nhân. Vì cùng chung một bản tính nhân linh cho nên con người có khả năng đối thoại thông đạt với người khác nữa. Từ đó nảy sinh những mối tương quan liên vị.
3/ Ý niệm persona không chỉ lưu hành trong triết học, nhưng mang tính cách thực dụng trong pháp luật: persona là chủ thể quyền lợi và nghĩa vụ. Nên biết là trong cổ luật Rôma, persona ám chỉ con người tự do, khác với súc vật và nô lệ. Dần dần người ta nhìn nhận tính cách persona không những cho các cá nhân (gọi là “thể nhân”: persona physica) mà còn cho các đoàn thể hiệp hội nữa (gọi là “pháp nhân”: persona moralis, persona iuridica).
4/ Các nhà thần học Kitô giáo đã sử dụng định nghĩa persona của ông Boetius không những trong các khảo luận nhân học, nhưng nhất là để giải thích hai chân lý căn bản của đức tin Kitô giáo, đó là: mầu nhiệm Thiên Chúa (chỉ có một Thiên Chúa nhưng có ba persona) và mầu nhiệm Đức Kitô (với thiên tính và nhân tính kết hợp trong một persona). Vì thế khái niệm persona được hoàn chỉnh thêm, nhờ Richard de St Victor (+1173) và thánh Tôma Aquinô.
– Richard de St Victor nhận thấy rằng ở nơi Thiên Chúa hai ý niệm “substantia” và “persona” không trùng hợp với nhau (bởi vì chỉ có một substantia nhưng với ba persona), cho nên ông đã sửa lại định nghĩa của persona thành rationalis naturae individua existentia (như vậy, yếu tố substantia được thay thế bằng yếu tố existentia; ex-sistere, nghĩa là đứng vững được một mình mà không dựa vào ai khác). Áp dụng vào Thiên Chúa thì persona (divina) được hiểu như là: “divinae naturae incommunicabilis existentia” (De Trinitate lib. IV,22). Persona ám chỉ yếu tố đặc hữu tạo nên căn cước của mình, khác biệt với kẻ khác, và không thể chuyển nhượng cho kẻ khác.
– Thánh Tôma Aquinô đưa ra một công thức khác, đó là thay thế hạn từ substantia bằng hạn từ subsistentia, và giải thích sự khác biệt như thế này: substantia (bản thể) là cái gì tự lập và chống đỡ (sub-stare) các phụ thể (accidens), do đó nó mang tính cách phổ quát (universalis); còn subsistentia thì áp dụng cho một cá thể (bản thể cụ thể) làm chủ thể hoạt động. Vì vậy yếu tố cấu thành persona là một “subsistens distinctum”132; bởi vậy persona được định nghĩa như là: “subsistens in rationali natura”133. Thiên Chúa là Đấng tự hữu (Esse subsistens), con người vì là persona cho nên cũng được thông dự vào sự hiện hữu của Thiên Chúa: con người hiện hữu vì Thiên Chúa, chứ không vì một hữu thể nào khác. Persona tạo nên phẩm giá cao quý nhất của con người: con người là mục tiêu, chứ không thể bị sử dụng để đạt một mục tiêu khác.
Ngoài ra, cũng nên ghi nhận rằng khi bàn về mầu nhiệm Thiên Chúa, các nhà thần học đã nêu bật rằng sự phân biệt giữa ba ngôi nằm ở trên bình diện tương quan (relationes). Nói khác đi, ý niệm persona bao hàm không những sự hiện hữu tự lập mà còn kèm theo mối tương quan với các persona khác. Con người không phải là một hữu thể đơn độc, nhưng sống trong tương quan với tha nhân.
B. Triết học cận đại
Triết học kinh viện xét persona ở cấp độ siêu hình như là “subsistentia distinctum”: một chủ thể hiện hữu tự lập. Với công thức “Cogito ergo sum”, Descartes đã đánh dấu một khúc quặt trong định nghĩa về persona134. Điều cấu tạo nên chủ thể là ý thức tâm lý, và như vậy đặt nặng khía cạnh ý thức và tự do. Thậm chí John Locke khẳng định rằng “nếu không có ý thức thì chẳng có persona”. Khái niệm này đề cao hoạt động trí tuệ của con người, nhưng có thể mang theo nguy cơ là những người tàn tật, những thai nhi sẽ không được tôn trọng như persona, với hệ luận là có thể bị xã hội khai trừ. Thực tế cho thấy rằng nguy cơ ấy đã xảy ra.
Dù sao, vào thời cận đại, khái niệm persona bị rơi vào quên lãng bởi vì khoa học thực nghiệm không muốn đả động đến các thực tại siêu hình. Không lạ gì mà David Hume cho rằng đời người chỉ là một chuỗi những diễn biến kế tiếp nhau chứ không có một chủ thể nào nhất định. Điều trớ trêu là cũng vào thời cận đại, nổi lên các phong trào tranh đấu cho tự do cá nhân để chống lại các chế độ chuyên chính. Trong bối cảnh này người ta nhận thấy cần phải tìm một cơ sở để tranh đấu cho nhân quyền.
Vào đầu thế kỷ XX, nảy lên một luồng triết học mang tên là personnalisme (tựa đề cuốn sách do ông Charles Renouvier xuất bản tại Paris năm 1903) thường được dịch là “thuyết nhân vị” với nhiều suy tư về nhân vị. Trào lưu này gồm nhiều triết gia Do thái (Franz Rozenzweig, Ferdinand Ebner, Martin Buber, Emmanuel Levinas, Abraham Heschel) và Kitô giáo (Romano Guardini, Gabriel Marcel, Emmanuel Mounier, Maurice Nédoncelle và Jacques Maritain). So sánh với đường hướng cổ điển, ta thấy rằng một đàng họ nhấn mạnh đến persona như chủ thể của các quyền lợi con người, nhưng đồng thời họ cũng nhấn mạnh đến sự tương quan, thông hiệp, trao đổi giữa các persona. Con người ý thức mình là persona khi đối thoại với các persona khác. Giả như tôi sống một mình trên hoang đảo giữa loài cỏ cây và thú rừng thì chẳng cần khẳng định persona làm chi. Vấn đề được đặt lên khi chung đụng với những người khác. Mặt khác, chính nhờ tiếp xúc với các persona khác, nghĩa là qua các mối tương quan liên bản vị (relations inter-personnelles) mà persona của tôi (nghĩa là: nhân cách, bản lĩnh) được phong phú hơn.
Theo Martin Buber (1878-1965), cha đẻ của thuyết đối thoại (Ich und Du, 1923), ý thức về persona nảy sinh từ mối tương quan liên bản vị giữa “tôi” với “bạn”: nhờ “bạn” mà tôi khám phá ra “tôi”, cái bản ngã của “tôi” thì khác với bản ngã của “bạn”.
Emmanuel Lévinas (1906-1995) tố cáo một khuyết điểm của triết học cận đại (khởi sự từ Descartes) là quá đề cao “ý thức cá nhân”: mỗi người tìm cách khẳng định tự do của mình. Vì thế người ta tìm mọi phương thế để chiếm đoạt quyền lực, sinh ra những tranh chấp với tha nhân. Đây là một sự sai lầm, bởi vì nó sẽ đưa đến chỗ xem những người khác như những đối thủ cần phải loại trừ. Ngược lại, quan điểm đúng đắn về persona giả thiết một mối tương quan lành mạnh đối với tha nhân. Tôi có ý thức chân thật về chính mình khi tôi khám phá ra chính mình đồng thời với việc khám phá ra người khác, nghĩa là khi tôi biết mở mắt nhìn nhận sự hiện hữu của người khác, đặc biệt là những người thường bị lãng quên. Tôi phải cư xử với những người khác như con người, chứ không như đồ vật. Như vậy, persona không phải là một khái niệm siêu hình và trừu tượng, nhưng có tính cách năng động: nó đòi hỏi một cuộc thay đổi não trạng ngõ hầu có thể nhìn nhận sự hiện hữu của tha nhân.
C. Tổng hợp
Trải qua lịch sử, tuy có nhiều định nghĩa persona nhưng ta có thể gom vào hai đường hướng chính: siêu hình và hiện sinh.
1/ Quan điểm siêu hình. Nền tảng của nó là các “cá vị” của xã hội loài người, chủ thể của quyền lợi và nghĩa vụ. Lịch sử nhân loại đã chứng kiến một cuộc tranh đấu cam go ngõ hầu hết mọi người được nhìn nhận như là “persona”, được đối xử bình đẳng về quyền lợi và nghĩa vụ, không phân biệt phái tính (nam nữ), chủng tộc (trắng đen), kinh tế (chủ nhân và nô lệ, giàu nghèo v.v.)
2/ Quan điểm hiện sinh. Nhằm tranh đấu cho sự bình quyền, người ta nhấn mạnh sự khác biệt giữa cá nhân: mỗi cá nhân là một persona. Điều này cũng cần thiết để chống lại các chủ nghĩa toàn chế coi con người như là một đơn vị trong tổng thể. Tuy nhiên, việc đề cao cá nhân đưa đến nguy cơ tách rời cá nhân ra khỏi xã hội. Vì thế, thuyết nhân vị nêu bật yếu tố “tương giao” nằm trong khái niệm persona: nó là yếu tố tạo nên thông hiệp, hướng đến các persona khác. Tuy persona ý thức về bản ngã của mình, nhưng nó không thể nào khép mình trong ốc đảo của bản ngã.
Thiết tưởng cần phải kết hợp cả hai quan điểm để có một cái nhìn toàn diện về persona: một đàng cần phải khẳng định tự do và trách nhiệm của cá nhân, đàng khác phải duy trì mối tương quan với cộng đoàn xã hội. Nếu chỉ nhấn mạnh đến tự do thì sẽ dẫn đến cá nhân chủ nghĩa; đối lại, việc đề cao xã hội sẽ có nguy cơ đè bẹp tự do cá nhân.
Nên lưu ý là điều này không chỉ áp dụng trong lãnh vực tương quan giữa cá nhân với cộng đồng mà thôi, nhưng ngay cả trong tương quan giữa cá nhân với nhau, thậm chí ngay trong tình yêu vợ chồng: có bao nhiều vợ chồng thực tình “yêu nhau” (chứ không phải là yêu sắc đẹp, tiền tài, điạ vị) của họ? Đó cũng là tiêu chuẩn phân biệt giữa tình yêu vị tha và tình yêu vị kỷ: yêu người khác vì quý mến họ chứ không phải vì thấy họ có lợi cho mình; yêu ai là đối xử họ như là “nhân vị” chứ không phải là đồ vật hưởng thụ.
II. Nhân cách (personality)
Triết học cổ truyền bàn về persona dưới khía cạnh siêu hình và pháp lý như là chủ thể của quyền lợi và nghĩa vụ, và thường được dịch là “nhân vị”. Các khoa học nhân văn thực nghiệm (tâm lý học và xã hội học) bàn về persona một cách năng động, và đôi khi dùng thuật ngữ personality, personhood, thường được dịch là “tư cách, nhân cách, bản lĩnh”, và được giải thích theo nhiều chiều hướng khác nhau tuỳ theo môi trường văn hóa xã hội. Nên biết là theo nguyên ngữ La tinh persona là một danh từ cụ thể, còn personalitas là một danh từ trừu tượng (tính chất làm nên nhân vị); nhưng ngày nay việc sử dụng hai từ ngữ đó bị tráo ngược.
Cái gì làm nên nhân cách? Câu hỏi này hàm chứa nhiều nội dung và cũng có nhiều lối trả lời. Chúng tôi xin tóm lại vào ba lối nhìn: nhân vật, cá tính, bản lĩnh.
A. Nhân cách và nhân vật
Bên Đông phương cổ đại, câu hỏi về nhân cách có thể hiểu thế này: thế nào là con người lý tưởng, đâu là mẫu mực nên người? Luân lý Khổng Mạnh đã trình bày lý tưởng đó nơi chân dung của các bậc quân tử, hiền nhân, đại nhân. Nói chung, người ta kính trọng các “vĩ nhân” nổi bật cả tài lẫn đức. Tuy nhiên, bên cạnh đó, không thiếu lần dư luận cũng dựa theo các tiêu chuẩn khác để đề cao các “nhân vật” hoặc “anh hùng”, tựa như: sức mạnh, quyền thế, danh giá, địa vị, hoặc cái gì có sức thu hút (danh ca, cầu thủ, tài tử v.v). Cũng nên biết là danh từ “nhân vật” thường được dùng để dịch personnage.
Dù sao, phải nhận rằng “người tài đức” hay “nhân vật” chỉ xuất hiện nơi một vài người, chứ không gặp thấy thường xuyên nơi hết mọi người.
B. Nhân cách và cá tính
Ngay từ thời xa xưa, người ta đã ý thức rằng tuy cùng thuộc về dòng dõi loài người, nhưng mỗi người mang một cá tính độc đáo (bá nhân bá tính). Cái gì làm nên tính tình của một người? Quan niệm bình dân đã thu tích nhiều nhận xét về tính tình dựa theo nét mặt, hình dung, cách đi đứng (được truyền lại nơi nghề tướng số, chỉ tay). Dưới phương diện khoa học, người ta đề ra những tiêu chuẩn khách quan hơn, dựa trên sự phân tích và quan sát của các cuộc thống kê.
1/ Một sự phân loại được lưu hành lâu đời bên phương Tây do ông Hippocrate danh y người Hy lạp (460-356 trước CN) đề ra. Ông dựa vào bốn chất nước để phân chia bốn loại khí chất: a) “máu” ở tim có đặc tính nóng; b) “nước nhờn” ở não bộ có thuộc tính lạnh lẽo; c) “nước mật vàng ” ở trong gan thì khô ráo; d) “nước mật đen ” trong dạ dày thì ẩm ướt. Tùy theo chất nước nào chiếm ưu thế mà cá nhân có loại khí chất tương ứng:
– “hăng hái” (sanguin, máu) thích xã giao hoạt động,
– “bình thản” (phlegmatique, nước nhờn) thiên về tình cảm, phản ứng chậm chạp,
– “nóng nảy” (cholérique, mật vàng) nhanh trí, phản ứng mau lẹ, dễ bị ấn tượng,
– “ưu tư “ (mélancolique, mật đen) bi quan yếm thế.
2/ Với sự phát triển của khoa học thực nghiệm, người ta sử dụng nhiều tiêu chuẩn khác để phân loại tính tình, dựa theo quan sát các đặc điểm hình thái, chức năng sinh lý, di truyền, bệnh lý v.v. Chúng tôi chỉ sơ lược vài thí dụ:
– Claude Sigaud (1862-1921) và Léo Mac-Auliffe lấy tiêu chuẩn nơi 4 bộ phận cơ thể tương ứng với 4 chức năng sinh lý cơ bản: a/ loại hình hô hấp (tim phổi chiếm ưu thế, lồng ngực nở): nhu cầu thể chất và tình cảm mãnh liệt; b/ loại hình cơ bắp (chân tay chiếm ưu thế): con người năng động, ý chí cao; c/ loại hình trí não với hoạt động tư duy và quan hệ xã hội chiếm ưu thế; d/ loại hình tiêu hóa (phần bụng và chậu chiếm ưu thế): nhu cầu ăn uống cao.
– Dựa theo công trình của G. Heymans (1857-1930), ông René Le Senne đưa ra tiêu chuẩn khác, chuyển từ hình thái thân thể sang các nét tâm lý (Traité de caractériologie, 1945). Ông kết hợp 3 đặc điểm cảm xúc (émotivité), năng động (activité), phản ứng (retentissement), đưa đến 8 loại tính tình sau đây: nóng tính (colérique, exubérant), nhiệt tình (passionné), mẫn cảm (nerveux), đa tình (sentimental), nông nổi (sanguin, réaliste), lờ đờ (amorphe, nonchalant), ủ rũ (apathique), lãnh đạm (flegmatique).
– Carl Gustav Jung nhận thấy hai xu hướng nơi con người là hướng nội (introversion) và hướng ngoại (extraversion). Mỗi xu hướng chi phối lối nhận thức và đánh giá thực tại cũng như lối sống. Thuyết của ông được bổ túc bởi Isabel Myer và Katherine Briggs với 4 tiêu chuẩn phân loại được đặt tên là MBTI (Myers Brings Type Indicator): a/ xu hướng tự nhiên (hướng nội / hướng ngoại); b/ cách thức tìm hiểu và nhận thức thế giới bên ngoài (trực giác / giác quan); c/ cách thức quyết định và lựa chọn (lý trí / tình cảm); d/ cách thức hành động (nguyên tắc / linh hoạt). Sự phối hợp 4 tiêu chuẩn này đưa đến 16 nhóm nhân cách.
Những lối phân loại tính tình mang theo nhiều ứng dụng trong ngành sư phạm và tu đức cũng như trong đời sống hằng ngày. Trong tiếng Việt, đôi khi thuật ngữ “tâm lý” được hiểu theo nghĩa là “tính tình, cá tính”, chẳng hạn: tâm lý phụ nữ, tâm lý khách hàng, tâm lý bệnh nhân v.v.
C. Nhân cách và bản lĩnh
Trong bối cảnh huấn luyện, “nhân cách” mang tính cách thực tiễn, cách riêng trong việc rèn luyện cho ta “nên người”: điều này không chỉ nhằm tạo nên một hình ảnh tốt đẹp trong xã hội, nhưng còn giúp cho ta đạt được cuộc sống ổn định. Trường phái tâm lý nhân cách (personality psychology, tiêu biểu nơi các ông Gordon W. Allport, Henry A. Murray, Wilhelm Stern) đặt việc đào tạo nhân cách như mục tiêu của giáo dục. Người có nhân cách là người thành đạt, người trưởng thành, người có bản lĩnh, tư cách.
Quan niệm về “nhân cách” như vậy mang tính cách năng động, theo nghĩa là nó được thủ đắc sau một tiến trình rèn luyện lâu dài (“rèn nhân cách”) chứ không thành hình ngay từ lúc sinh ra. Nhân cách là tổng hợp của nhiều khía cạnh: trong đời sống nội tâm, trong cách giao tiếp với xã hội. Tục ngữ Việt Nam có câu “cha mẹ sinh con, Trời sinh tính”: chúng ta không ra đời với hai bàn tay trắng, nhưng đã mang trong mình một gia sản vật chất và tinh thần (tế bào, gen, khí chất, tính tình và kể cả bệnh lý) cùng với hoàn cảnh xã hội (gia đình, quê hương, khí hậu, môi trường địa lý, trường học, giải trí v.v..). Tuy nhiên, có thể ví đó như là những thực phẩm đã mua ở chợ về, và đến lượt ta phải trổ tài nấu nướng để dọn ra những đặc sản của mình. Đây mới thực là nhân cách do ta nhào nặn lên, chứ không thụ động do hoàn cảnh đưa đẩy. Hiểu như vậy, ta chỉ hy vọng đạt được “nhân cách” (hay bản lĩnh) vào độ tuổi ba mươi (tam thập nhi lập). Trường phái tâm lý nhân cách135 mô tả những nét chính của người có bản lĩnh như thế này:
– Trong đời sống nội tại, đó là người có một lý tưởng tốt đẹp và kiên trì theo đuổi vì ý thức các động lực của nó, một người có óc phán đoán lành mạnh (chứ không xu thời), một người làm chủ cảm xúc và lời nói.
– Trong cách giao tiếp với xã hội, đó là người thân thiện hoà đồng với tha nhân, không chỉ nghĩ đến ích lợi cá nhân.
– Có người muốn liệt kê thêm cả chiều kích tín ngưỡng tôn giáo nữa. Có lẽ những người vô thần sẽ không chấp nhận điều này. Tuy nhiên, thiết tưởng ta đừng nên giới hạn tôn giáo vào những cộng đồng tôn giáo (Thiên Chúa giáo, Phật giáo), nhưng nên hiểu theo nghĩa rộng như là một lý tưởng siêu việt. Do đó một người sống cho một lý tưởng vị tha cũng kể như người “có tín ngưỡng”, bởi vì họ không đóng khung trong cái “bản ngã” ích kỷ.
Dù sao nên ghi nhận rằng đôi khi người “trưởng thành” cũng được gọi là người “bình thường”, nghĩa là có đời sống quân bình, (đối lại với những người bất bình thường, thiếu quân bình). Trên thực tế, đề tài “khủng hoảng nhân cách” cũng trở thành đối tượng cho ngành tâm lý trị liệu. Ngoài ra trong ngôn ngữ thường ngày, kẻ “thiếu bản lĩnh” hoặc “mất tư cách” hàm ngụ ý chê bai.
MỤC III: TINH THẦN VÀ LINH HỒN
Khi phân tích những khái niệm “nhân quyền, nhân phẩm, nhân vị, nhân cách”, chúng ta đã nhận thấy tất cả đều mang một mẫu số chung, đó là nhìn nhận rằng con người là một chủ thể có ý thức và tự do. Đây là yếu tố làm cho con người vượt trổi lên loài vô tri vô giác và loài cầm thú.
Các tôn giáo và triết học cổ truyền còn muốn đi xa hơn nữa khi khẳng định rằng con người có linh hồn. Con người không những suy nghĩ và ước muốn, nhưng còn có một sinh hoạt cao hơn thế giới vật chất, và tồn tại kể cả sau khi chết.
Thực ra vấn đề này rất là phức tạp. Thánh Tôma Aquinô thú nhận rằng bàn về linh hồn không phải là chuyện đơn giản, bởi vì đòi hỏi một cuộc khảo sát tinh vi136. Đành rằng những ai chỉ giới hạn tầm nhìn vào thế giới hiện tại và thực nghiệm (cái gì có thể quan sát và đo lường) thì không muốn đả động đến những gì vô hình vô tượng, không thể kiểm chứng bằng dụng cụ máy móc; nhưng ngay các triết học duy tâm và các tôn giáo cũng không nhất trí với nhau khi bàn về bản chất của linh hồn. Thậm chí hạn từ “linh hồn” trong Kinh thánh cũng có nhiều ý nghĩa khác nhau. Trong mục này, sau khi lược qua vài quan niệm lịch sử về linh hồn, chúng tôi chỉ giới hạn vào vài suy tư về bản tính linh hồn, cùng với nguồn gốc của nó dựa theo truyền thống Kitô giáo137.
I. Khái niệm
A. Từ ngữ
Một trong những khó khăn khi bàn về linh hồn bắt nguồn từ việc sử dụng từ ngữ với những ý nghĩa khác biệt. Từ “hồn” mang nhiều ý nghĩa trong văn hóa các dân tộc, và ngay cả trong Kinh Thánh. Đồng thời, bên cạnh từ “hồn”, chúng ta gặp thấy nhiều từ ngữ tương đương như là “tinh thần, tâm linh, tâm hồn, sinh khí”.
Chúng ta hãy bắt đầu từ quan niệm cổ điển ở Việt Nam, rồi sẽ qua các tiếng Tây phương.
1. Hán Việt
– Hồn theo chiết tự, gồm bởi bộ “vân” (mây) và “quỷ” (ma); thật khó biết được nguyên nghĩa như thế nào. Dù sao, khi bàn về “nguyên lý sự sống” (principe vital) trong con người, linh mục Léopold Cadière ghi nhận rằng quan điểm nhân học cổ truyền Việt Nam khá phức tạp, bởi vì gồm nhiều yếu tố: hồn, phách, vóc, vía, vệ, hơi, khí. Ngoài ra, con người không chỉ có một hồn nhưng “ba hồn, bảy hoặc chín vía”138. Ngoài ra, hồn không chỉ áp dụng cho loài người mà còn được áp dụng cho một tập thể (chẳng hạn: hồn nước, quốc hồn), hoặc cho sông, núi.
2. Hy lạp và La tinh
“Linh hồn” trong tiếng Việt tương đương với anima tiếng La tinh và psyche tiếng Hy lạp.
– Anima / animus (tiếng La tinh) gốc bởi tiếng Hy lạp ánemos là gió hoặc hơi thở (xem ra cùng gốc tiếng Phạn atman là hơi thở). Nên biết rằng anima không chỉ có nghĩa là “linh hồn” nhưng còn có nghĩa là “nguyên ủy chuyển động”; căn gốc của những từ animare, animatio (linh hoạt), animalis (động vật).
– Theo ông Platon, nguyên ngữ của psyche tiếng Hy lạp là anapsycho có nghĩa là làm nguội đi; còn ông Aristote cho rằng bởi katapsyxis cũng có nghĩa là làm nguội. Nên nhắc lại theo nguyên ngữ, danh từ psychologia có nghĩa là “luận bàn về linh hồn”, tuy ngày nay thường được dịch là tâm-lý-học.
– Spiritus (tiếng La tinh) gốc bởi động từ spirare có nghĩa là thở; nguồn gốc của pneuma (tiếng Hy lạp) cũng mang ý nghĩa tương tự (do động từ pnéo = thở).
3. Do thái
Danh từ tương đương với anima là nephes, theo nguyên nghĩa cũng là hơi thở (hay cổ họng). Danh từ tương đương với spiritus là ruah, có nghĩa hơi thở (hoặc gió). Tư tưởng Do thái nói đến ba yếu tố nơi con người: “khí – hồn – xác”. Nói cho đúng, đây không phải là ba yếu tố cấu thành nên con người nhưng là ba chiều kích của con người. Con người vừa là “khí” (thần khí) bởi vì sống trong tương quan với Thiên Chúa, vừa là “hồn” bởi vì là sinh vật có cảm xúc, vừa là “xác” bởi vì sống tương quan với tha nhân.
B. Tương quan hồn – xác trong lịch sử triết học
Điểm qua các từ ngữ, chúng ta đã nhận thấy rằng khái niệm sơ đẳng nhất về linh hồn là “hơi thở”, dấu chỉ của sự sống. Bao lâu còn thở thì còn sống, và “trút hơi thở cuối cùng” là chết. Nhưng sau cái chết còn gì nữa không? Có thể quả quyết rằng cái “hơi thở” vẫn tồn tại sau khi lìa xác không? Phải chăng “hơi thở” chỉ là một “cơn gió” thoảng qua, hay là một thực thể bền vững?
Những câu hỏi vừa rồi mới chỉ là khởi điểm cho sự suy tư về linh hồn. Cuộc truy tầm sẽ còn tiếp tục với những câu hỏi khác nữa: linh hồn là gì? Có mấy linh hồn? Tương quan giữa hồn và xác như thế nào?
Có rất nhiều giải đáp cho những câu hỏi vừa nêu. Các ý kiến liên quan đến bản tính linh hồn thường được phân làm hai nhóm chính: “nhất nguyên” (monismus) hay “nhị nguyên” (dualismus), nghĩa là chấp nhận chỉ có một nguyên uỷ hay là hai nguyên ủy ở nơi con người139. Trong mỗi nhóm ta còn thấy nhiều ý kiến khác biệt không nhỏ.
1/ Khuynh hướng “nhất nguyên” chỉ nhìn nhận một nguyên ủy nơi con người là thân xác, chứ không chấp nhận nguyên uỷ tinh thần.
Khuynh hướng nhất nguyên thường được đặt tên là “duy vật” (materialismus), bởi vì chỉ chấp nhận thực thể vật chất mà thôi. Tuy nhiên sự đồng hóa như vậy không đúng hoàn toàn. Các ý kiến được xếp vào nhóm “duy vật” không phải bởi vì họ coi con người cũng ngang hàng với loài đất đá (vật chất). Không phải thế; họ cũng nhận rằng con người là một sinh vật, nhưng họ cho rằng sự sống nơi con người không khác với thảo mộc và động vật: con người không có một nguyên uỷ sự sống nào khác biệt với thân xác.
Trong lịch sử, khuynh hướng “nhất nguyên” mang nhiều hình dạng.
– Nhiều triết gia cổ điển Hy lạp và La-tinh như các ông Leucippus, Democritus, Epicurus, Lucretius đã coi con người như là một hợp thể gồm bởi nhiều nguyên tử, và đến lúc nào đó thì tan rã hết. Trường phái Stoa coi linh hồn với xác cũng là một.
– Vào thời cận đại, bên Tây phương, ông Thomas Hobbes (1588-1679) coi linh hồn là một thứ thân xác tinh vi. Julien de La Mettrie (1709-1751) coi linh hồn như động cơ của bộ máy con người. Đối với ông Hippolyte Taine (1828-1893), đầu óc tiết ra tư tưởng cũng giống như gan tiết ra mật. Từ những tiền đề như vậy, các sinh hoạt tâm linh (tâm lý thực nghiệm) được giải thích là những chuỗi hiện tượng tâm sinh lý liên kết với nhau. Danh từ “linh hồn” được thay thế bằng “tâm não” (mind).
Nên biết là khuynh hướng nhất nguyên thường được đồng hoá với thuyết duy vật; tuy nhiên đôi khi một vài chủ trương của thuyết duy tâm (như của Averroes, Fichte, Schelling) cũng được xếp vào khuynh hướng nhất nguyên, bởi vì họ chỉ nhìn nhận một “Tinh Thần phổ quát” trong vũ trụ (hoặc Đại Ngã) chứ không nhìn nhận linh hồn ở nơi mỗi cá nhân140. Tiếc rằng đôi khi người ta rơi từ thái cực này sang thái cực khác. Hegel cho rằng chỉ có Tinh Thần tuyệt đối mới thực hữu (chứ không có tinh thần nơi cá thể); đối lại, Marx chủ trương chỉ có Vật chất tuyệt đối mới thực hữu, và ông cảm thấy không cần đặt lại vấn đề tinh thần cá thể nữa bởi vì đã được ông Hegel giải quyết rồi. Theo Marx, giá trị của con người nằm ở lao động, nhờ đó nó góp phần vào việc biến đổi vũ trụ.
2/ Khuynh hướng “nhị nguyên” chủ trương rằng ở nơi con người, ngoài thân xác còn “tinh thần” nữa. Tuy nhiên có nhiều quan niệm về “tinh thần”, cách riêng khi bàn về mối tương quan với thân xác: a) Có thuyết cho rằng hồn và xác là hai nguyên tố độc lập với nhau; b) có thuyết chủ trương rằng hồn xác tuy là hai yếu tố khác biệt nhưng lệ thuộc lẫn nhau.
a) Những ý kiến chủ trương sự độc lập giữa hồn và xác đã gặp thấy nơi các triết gia Hy lạp cổ thời cũng như vài triết gia cận đại.
– Vào thời xưa, bên Hy lạp, ông Platon cho rằng linh hồn đã hiện hữu ở muôn thuở và sau đó bị nhốt trong thân xác. Linh hồn đã có những ý tưởng trước khi nhập vào thân xác. Tương quan giữa hồn và xác được ví như người lái với chiếc xe, hoặc như hoa tiêu lái con tàu. Linh hồn không những là phần tinh anh của con người, nhưng nói được là cốt lõi của con người. Thân xác chỉ là đồ phụ tùng; thân xác là cái tù của linh hồn. Người ta đã đưa ra hai nguyên nhân để giải thích chủ trương ông Platon: thứ nhất, nguyên nhân đạo đức, ông thấy rằng con người ôm ấp ước ao được hạnh phúc tuyệt đối, không thể đạt được ở đời này; thứ hai, ông thấy rằng con người có những tư tưởng không bắt nguồn từ cảm nghiệm. Vì thế phải kết luận rằng linh hồn có một nguồn gốc trên tầng trời cao thẳm.
– Vào thời cận đại, các ông Descartes và Malebranche chủ trương sự biệt lập giữa hồn và xác. Linh hồn không ảnh hưởng gì đến thân xác.
b) Trái với ông Platon, ông Aristote tuy nhìn nhận hai nguyên uỷ nơi con người, nhưng chúng lệ thuộc lẫn nhau. Linh hồn không có tư tưởng bẩm sinh, nhưng các ý tưởng được thành hình nhờ công tác khái-quát-hóa của trí tuệ dựa trên những dữ kiện của giác quan. Tuy lệ thuộc vào thân xác trong lãnh vực nhận thức, nhưng linh hồn có những sinh hoạt biệt lập; cách riêng linh hồn có thuộc tính thiêng liêng và bất tử. Thuyết của ông Aristote được đặt tên là “hylemorphismus” (mô chất thuyết) bởi vì hồn được quan niệm như là “mô thể” (forma) và xác như “chất thể” (materia); cả hai kết hợp với nhau làm nên con người.
– Thánh Tôma Aquinô đã chấp nhận thuyết của Aristote và đã gây ảnh hưởng lâu dài trên triết học Kitô giáo. Nên biết thánh Tôma đã phân biệt “linh hồn” và “tinh thần” như thế này: “hồn” (anima) có thể áp dụng cho mọi sinh vật, còn “tinh thần” (spiritus) chỉ áp dụng cho loài người141. Linh hồn không chỉ là “mô thể” của con người mà còn là mô thể của thân xác nữa (forma corporis). Nhờ linh hồn mà thân xác trở nên thân thể của con người (khác với xác của thú vật). Dưới cái nhìn của thánh Tôma, tuy con người gồm bởi hai nguyên ủy là hồn và xác, nhưng chúng liên kết chặt chẽ với nhau, đến nỗi sau khi lìa đời, linh hồn vẫn nhớ nhung người bạn của mình. Theo thánh Tôma (De malo, q.5, a.5), tuy sự phục sinh thân xác là một hồng ân của Thiên Chúa, nhưng nó cũng đáp ứng với một khát vọng tự nhiên của con người.
– Vào thời nay, trường phái hiện-tượng-luận cũng chủ trương sự hợp nhất của hai nguyên uỷ nơi con người: hai nguyên uỷ liên kết mật thiết đến nỗi có thể khẳng định rằng con người là “tinh thần nhập thể” (tinh thần có xác) hoặc là “thể xác tinh anh” (thể xác linh thiêng).
II. Thần học Kitô giáo
Trong Kinh thánh, từ ngữ “linh hồn” không mang một ý nghĩa đồng nhất. Đừng kể quan niệm Do thái về ba chiều kích “khí-hồn-xác” nơi con người, danh từ “linh hồn” còn mang nhiều nghĩa khác nhau (xc. GLCG số 363). Đôi khi “linh hồn” có nghĩa là “mạng sống” (thí dụ Mt 16,25: “được lời lãi cả thế gian mà mất linh hồn thì nào được ích gì?”; Mt 10,26: “hãy sợ Đấng giết cả xác cả hồn”); đôi khi “linh hồn” có nghĩa là “tôi”, chẳng hạn như Đức Maria dâng lời chúc tụng “linh hồn tôi ngợi khen Đức Chúa” (Lc 1,46), đang khi ông trọc phú tự nhủ “Hồn ta hỡi, mình bây giờ ê hề của cải, dư xài nhiều năm; thôi cứ nghỉ ngơi, cứ ăn uống vui chơi cho đã!” (Lc 12,19). Linh hồn có thể ăn cũng như thân xác có thể mặc (xc Mt 6,25). Dù sao, Kinh thánh không quan tâm đến cấu tạo nội tại của con người cho bằng đến tương quan của con người với Thiên Chúa. Con người nhận “sinh khí” hoặc “linh hồn” từ Thiên Chúa (St 2,7; Tv 104,29). Vì thế con người cần phải duy trì sự thông hiệp với Chúa là nguồn sống: nếu lìa bỏ Chúa thì con người sẽ chết.
Trên đường rao giảng Tin mừng, các giáo phụ đã du nhập những quan niệm nhân học của văn hóa Hy lạp. Phần lớn các giáo phụ chịu ảnh hưởng của ông Platon; mãi đến thời Trung cổ các triết gia Kitô giáo mới nghiêng theo ông Aristote.
A. Bản tính linh hồn
Mặc dù chịu ảnh hưởng của nhiều trào lưu triết học khác nhau, nhưng các giáo phụ và các nhà thần học đều nhìn nhận sự hiện hữu của linh hồn. Linh hồn khác biệt với thân xác. Mỗi người có một linh hồn (chứ không có “linh hồn chung” cho cả nhân loại). Linh hồn được tạo dựng trong thời gian, chứ không hiện hữu từ muôn thuở. Linh hồn thiêng liêng và bất tử.
Đạo lý của Giáo hội về linh hồn được xác định tại công đồng Latêranô IV (năm 1215), Firenze (năm 1442), và Latêranô V (năm 1513).
Cũng nên biết là triết học Hy lạp nói đến ba cấp độ của hồn nơi con người: sinh hồn – giác hồn – linh hồn. Sau nhiều cuộc tranh luận sôi nổi giữa các nhà thần học, công đồng Vienne (năm 1312) tuyên bố rằng ở nơi con người linh hồn là mô hình và giữ các chức năng của sinh hồn và giác hồn.
Trong một văn kiện liên quan đến vài chân lý cánh chung (ngày 17/5/1979), Bộ Giáo lý đức tin lưu ý rằng danh từ “linh hồn” được hiểu theo nhiều nghĩa kể cả trong Kinh thánh, nhưng điều quan trọng là danh từ này được xem là thích hợp hơn cả để diễn tả chủ thể nhận thức và ước muốn nơi con người. Yếu tố này tồn tại sau khi chết.
Thiết tưởng nên lưu ý là mỗi lần nghĩ đến “linh hồn” (chẳng hạn hồn của người chết), tuy chấp nhận rằng nó “thiêng liêng” nghĩa là không có hình thù, nhưng đầu óc chúng ta vẫn hình dung nó với một hình thể giống như thân xác (cũng có đầu mình chân tay), tựa như âm bản của thân xác (chẳng hạn như các bức tranh vẽ các linh hồn trong luyện ngục). Đó là một lối hình dung lệch lạc, bởi vì linh hồn không có hình thù, không có chiều dài, chiều cao. Chúng ta chỉ có thể nói rằng bản tính linh hồn nằm ở cái “tôi” làm chủ thể của các hành động nhận thức và ước muốn (tư tưởng, tình yêu, tự do): tôi là chủ động của các hành vi đó, và chịu trách nhiệm về chúng. Cái “tôi” không chỉ là động cơ của bộ máy thân thể, hoạt động kiểu như một cái máy tính dựa theo một lập trình, nhưng nó có khả năng “phản tỉnh”, nghĩ về chính mình. Linh hồn là một chủ thể của các quan năng lý trí và ý chí.
B. Nguồn gốc linh hồn
Những suy tư về linh hồn không chỉ dừng lại ở bản tính của nó và mối liên hệ với thân xác, nhưng còn mở rộng đến nguồn gốc và kết thúc của nó nữa: linh hồn hiện hữu từ lúc nào? Linh hồn còn tồn tại sau khi con người tắt thở không?
Về nguồn gốc của linh hồn, đã có nhiều quan điểm trong lịch sử triết học và thần học. Đừng kể những ý kiến phủ nhận linh hồn hoặc cho rằng linh hồn tiến hóa từ vật chất, ta có thể ghi nhận ba khuynh hướng chính trong lịch sử triết học: linh hồn do cha mẹ sinh ra; linh hồn phát xuất từ Thiên Chúa; linh hồn được Thiên Chúa tạo dựng.
1/ Linh hồn được truyền thụ từ cha mẹ: cha mẹ sinh con cái, cả thể chất lẫn linh hồn (generationismus). Ông Tertullianus đại diện cho thuyết này.
2/ Linh hồn phát xuất (emanationismus) từ Đấng Tối cao, được gọi là Logos (phái Stoa), Nhất (phái Tân Platon), Tinh Thần, Brahman.
3/ Linh hồn do Thiên Chúa tạo dựng (creationismus). Khuynh hướng này cũng có hai phái:
– Một phái cho rằng tất cả các linh hồn được tạo dựng ngay từ nguyên thủy (creatio simultanea, hoặc: prae-existentialismus). Linh hồn được dựng nên không phải để kết hợp với thân xác: việc kết hợp với thân xác là một hình phạt do tội lỗi của linh hồn (chủ trương của thuyết ngộ giáo, Origène, Priscilla).
– Một phái cho rằng linh hồn được Thiên Chúa tạo dựng (creatio individualis) lúc hình thành thân xác. Đây là đạo lý của thánh Tôma Aquinô (Summa Theologica I, q.118, a.2) và được Giáo hội công giáo nhìn nhận (DS 361s.; 685; 1440; 2015; 3896).
Nhiều triết gia cũng chấp nhận rằng linh hồn không do cha mẹ sinh ra: xét vì linh hồn có những sinh hoạt tinh thần cao hơn vật chất, cho nên không thể nào được sinh sản từ vật chất. Những người hữu thần không cảm thấy khó khăn trong việc nhìn nhận nguồn gốc linh hồn do Thiên Chúa tạo dựng. Cuộc tranh luận nằm ở chỗ: dựng lên từ lúc nào? Sự tạo dựng từ nguyên thủy xem ra trái nghịch với kinh nghiệm. Sự tạo dựng vào lúc hình thành mỗi cá nhân xem ra hợp lý hơn. Tuy nhiên, các nhà thần học vẫn còn tranh cãi về thời điểm chính xác: vào chính lúc thụ thai, hay vào một thời gian sau?
Dù sao, một hệ luận cụ thể của đạo lý Kitô giáo là sự sống con người bắt đầu từ lúc thụ thai, vì thế phải tôn trọng sự sống của các thai nhi. Sự phá thai là một trọng tội cũng như sự sát nhân (GLCG 2270-2271).
C. Linh hồn bất tử
Người ta có thể tranh luận bất tận về nguồn gốc sự sống, về sự bình đẳng, về nhân quyền, nhất là quyền sống, nhưng có một sự bình đẳng mà ai ai cũng cúi đầu chấp nhận: đó là cái chết. Tất cả mọi người đều phải chết, từ nhà tỉ phú cho đến tên ăn mày, từ những người lực lưỡng, hùng mạnh cho đến những người yếu ớt, tàn tật.
Có lẽ con chó không đặt câu hỏi: tại sao tôi phải chết? Dù sao, chó chết thì hết chuyện, nhưng con người thì lại băn khoăn muốn biết chuyện gì xảy ra sau khi chết nữa. Trong việc xác định sự tiến hóa từ loài vật đến loài người, có nhà bác học đã lấy tiêu chuẩn là sự an táng và tôn kính người chết, một điều không thấy nơi loài vật142.
Thần thoại các dân tộc đã đưa ra nhiều lối giải thích về nguồn gốc cái chết, bởi vì cái chết xem ra trái ngược với bản tính con người. Còn các tôn giáo và các triết gia thì bận tâm nhiều hơn với thân phận con người sau khi chết. Bên cạnh tâm trạng an phận sinh ký tử quy (sống gửi thác về: sống là gửi tạm, chết là trở về nơi cũ của mình), hầu hết các tôn giáo đều tin rằng cuộc sống vẫn tiếp tục bên kia cái chết: linh hồn bất tử, mặc dù không thể xác định là ở đâu. Về điểm này, nên ghi nhận một luồng tư tưởng khá phổ thông trong lịch sử đó là thuyết luân hồi, theo đó linh hồn còn đầu thai vào kiếp khác để đền tội cho đến chừng nào được thanh sạch mới thôi.
Từ thời cổ, nhiều triết gia Hy lạp và La tinh (Socrates, Platon, Pythagoras, Marcus Aurelius, Seneca, Ciceron), đã cố gắng dùng lý lẽ để chứng minh linh hồn bất tử: dựa trên bản tính đơn thuần và thiêng liêng của linh hồn, không bị chi phối bởi luật tàn tạ của vật chất.
Trong Kinh thánh Cựu ước, người ta tin rằng vấn đề thưởng phạt xảy ra ở trên đời này: ở hiền thì gặp lành (nghĩa là con cháu đầy đàn, của cải sung túc), ở ác thì gặp họa (tai ương lận đận); sau khi chết, thì cả người lành hoặc kẻ dữ đều xuống cõi âm (sheol), nơi tối tăm và cuộc sống tẻ lạnh. Mãi đến lúc gần bước sang thời Tân ước, mới có tư tưởng phân biệt số phận kẻ lành kẻ dữ ở bên kia thế giới: người lành thì về với Chúa (xc. Kn 2,23-24; 15,3). Dù sao tư tưởng nổi bật trong Tân ước là niềm tin vào sự phục sinh lúc Chúa Quang lâm (xc. 1Cr 15, 23-24). Tuy nhiên, Tân ước không quan tâm đến vấn đề cánh chung cá nhân, nghĩa là số phận của các tín hữu từ khi chết cho đến ngày Quang lâm.
Kế thừa truyền thống Do thái, các Kitô hữu đầu tiên cầu nguyện cho tín hữu đã qua đời. Cách riêng họ tin rằng những ai đã hy sinh mạng sống vì Chúa Kitô thì được Người đón tiếp vào thiên đàng, giống như người trộm lành trên thập giá (Lc 23,43), giống như ông Têphanô (Cv 7,59), giống như thánh Phaolô (Pl 1,23). Nhờ tiếp xúc với văn hóa Hy lạp, các giáo phụ giải thích rằng linh hồn người ngay lành thì bất tử và được hưởng hạnh phúc bất tận. Ta có thể nhận thấy đây là thành quả tốt đẹp của cuộc đối thoại giữa đức tin và lý trí. Triết học Hy lạp cung cấp khái niệm “linh hồn thiêng liêng bất tử”, nhưng không giải quyết được vấn đề linh hồn hiện hữu như thế nào sau khi ra khỏi thân xác. Đức tin trả lời rằng các linh hồn về với Chúa, họ “ở trong tay Chúa” (GLCG 997). Đạo lý về linh hồn bất tử được công đồng Latêranô V định tín (19-12-1513) và được sách Giáo lý Hội thánh Công giáo trích dẫn ở số 366.
Niềm tin vào sự sống vĩnh cửu mang lại niềm hy vọng cho chúng ta. Con người mang một khát vọng trường sinh. Đức tin trả lời rằng nỗi khát vọng đó không phải là hão huyền, nhưng thực hiện được dựa trên lời Chúa hứa.
Có người trách rằng các tín đồ chỉ mong chờ hạnh phúc ở đời sau, mà lãng quên hạnh phúc đời này. Họ sống trong mơ tưởng vào tương lai hậu thế, thay vì dồn nỗ lực để xây dựng thế giới này được tốt đẹp hơn. Nhưng thử hỏi: nếu cắt đứt niềm hy vọng vào đời sau, thì liệu con người sẽ sống vui tươi an bình hơn không, đứng trước bao nhiêu nỗi bất công chèn ép trên đời này?
Dù sao, công đồng Vaticanôâ II đã nhấn mạnh rằng niềm hy vọng vào tương lai vĩnh cửu không làm suy giảm, trái lại tăng thêm nghị lực cho cuộc xây dựng thế giới hiện tại, khi biết rằng những việc tốt lành mà ta xây cất sẽ tồn tại. Đaọ lý này được lặp lại nhiều lần trong sách Giáo Lý Hội thánh Công giáo (số 1049-1050; 2820).
Tuy nhiên cũng nên biết rằng lòng xác tín về sự sống vĩnh cửu không đánh tan những lo lắng buồn sầu khi nghĩ đến cái chết của bản thân hay của người thân thuộc. Chính đức Giêsu cũng đã xúc động trước cái chết của đứa con một của bà goá thành Naim, trước cái chết của anh bạn Ladarô, và trước cái chết của mình, mặc dù biết rằng sau ba ngày thì sẽ được phục sinh.
Trên thực tế, điều này không những giúp ta đừng ngỡ ngàng trước những tâm tình nổi lên khi đối diện với cái chết, nhưng cũng chấp nhận “mầu nhiệm cái chết” như công đồng Vaticanôâ II đã viết ở số 18 hiến chế “Vui mừng và Hy vọng”. Giáo hội không khuyến khích chúng ta đi tìm cái chết để chóng về với Chúa. Sự tự tử là một tội đã đành, mà cả toan tính “trợ tử” cũng bị bài bác (GLCG 2276-2283)
D. Những vấn đề sinh học
Theo đức tin công giáo, phẩm giá cao quý nhất của con người ở chỗ linh hồn được Thiên Chúa trực tiếp tạo dựng: Thiên Chúa biết đích danh từng người, bởi vì Ngài đã dựng nên mỗi người để họ được chia sẻ hạnh phúc với Ngài (GLCG số 1703).
Tuy nhiên, khi phải nói chuyện với những người ngoài công giáo hoặc những người vô tín ngưỡng, Giáo hội phải dùng ngôn ngữ khác: thay vì những hạn từ “linh hồn, nhân vị”, Giáo hội sử dụng ngôn ngữ của pháp luật và khoa học được mọi người công nhận, chẳng hạn như: “phẩm giá con người” (nhân phẩm), “sự sống”.
1/ Trong số những vấn đề sôi bỏng hiện nay, không thể bỏ qua việc “bảo vệ sự sống con người, từ khi bắt đầu hiện hữu cho đến khi chết tự nhiên” (xc. Thông điệp Evangelium vitae, số). Làm cách nào để thuyết phục được rằng sự phá thai (dù mới chỉ thành hình) cũng là giết mạng sống? Điều này không chỉ diễn ra đối với thai nhi trong bụng mẹ mà các bào thai trong ống nghiệm nữa. Sự sống là gì? Sự sống của thai nhi có khác với sự sống của động vật không?
Các nhà khoa học không nhất trí trong việc xác định sự bắt đầu của sự sống con người: kể từ lúc thụ tinh (fertilization)? hay lúc đã thành phôi (embryo) khoảng 12 ngày sau? Hay phải chờ đến lúc hệ thần kinh đã hoạt động (khoảng 20 tuần)?
Tuy nhiên, dưới khía cạnh nhân học, người ta sợ những hậu quả tai hại hơn. Vấn đề nằm ở chỗ nhìn nhận sự khác biệt giữa thai nhi (như là một nhân vị, với những yêu sách của nó) với những sinh vật khác. Người ta có thể “cấy người” như là “cấy cá” không? Người ta có thể bào chế “con người” trong ống nghiệm giống như các sinh vật khác hay không? Và người ta có thể bắt đầu với việc thí nghiệm các “phôi” để đi tới việc dùng cả một đám những người lớn để làm thí nghiệm cho một thứ thuốc mới, một khí giới mới, một ý thức hệ mới. Tiếc rằng điều này đã xảy ra.
Dù sao, việc tôn trọng mạng sống con người không chỉ dừng lại ở chỗ bảo vệ sự tồn tại của thai nhi, nhưng còn đòi hỏi cho thai nhi được ấp ủ và lớn lên trong tình ấm cúng của cha mẹ, gia đình.
2/ Cần phải bảo vệ sự sống cho đến hơi thở cuối cùng. Lấy tiêu chuẩn gì xác định rằng một người đã chết? Một người trong tình trạng hôn mê lâu năm, không còn phản ứng sinh hoạt tinh thần, vẫn coi như là người còn sống hay là đã chết? Có thể tách rời sự sống “tinh thần” và sự sống “thảo vật” không?
Cuộc đối thoại giữa luân lý và khoa học không dễ dàng, bởi vì bị ảnh hưởng nhiều của những động lực ý thức hệ, chính trị, kinh tế, và cảm xúc nữa.
Quan điểm của Giáo hội được trình bày trong những văn kiện sau đây:
– Thông điệp Evangelium vitae của đức thánh cha Gioan Phaolô II (25-3-1995)
– Bộ Giáo lý đức tin, Huấn thị Donum vitae (22-2-1987) và Dignitas humanae (8-12-2008).
128 Trước đây, sách Giáo lý viết là mầu nhiệm “Thiên Chúa nhất thể tam vị”. Thường chữ “ngôi” được thêm chữ “vị”: ngôi vị, nhân vị. “Ngôi” là khu đất cao, chỗ cao (ngôi thứ, lên ngôi); “Vị” có nghĩa là chỗ đứng (vị trí, vị thế, địa vị. “Ngôi vị” là chỗ đứng hay ngồi ở nơi cao.
129 Từ ngữ tương đương trong tiếng Hy-lạp là prosopon (khuôn mặt, dung nhan). Có người lưu ý rằng persona trong tiếng Latinh gợi lên âm thanh (per-sonare, sonitus); còn prosopon trong tiếng Hy-lạp gợi lên hình ảnh, dung nhan. Nên biết là trong bản văn Kinh thánh tiếng Hy-lạp, prosopon được dùng để dịch từ ngữ “dung nhan Chúa” (chẳng hạn Xh 33,8-11.18-23) trong Cựu ước, và “dung nhan của đức Giêsu” trong Tân ước (2Cr 4,6; Kh 22,3-5). Về sau, thần học Kitô giáo dùng danh từ Hy-lạp hyposthasis khi bàn về persona.
130 Liber de persona et de duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, cap.3: PL 64, 1343.
131 Khi viết truyện, muốn cho thảo vật hay động vật nói chuyện, thì chúng được “nhân cách hóa” (personnifier).
132 Cũng có tác giả gọi subsistentia là “substantia prima” (cụ thể), để phân biệt với “substantia secunda” tức là essentia (mang tính phổ quát).
133 “Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura” Summa Theologica I, q.29, a.3. Xc Summa Contra Gentiles IV,35: “Omne subsistens in natura rationali vel intellectuali est persona”.. Áp dụng vào Thiên Chúa, persona divina được định nghĩa là: “distinctum subsistens relatione in essentia divina” (De Potentia, q.9 q.4).
134 Theo quan niệm cổ điển, hữu thể đi trước hành động (Ego sum, ergo cogito). Descartes đảo lộn thứ tự: hành động đi trước hữu thể (Cogito, ergo sum).
135 Xc. Benito Goya, Vita spirituale tra psicologia e grazia, EDB Bologna 2001, p.27-47. Nên biết là có nhiều quan điểm về nhân cách, C.S. Hall – G. Lindzey – J.B. Campbell, Theories of Personality, John Wiley and Sons, New York, 1998 (4 ed).
136 “diligens et subtilis inquisitio” Summa Theologica, I, q.87,1. Thánh Tôma bàn về linh hồn con người trong nhiều tác phẩm, đặc biệt Summa Theologica, I qq.75-90.
137 Paul O’Callaghan, Anima, in: Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede (a cura di Giuseppe Tanzella-Nitti e Alberto Strumia), Città Nuova Roma, 2002, vol.I, p.84-101.
137 Paul O’Callaghan, Anima, in: Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede (a cura di Giuseppe Tanzella-Nitti e Alberto Strumia), Città Nuova Roma, 2002, vol.I, p.84-101.
138 Léopold Cadière, Philosophie populaire vietnamienne. Anthropologie. Les principes vitaux, in: Croyances et pratiques religieuses des Vietnamiens, Paris, École Française d”Extrême-Orient, tome 3, réimpr. 1992 p.167-205.
139 Nên lưu ý là trong lịch sử triết học, các từ ngữ “nhất nguyên” và “nhị nguyên” có thể mang nhiều ý nghĩa khác nhau, tùy theo mạch văn. “Nhất nguyên” có thể hiểu về lý thuyết chủ trương rằng Thượng đế và vũ trụ cũng là một (như vậy là không chấp nhận chân lý về sự tạo dựng). “Nhị nguyên” có thể hiểu về lý thuyết về sự hiện hữu của hai nguyên ủy cai quản vũ trụ: Thiện và Ác, nguồn gốc của mọi sự thiện và ác trên đời này.
140 Chúng ta cảm thấy lúng túng khi bàn về Phật giáo. Có ý kiến cho rằng Phật giáo không nhìn nhận “linh hồn” (Vô ngã); nhưng thử hỏi: cái gì tồn tại sau khi chết, và luân chuyển từ kiếp này sang kiếp khác để đền tội? Ý kiến khác cho rằng nên hiểu “vô ngã” (anatta) theo nghĩa tu đức chứ không theo nghĩa siêu hình (xc. Đời sống tâm linh tập I, trang 309-310). Đức Phật dạy ta đừng nên bám vào cái “hư ngã” nhưng hãy đi tìm cái “thực ngã”. Chúa Giêsu đã chẳng dạy các môn đệ hãy “từ bỏ mình”,“ghét mình”, “bỏ mạng sống mình” để đi theo Người đấy ư? (Xc Lc 17,33; Ga 12,25).
141 “Anima rationalis et anima est et spiritus. Dicitur esse anima secundum illud quod est sibi commune et aliis animalibus, quod est vitam corpori dare… sed spiritus dicitur secundum illud quod est proprium sibi et non aliis animalibus, quod scilicet habeat virtutem intelletivam immaterialem” (Sum. Theol., q.76, a.1, ad 1m).
142 Xc. D. de Sonneville-Bordes, Les religions de la préhistoire, in: L’Anthropologie 69 (1965) 381-384.
CHO MÌNH HỎI, BÀI VIẾT ĐẦY ĐỦ CỦA BÀI TRÊN CÓ THỂ TÌM THẤY Ở ĐÂU?
Chào bạn Ngô Thị Trinh,
Bài viết Nhân sinh quan Kitô giáo: Phẩm giá con người,
trong sách ĐỜI SỐNG TÂM LINH – tập VIII
của Tác giả: Lm. Giuse Phan Tấn Thành, OP.
Cám ơn bạn đã quan tâm.
Thân mến.