HUYỀN BÍ KITÔ GIÁO TRẢI QUA LỊCH SỬ
Juan Martin Velasco
Tác giả là một linh mục giáo phận Madrid (1934-2020), giáo sư khoa hiện tượng luận tôn giáo tại đại học Salamanca, và đã xuất bản nhiều sách về thần học huyền bí, (nổi tiếng nhất là El fenómeno místico. Estudio comparado, Trotta, Madrid, 2009). Bài viết này được đọc trong buổi thuyết trình tại Hội nghị “A Experiência Mística Cristã” tại Fatima từ ngày 17 đến 19 tháng 10 năm 2014, với tựa đề: La mística cristiana. Existencia. Rasgos característicos. Algunas figuras actuales.
Nhập đề
I. Tân ước: 1/ Đức Giêsu; 2/ thánh Phaolô; 3/ thánh Gioan
II. Thế kỷ II-III: 1/ Thế hệ Kitô hữu đầu tiên. 2/ Từ thế kỷ III: trào lưu “chiêm niệm” chịu ảnh hưởng Hy lạp.
III. Đời sống đan tu thế kỷ IV.
IV. Thế kỷ XI. Từ huyền bí đan tu sang huyền bí thởi Trung cổ.
- Thời cận đại. Thế kỷ XVI-XVII: 1/ Những trào lưu huyền bí. 2/ Những trào lưu phản huyền bí
- Thời hiện đại: 1/ Huyền bí “đêm tối” trước sự vắng lặng của Thiên Chúa. 2/ Huyền bí “mở mắt” nhận ra những người nghèo.
Kết luận. Những đặc trưng của huyền bí Kitô giáo. Phụ thêm: Việc phân loại huyền bí Kitô giáo.
Bài viết sẽ được chia thành 3 kỳ đăng trên trang Catechesis.net
Kỳ I:
Nhập đề
I. Tân ước: 1/ Đức Giêsu; 2/ thánh Phaolô; 3/ thánh Gioan
II. Thế kỷ II-III: 1/ Thế hệ Kitô hữu đầu tiên. 2/ Từ thế kỷ III: trào lưu “chiêm niệm” chịu ảnh hưởng Hy lạp.
III. Đời sống đan tu thế kỷ IV.
—————-
Vào cuối thế kỷ XX, để mô tả tình hình tôn giáo lại Âu Mỹ, một thuật ngữ thường được sử dụng nhiều hơn cả là “phong trào tục hóa” (secularization). Tuy nhiên, thực tế không hoàn toàn đúng như vậy. Mặc dù các thánh đường xem ra vắng người tham dự phụng vụ, nhưng con số các “tôn giáo mới” (new religious movements) tăng gia đều đều. Ngoài ra, không ít các Kitô hữu quay sang các tôn giáo Á châu (Ấn giáo, Phật giáo) để đi tìm những phương pháp chiêm niệm mà họ không được nghe giảng trong các nhà thờ. Họ có cảm tưởng là việc thực hành Kitô giáo chỉ giới hạn vào một số luật lệ, chứ không có chiều sâu. Thử hỏi: Kitô giáo có chiều kích huyền bí không? Nên biết là không thiếu tác giả (như Nathan Soderblom và Friedrich Heiler) đã dứt khoát trả lời rằng không, bởi vì huyền bí là đặc trưng của các tôn giáo bên Viễn Đông, đối lại với Kitô giáo là một tôn giáo ngôn sứ, nhấn mạnh đến khía cạnh luân lý.
Những nghiên cứu của khoa tôn giáo đối chiếu (chẳng hạn của F. Von Hugel) đã cho thấy rằng chiều kích huyền bí hiện diện trong tất cả các tôn giáo, tuy mang nhiều hình thức khác nhau[1]. Lập tức một câu hỏi được đặt lên cho Kitô giáo: đâu là bản chất của huyền bí Kitô giáo? Huyền bí Kitô giáo có gì đặc biệt so với các tôn giáo khác? Câu hỏi này không dễ trả lời, bởi vì trải qua lịch sử, cái mà ta gọi là “huyền bí Kitô giáo” mang nhiều hình thức khác nhau. Vì thế để có thể bàn về “bản chất” của huyền bí Kitô giáo, chúng ta hãy rảo qua những giai đoạn quan trọng nhất trong lịch sử. Một điều khó khăn được đặt ra do việc sử dụng từ ngữ. Trong các sách Tân ước, chúng ta không thấy sử dụng từ “huyền bí” (mystica). Từ ngữ này được du nhập vào thời các giáo phụ do ảnh hưởng của việc tiếp xúc với văn hóa Hy lạp. Tuy nhiên, thực chất thì đã có nền tảng trong Tân ước rồi.
Chúng ta sẽ lần lượt điểm qua các giai đoạn chính như sau: 1/ Tân ước. 2/ Thế kỷ II-III. 3/ Đời đan tu từ thế kỷ IV. 4/ Từ thế kỷ XI: thời trung đại. 5/ Thời cận đại: thế kỷ XVI-XVII. 6/ Thế kỷ XIX-XX.
I. Những yếu tố huyền bí trong Tân ước
Chúng tôi sẽ dừng lại ở ba điểm: Đức Giêsu theo Tin mừng nhất lãm; thánh Phaolô; thánh Gioan.
1/ Đức Giêsu
Một cái nhìn thoáng qua các bản văn Tân ước đã đủ để cho thấy những yếu tố huyền bí nơi đó. Quả thật các Tin mừng nhất lãm trình bày Đức Giêsu như một vị ngôn sứ hơn là một nhà huyền bí. Đức Giêsu không phải là một thiền sư suốt ngày chú tâm vào việc chiêm niệm. Không phải thế, Đức Giêsu là một ngôn sứ: Người dấn thân cho việc loan báo Tin mừng về Nước Thiên Chúa, chữa lành những kẻ ốm đau tật nguyền, trừ khử tội lỗi và tà thần. Tuy nhiên, bởi vì là ngôn sứ, nên Đức Giêsu cũng là nhà huyền bí giống như các ngôn sứ của Cựu ước. Thật vậy, các trình thuật nhất lãm không thiếu những sự kiện có thể xem như một “cảm nghiệm huyền bí được diễn tả thành thuật chuyện”[2]. Chẳng hạn như trình thuật kể lại Đức Giêsu lãnh phép rửa như sau: “Người thấy trời mở ra và Thần khí như chim bồ câu đáp xuống trên Người, đang khi người ta nghe một tiếng nói từ trời phán ra: Người này là Con yêu quý của Ta và Ta hài lòng về Người” (Mc 1,9-11). Chúng ta nên ghi nhận rằng kiểu nói “trởi mở ra” (cũng gặp thấy nơi Tin mừng Luca) là một hình ảnh quen thuộc trong huyền bí Do thái. Tin mừng Marcô trình bày Đức Giêsu như là một chủ thể và chủ thể duy nhất của động từ “thấy”; còn theo Luca, tiếng nói “Con là Con yêu quý của Ta” hướng đến Đức Giêsu như là một chủ thể mà chính Thiên Chúa khám phá ra và ban cấp một căn cước sâu xa. Ngoài ra, chúng ta hãy nhớ là cảm nghiệm này đã làm thay đổi cuộc đời Đức Giêsu đến nỗi có người coi đó như là một “cảm nghiệm hoán cải”.
Câu nói trong Luca (10,18): “Tôi đã thấy Satan rơi xuống từ trời như một tia chớp” đã được vài tác giả hiểu như là một thị kiến xuất thần. Dù sao đi nữa, trình thuật về cuộc biến hình, diễn ra “đang khi Đức Giêsu cầu nguyện” (Lc 9,29), với sự hiện diện của đám mây, khuôn mặt rạng rỡ của Đức Giêsu, luồng sáng vinh quang bao trùm ông Môsê và ông Êlia, cũng như phản ửng của các môn đệ, đặc trưng của tâm trạng khi chứng kiến sự hiện diện của một huyền nhiệm hấp dẫn, đều là chứng tích của việc dẫn đưa Đức Giêsu vào cảnh vực thần linh cũng như của cảm nghiệm các môn đệ được tham dự vào một xuất thần được ghi nhận nơi các cuộc cảm nghiệm huyền bí. Vì thế không lạ gì mà trình thuật đã gợi lên cho không ít độc giả Kitô giáo khả năng về sự tiếp xúc với Thiên Chúa nhờ Đức Giêsu quang vinh.
Ngoài ra, lịch sử huyền bí Kitô giáo còn chú ý đến vài bản văn Nhất lãm để củng cố cảm nghiệm huyền bí của mình. Chẳng hạn như chân phúc thứ sáu của Matthêô: “Phúc cho những ai có tâm hồn trong sạch vì họ sẽ nhìn thấy Thiên Chúa” (Mt 5,8) đã đưa các tín hữu thuộc văn hóa Hy-lạp đến chỗ giải thích theo phạm trù “chiêm ngưỡng” của Platon. Một cách tương tự, câu nỏi trong Mt 11,27: “Không ai biết Con ngoại trử Cha, và không ai biết Cha ngoại trừ Con và kẻ mà Con muốn mặc khải cho” đã khiến các độc giả hậu thế sử dụng như luận cứ bênh vực cho một sự thông hiểu đặc biệt và trực tiếp về Thiên Chúa. Cũng vậy, đoạn văn về hai chị em Mácta và Maria trong Luca 10,38-42 đã trở nên chủ đề đặc biệt cho các nhà huyền bí, hoặc để đề cao tính ưu việt của chiêm niệm so với hoạt động, hoặc để châm chế những sự cực đoan mà chủ trương ưu việt ấy có thể rơi vào [3].
Ông Stephano, vào lúc chịu tử đạo, đã hưởng một thị kiến với những đặc tính mà thời sau gọi là cảm nghiệm huyền bí (Cv 7,55-56). Dú sao, các bản văn của thánh Phaolô và của Người Môn đệ yêu dấu đã cho thấy ảnh hưởng của các phạm trù huyền bí trong những tác phẩm căn bản của Kitô giáo.
2/ Thánh Phaolô
Liên quan đến thánh Phaolô, ta có thể kể đến ba lọai sự kiện quan trọng. Loại thứ nhấn liên quan đến cuộc gặp gỡ với Chúa Phục sinh, mở đầu cho cuộc đời Kitô hữu và ơn gọi làm tông đồ. “Phải chăng tôi đã chẳng thấy Chúa Phục sinh đó sao?” (1Cr 9,1). Cuộc gặp gỡ này về sau đã được Phaolô du nhập vào chuỗi những lần Đấng Phục sinh hiện ra với các môn đệ đầu tiên (1Cr 15,7t). Trong thư gửi Galát, sự kiện được miêu tả thế này: “Khi Thiên Chúa đã thương mặc khải của Ngài cho tôi…” (Gl 1,16). Sau cùng, trong thư gửi Philipphê (3,12), Phaolô đã giải thích biến cố đó như là ông bị “chiếm đoạt” hoặc “chinh phục” bởi Đức Kitô. Chắc hẳn đoạn văn cuối cho phép coi sự trở lại của ông Phaolô một cảm nghiệm giống như của các nhà huyền bí thuộc mọi thời đại và nhiều người đã coi như mình cũng được như ông.
Loại thứ hai gồm ba lần thị kiến và mặc khải được ông Phaolô kể lại. Lần thứ nhất trong sách Tông đồ công vụ (22,17-21): ông kể rằng khi vào đền thờ, ông thấy Đức Giêsu nói rằng: “Hãy rời khỏi Giêrusalem gấp..”. Cảm nghiệm xuất thần thứ hai được chính Phaolô thuật lại trong 2Cr 12,2-4. Ông viết: “Có một Kitô hữu đã được đưa lên tầng trời thứ ba – có thân xác hay không, tôi không biết, chỉ có Chúa biết, và người ấy đã đưa lên thiên đàng và nghe những lời mà ngôn ngữ loài người không thể nào tả được”. Chúng ta không thể phân tích chi tiết doạn văn này và những kết luận rút ra từ đó, mà chỉ cần ghi nhận ông đã nhận được sự mặc khải những mầu nhiệm khôn tả, mà không có sự can thiệp của những hoạt động thân xác thường kèm theo các hoạt động nhân sinh.
Hẳn là việc được đưa lên tầng trời thứ ba hay thiên đàng cũng liên quan đến sự kiện đó, một sự kiện không phải là cuộc di chuyển thể lý, nhưng là việc ông Phaolô, do hiệu quả của ân sủng, đã được đưa đến đỉnh cao của sự chiêm niệm, giúp cho ông đạt được sự hiểu biết đặc biệt về sự sâu thẳm của Thiên Chúa, sự phong phú, cao minh và thâm hiểu về Ngài, mà không ngôn từ nào có thể diễn tả được. Ngoài ra, đó là một sự hiểu biết kèm theo một niềm vui khôn thấu, từ đó ông nhắc tới “thiên đàng’ mà huyền bí Do thái trước đó mô tả như là “một vườn hoan lạc”. Do sự gần gũi với những cảm nghiệm chiêm niệm của các nhà huyền bí đã khiến cho các nhà chú giải cắt nghĩa như là một sự thông dự thoáng qua về sự phúc kiến, theo sự giải thích của thánh Augustinô và thánh Tôma, hoặc một sự chiêm niệm trong đức tin, theo ý kiến của phần đông các nhà chú giải thời nay[4]. Hơn nữa, sự kiện này được xem như kết quả của một sự can thiệp phi thường của ân sủng được thánh Phaolô trưng dẫn để biện minh cho ơn gọi làm tông đồ của mình, chứ không phải như là một điều gì thuộc về bản chất đời sống Kitô hữu, phải xảy ra cho tất cả mọi người, cũng không phải như là dấu hiệu của sự trọn lành đặc biệt mà ta sẽ trải qua [5].
Cũng trong chiều hướng biện hộ cho ơn gọi làm tông đồ của mình, Phaolô kể ra ơn ngôn ngữ được lãnh nhận (1Cr 14,18) và nói rõ hơn, “sự cao minh huyền nhiệm về Thiên Chúa” được Phaolô gán cho người “hoàn thiện” (1Cr 2, 6-7), “nối dài đức tin phổ thông”,, được cha E.-B. Allo xem như là “thuật ngữ thần học đầu tiên của tất cả huyền bí chân chính của Kitô giáo” [6].
Thật có lý để nhận xét rằng các trích dẫn về những cảm nghiệm ngoại thường giúp cho ta khám phá ra những dấu chỉ về cuộc đời huyền bí nơi Phaolô, nhưng không có gì bắt buộc phải coi đó như là khuôn mẫu mà cuộc đời huyền bí của các tín hữu phải nhắm đến.
Để khám phá nơi Phaolô một quy chiếu về chiều kích huyền bí của đời sống Kitô hữu, ta cần phải tìm đến các đoạn văn khác trong các Thư của ngài, nơi mà ta gặp thấy những lối diễn tả ngôn ngữ huyền bí của mọi thời, chẳng hạn như: “Tôi sống, nhưng không còn là tôi nữa, nhưng là Chúa Kitô sống trong tôi” (Gl 2,20) và, một cách tổng quát hơn, những cách diễn tả một tương quan mới với Chúa Kitô dưới hình thức “trong Chúa Kitô”: “phàm ai ở trong Chúa Kitô đều là một thụ tạo mới” (2Cr 5,17); cũng như những ám dụ nói đến “mặc lấy Đức Kitô”, hoặc thông dự vào cái chết và sự phục sinh của Người. Chắc chắn đây là các diễn ngữ mang tính huyền bí, tuy dù chúng ta không thể biết chính xác về hình thức tương quan và cảm nghiệm mà thánh Tông đồ muốn nói. Bản văn 2Cr 3,17 cũng thường đường trưng dẫn như là một cách diễn cảm nghiệm huyền bí: “Vì Đức Chúa là Thần khí và ở đâu có Thần khí thì ở đấy có tự do. Về phần chúng ta, hiện nay, mặt không còn che, đang khi phản chiếu vinh quang của Đức Chúa như trong một tấm gương, chúng ta đang được biến đổi nên giống hình ảnh ấy càng lúc càng rực rỡ hơn, tùy theo tác động của Thần khí”. Co tác giả đã viết rằng: “sự móc nối với việc chiêm ngắm và kiện toàn hình ảnh Đức Chúa đã khiến đoạn văn này trở thành một trong những bản văn quan trọng nhất trong lịch sử huyền bí Kitô giáo.[7]
3/ Thánh Gioan
Có lẽ nơi những đoạn văn phát xuất từ nhóm Người Môn đệ yêu quý mà người ta gặp thấy những thuật ngữ diễn tả đời sống Kitô hữu với những hình thức mà hậu thế gọi là huyền bí Kitô giáo. Tác giả trình bày Đức Giêsu như là Đấng mà qua đó Thiên Chúa vô hình đã tỏ mình ra cho những ai tin vào Người. Trong tự ngôn của Tin mừng, tác giả khẳng định: “Chưa ai từng được nhìn thấy Thiên Chúa. Người Con Một cũng là Thiên Chúa và ngự trong lòng Chúa Cha đã cho chúng ta được biết Ngài”… “nhờ Người, chúng ta được thấy vinh quang của Thiên Chúa, vinh quang của Người Con Một của Chúa Cha, tràn đầy ân sủng và chân lý” (Ga 1,18.14). Từ đó, Tin mừng đã ghi lại lời tuyên bố của Đức Giêsu: “Phàm ai thấy tôi là thấy Chúa Cha” (Ga 14,9)[8].
Từ cách trình bày Đức Giêsu như là kẻ mặc khải Chúa Cha đã nảy ra cách diễn tả bản tính của đức tin và tình yêu như là cốt lõi của việc con người đáp lại việc Thiên Chúa mặc khải và trao ban đạt đến tột đỉnh nơi Thập giá và sự phục sinh của Đức Kitô. Tin mừng Gioan nhấn mạnh đến đức tin như là sự đáp lại sứ điệp và nhất là đáp lại bản thân Đức Giêsu như là nơi mặc khải tột cùng của Thiên Chúa. Không nơi nào trong Tân ước mô tả rõ ràng hơn cốt yếu của đức tin như là một việc nhìn nhận và gắn bó bản thân của người môn đệ với bản thân của Đức Giêsu. Tùy thuộc vào thái độ đó mà con người được cứu độ hoặc phải hư mất: “ngõ hầu những ai tin vào Người thì được sống đời đời…”; kẻ nào không tin thì đã bị kết án rồi” (Ga 3,16-18.34). Bản chất của thái độ tin yêu đưa đến một nếp sống mới, dẫn đến một sự hiểu biết độc đáo mang lại ơn cứu độ: “Sự sống vĩnh cửu hệ ở chỗ họ nhận biết Cha là Thiên Chúa duy nhất chân thật và Đấng mà Cha phái đến là Đức Giêsu Kitô (Ga 17,3). Từ chỗ thái độ tin yêu dẫn đến việc đến gần mầu nhiệm Thiên Chúa, người ta nhận thấy việc “tin” đưa đến “chiêm ngưỡng”: “Nếu con tin, thì con sẽ nhìn thấy vinh quang Thiên Chúa” (Ga 11,40); “chúng con đã tin và biết rằng Ngài là Đấng Thánh của Thiên Chúa” (Ga 6,69). Thư thứ nhất của thánh Gioan diễn tả nội dung của sự gắn bó đức tin với những hệ luận sẽ xuất hiện về sau này khi diễn tả cảm nghiệm huyền bí. Tác giả viết: “Điều đã có từ nguyên thủy, điều mà chúng tôi đã nghe, điều mà chúng tôi đã thấy tận mắt, điều mà mắt chúng tôi đã chiêm ngưỡng và tay đã đụng chạm vào Lời hằng sống … điều mà chúng tôi đã thấy và đã nghe thì chúng tôi loan bao cho anh em” (1Ga 1,1).
Nhưng đối với thánh Gioan, bản chất của đức tin không chỉ dừng lại ở việc gắn bó với mặc khải của Thiên Chúa. Thiên Chúa được mô tả như là sự tự trao hiến liên lỉ: “Thiên Chúa đã yêu thương thế gian đến nỗi..”; “hãy nhìn xem Chúa Cha yêu thương chúng ta như thế náo..”; “Thiên Chúa là tình yêu”. Những điều này đưa Người Môn đệ yêu quý biến tình yêu của tín hữu làm phương thế tuyệt hảo nhất dẫn đến tương quan với Thiên Chúa: “Ai không yêu thương thì không biết Thiên Chúa”, và mô tả tình yêu đối với anh em như là biểu hiệu và bảo đảm của tình yêu với Thiên Chúa. Qua việc liên kết tin-yêu của tín hữu – nguồn mạch và nội dung của mọi cảm nghiệm huyền bí – như là việc đáp trả Thiên Chúa tình yêu được mặc khải qua tình yêu tột độ của Con Một, Tin mừng thứ Bốn nêu bật chiều kích huyền bí của đời sống Kitô hữu khi trình bày nó như là sự thông dự vào đời sống của Đức Kitô, Đấng đã sống nhờ chính sự sống của Chúa Cha: “Chúa Cha, Đấng đã sai tôi thì có sự sống và tôi sống vì Ngài. Kẻ nào ăn tôi thì cũng sống vì tôi như vậy” (Ga 6,57).
Sứ diệp về vương quốc Thiên Chúa đã được thánh Gioan thay thế bằng sứ điệp về sự sống vĩnh hằng, đã hiện diện từ bây giờ nhờ sự thông dự của người tín hữu vào chính sự sống của Thiên Chúa. Do đó, sự cư ngụ được dùng để diễn tả mối tương quan chặt chẽ giữa người tín hữu với Đức Kitô và trong Người với Chúa Cha: “Thầy ở trong Chúa Cha và Chúa Cha ở trong Thầy”; “Thầy ở trong Cha của Thầy, các con ở trong Thầy và Thầy ở trong các con” (Ga 14, 23). “Kẻ nào yêu mến Thầy thì sẽ tuân giữ lời Thầy. Chúa Cha yêu thương người ấy, và Cha của Thầy và Thầy sẽ đến và cư ngụ nơi người ấy” (Ga 14,23). “Cững như Chúa Cha đã yêu Thầy, Thầy cũng yêu các con. Hãy ở lại trong tình yêu của Thầy” (Ga 15, 9). Những trích dẫn về việc “ở lại trong Đức Kitô” như là thể thức tương quan của tín hữu với Người, đã trở thành nguồn mạch mà biết bao nhà huyền bí Kitô giáo đã múc lấy, và vì thế là dấu chỉ rõ ràng về sự hiện hữu của huyền bí trong Tân ước.
Thư thứ nhất của thánh Phêrô (1,8-9) đã cung cấp một thuật ngữ tuyệt vời mang tính huyền bí để diễn tả cảm nghiệm Kitô giáo như sau: “Tuy chưa thấy Người (Đức Giêsu Kitô) nhưng anh em vẫn yêu mến Người; tuy chưa giáp mặt Người nhưng anh em vẫn tin vào Người, và anh em hân hoan vì một niềm vui khôn tả, bởi vì anh em đã đạt được ơn cứu độ là đối tượng của niềm tin của anh em”.
II. Thế kỷ II-III
Để hiểu ý nghĩa chính xác của “huyền bí Kitô giáo, cần phải biết những hình thái của nó trải qua lịch sử. Khuôn khổ bài này không cho phép đi vào chi tiết, dù chỉ là sơ lược, của lịch sử ấy. Tôi chỉ kê ra những chặng quan trọng nhất, và những ai muốn đào sâu thêm có thể tìm đọc trong những tổng hợp lịch sự huyền bí Kitô giáo được xuất bản trong những năm gần đây.
1/ Những thế kỷ đầu tiên
Tính cách đa dạng của huyền bí Kitô giáo đã xuất hiện ngay từ những thế kỷ II-III. Ngay từ những năm sau khi thành hình bộ Tân ước, người ta có thể nhận ra hai trào lưu chính.
Trong giai đoạn đầu, sự hoàn thiện Kitô giáo được nhận thấy nơi việc thực hành đức mến, hiểu như là hòa hợp ý muốn bản thân với ý muốn Thiên Chúa, với kế hoạch cứu độ của Ngài được mặc khải nơi Đức Giêsu Kitô. Việc dõi bước đi theo Đức Giêsu, việc bắt chước Người, việc “thông phần” vào các tâm tình của Người, việc sống trong Người và vì Người bằng cách chia sẻ vào cái chết để chia sẻ vào sự phục sinh của Người, niềm hy vọng vào cuộc quang lâm của Người, đó là những đặc trưng của đời sống Kitô hữu lúc khởi đầu.
Khuôn mẫu nổi bật nhất của đời sống Kitô hữu là các vị tử đạo: các ngài đã hiến mạng sống để minh chứng tình yêu và lòng trung tín vô điều kiện với Chúa Giêsu Kitô, và sự thông dự vào cuộc khổ nạn của Người. Các chứng nhân của việc thực hiện lý tưởng đời sống Kitô hữu là các thánh Inhaxio Antiokia, Ireneo, Polycarpo.
2/ Huyền bí Kitô giáo được diễn tă qua phạm trù “chiêm niệm”
Kể từ thế kỷ III, nảy ra một trào lưu tâm linh mới trong Kitô giáo bằng cách diễn tả lý tưởng của sự hoàn thiện qua phạm trù “chiêm niệm” (theoria tiếng Hy-lạp tương đương với contemplatio trong tiếng Latinh). Trào lưu này cũng mang tên là “thần học huyền bí” hoặc sự hiểu biết huyền bí về Thiên Chúa. Trào lưu này bắt nguồn từ trường phái Alexandria, được đại diện bởi Justin, Clement và Origène[9]. Để diễn tả lý tưởng hoàn thiện Kitô giáo, họ sử dụng những phạm trù lấy từ triết học Platon và theo gương ông Philo, một người muốn kết hợp linh đạo của triết học Platon với đức tin độc thần của đạo Do thái trong Cựu ước[10]. Đối với họ, hình thức hoàn hảo của đời sống Kitô giáo hệ tại sự chiêm niệm, sự chiêm ngắm Thiên Chúa, sự Thiện hoàn hảo, cái Đẹp và Hữu thể tối cao. Đây là tác động của trí tuệ, nous, là phần cao quý nhất của con người, mang lại hạnh phúc tuyệt đối. Sự chiêm ngắm này, vượt lên trên mọi hình thái, thể thức, ý niệm, trở thành sự đắm chìm của con người trong Đấng Vô biên. Lối trình bày sự hoàn thiện Kitô giáo như vậy, tuy dựa theo triết học Hy-lạp, nhưng khá thích hợp với Kitô giáo, bởi vì diễn tả những yếu tố “huyền bí” vốn có sẵn trong Tân ước, chứ không phải là biến thái Kitô giáo, như vài nhà thần học Tin lành tố cáo. Sự khác biệt của Kitô giáo nằm ở chỗ nó dựa trên việc suy gẫm Kinh thánh, vị trí trung tâm dành cho Đức Kitô, Lời Thiên Chúa nhập thể, và đặt trong khung cảnh Hội thánh. Hành trình huyền bí dẫn tới sự chiêm ngắm Thiên Chúa, nhưng cũng bao gồm sự khổ chế, việc bắt chước Đức Giêsu. Tuy nhiên, mặc dù nhận biết nét độc đáo của trào lưu Kitô giáo này, nhưng ta cũng nên bỏ qua những nguy cơ cho đời sống Kitô giáo, chẳng hạn như sự đối chọi giữa đời sống chiêm niệm và đời sống hoạt động, sự khó khăn trong việc chấp nhận ơn gọi hoàn thiện dành cho tất cả mọi tín hữu; khuynh hướng coi trọng phần thiêng liêng nơi con người, trái với quan niệm nhân học của truyền thống Kinh thánh[11]; và nói chung, sự đối chọi giữa hình thái tư tưởng Hy lạp với tư tưởng Kinh thánh.
Trong trào lưu này, người ta kể ra nhiều danh nhân và giáo phụ Hy-lạp, tựa như Evagriô Pónticô, Grêgôriô Nyssa, Điođôcô, Photice, và kẻ mạo danh Đionisius Areopagita. Có thể kể thêm các giáo phụ Augustinô, và phần nào Grêgôriô Cả (trong mức độ tùy thuộc vào Augustinô).
III. Đời sống đan tu
Sang thế kỷ IV, khi bắt đầu có sự thay đổi về hoàn cảnh của sự hiện diện các Kitô hữu trong xã hội, và cuộc sống trong một xã hội mà Kitô giáo được nhìn nhận là quốc giáo gây ra không ít khó khăn cho việc thể hiện lý tưởng Tin mừng, thì phong trào đan tu diễn tả việc đi theo Chúa Kitô bằng cách rút lui khỏi trần thế, thực hành khổ chế, tìm kiếm nơi cô tịch và dấn thân cầu nguyện, tuy dù những đại biểu tiên khởi của lý tưởng vẫn sử dụng thuật ngữ “chiêm niệm” của triết học Platon, và do đó dùng từ ngữ “huyền bí” như lý tưởng cho sự hoàn thiện Kitô giáo. Cha André-Jean Festugière trình bày như khuôn mẫu của khuynh hướng huyền bí này: các sư phụ trên sa mạc (Antôn, Pacômiô), các “tác giả” của bộ sưu tập Apotegmas, các thánh Basiliô và Gioan Kim Khẩu, Giêrônimô, Gioan Cassiano (người đã soạn tập Collationes để truyền thông gia sản đan tu Đông phương sang Tây phương), Bênêđictô, tổ phụ truyền thống Biển đức[12]. Ngoài ra cũng có thể thêm thánh Augustínô (chịu ảnh hưởng của Platon), và Grêgôriô Cả (vốn là đan sĩ trước khi làm giáo hoàng).
Lý do của sự gần gũi của đời đan tu với huyền bí nằm ở chỗ lý tưởng đời đan tu trùng hợp với sự chiêm niệm, cảm nghiệm gần gũi với Thiên Chúa và tìm cách biến đổi nên giống Ngài. Theo cha Jean Leclercq OSB, đặc trưng của linh đạo đan tu nẳm ở chỗ “đi tìm Chúa” tìm kiếm Chúa và sống cho một mình Chúa mà thôi, chứ không còn hậu ý nào khác. Tất cả các yếu tố đời đan tu nhằm tới mục tiêu đó: sự xa lánh trần thế, thực hành khổ chế, phân phối việc cầu nguyện ra suốt ngày. Vì thế có thể kể Evagriô Ponticô vào số những người đã đặt việc cầu nguyện chiêm niệm, hiều như là hiểu biết Thiên Chúa Ba ngôi, như là cốt yếu của đời sống đan tu, và như thế là kết nối đời sống đan tu với huyền bí” [13]. Trên thực tế, có thể khẳng định rằng tất cả các yếu tô của đời sống đan tu nhắm giúp cho đan sĩ dễ dàng hướng đến việc chiêm niệm. Xa lánh thế gian, cô tịch, thinh lặng, từ bỏ, khổ chế, cầu nguyện, thống hối, tất cả nhằm giúp cho đan sĩ “chăm sóc linh hồn” “chăm lo việc Chúa” (Thánh Grêgôriô Cả).
Mối liên hệ chặt chẽ giữa cảm nghiệm về Thiên Chúa và đời đan tu đã mang lại vài sắc thái độc đáo của huyền bí đan tu, một hình thức huyền bí thịnh hành cho đến thế kỷ XII. Những nét độc đáo đã tạo ra “thần học đan tu”, một thứ thần học thành hình do các đan sĩ, được nuôi dưỡng bằng việc đọc Sách Thánh và các giáo phụ, tập trung vào việc cử hành các mầu nhiệm cứu độ trong phụng vụ và nhắm tới sự phát triển đời sống tâm linh.
Huyền bi được sống và diễn tả trong thần học đan tu có đặc trưng là sự tiếp xúc, hiểu biết Mầu nhiệm, như đã được tỏ lộ nhờ mặc khải, được Kinh thánh ghi lại. Vì thế việc đọc Kinh thánh chiếm chỗ trung tâm trong thần học và cảm nghiệm đan tu. Điều này cho phép, theo ngôn ngữ của ông Origène, nói đến “bản chất chú giải của huyền bí tiên khởi của Kitô giáo”. Vì thế hành trình tâm linh của đan sinh chú trọng đến việc đọc Kinh thánh theo ba cấp: văn chương, luân lý và tâm linh. Điều này gắn chặt với việc hiểu biết bản thân và cuối cùng với việc nâng linh hồn lên tới Chúa, qua việc hấp thụ giáo huấn của Lời hay Thần khí, hiện diện ở trong linh hồn nơi Ngài cư ngụ cũng như trong Kinh thánh được Ngài linh hứng.
Theo thánh Grêgôriô Cả, sự chiêm niệm chỉ có thể diễn ra nhờ việc đọc, giải thích, hấp thụ Kinh thánh. Đối với Cassianô, sự chiêm niệm gắn với bản văn Kinh thánh, đưa đến sự hiểu biết Kinh thánh cách đúng đắn, nghĩa là không chỉ dừng lại ở việc giải thích nghĩa lịch sử, nhưng trở thành sự hiều biết tâm linh, dẫn đưa linh hồn vào những bí mật trên trời. Việc suy gẫm Kinh thánh đi xa hơn là sự hiểu biết các sự kiện được kể lại trong đó; nó còn mang tiềm lực làm thay đổi linh hồn. Khi chúng ta đọc thánh vịnh hòa hợp với kinh nghiệm bản thân, thì chúng ta được thôi thúc bởi chính chuyền động trong tâm hồn của người biên soạn và hát thánh vịnh lần đầu tiên. Thế là phần nào chúng ta trở thành tác giả thánh vịnh. Như vậy, việc suy gẫm Kinh thánh hòa hợp với Thần khí đã linh hứng nó, biến linh hồn thành “hòm bia giao ước”. Điều này giải thích vì sao Evagriô nói rằng đan sĩ hoàn hảo trở thành Kinh thánh sống động.
Một khi đã hiểu sự cầu nguyện chiêm niệm như là mục tiêu của đời sống đan tu, người ta hiểu được vị trí trọng tâm của Kinh thánh trong cuộc sống của các đan sĩ, qua việc thực hành lectio divina được truyền thống kiện toàn qua các bước liên tục bao gồm lectio, meditatio, oratio, contemplatio, collatio, discretio, actio. Điều này cũng giải thích lý do vì sao thần học đan tu thường trích dẫn Kinh thánh như là nguồn mạch chính yếu cho việc suy tư, cùng với kinh nghiệm bản thân trong việc hiểu và sống Lời Chúa. Các tác giả thần học đan tu cũng thường trưng dẫn các nhân vật Kinh thánh như là khuôn mẫu cho đời sống con người, lúc sa ngã phạm tội cũng như lúc đạt tới sự thánh thiện. Ngoài ra, việc quy chiếu thường xuyên về Kinh thánh cũng giải thích vị trí ưu việt của Mầu nhiệm trong việc hiểu và sống huyền bí đan tu.
Trong khi một vài tác giả sử dụng các phạm trù triết học tân Platon khi giải thích mầu nhiệm Thiên Chúa Tam vị, thì thần học đan tu quay sang mầu nhiệm theo nghĩa Tân ước, nghĩa là tập trung vào sự hiện diện của Đức Giêsu Kitô và Thánh Linh trong mầu nhiệm.
Thêm vào vai trò của Đức Kitô, thánh Augustinô còn thêm vai trò của Giáo hội. Hành trình huyền bí hướng về Thiên Chúa mang chiều kích xã hội. Việc tìm kiếm Thiên Chúa không phải là một công việc đơn độc nhưng diễn ra ở trong Giáo hội và qua việc thực hành đức mến mở rộng đến hết mọi người. Đó là trọng tâm của sứ điệp thánh Augustinô.
Ngoài vị trí quan trọng dành cho Kinh thánh trong huyền bí đan tu, cũng cần thêm sự quan trọng dành cho việc cử hành phụng vụ, gắn liền với việc cầu nguyện cộng đoàn.
Truyền thống đan tu Kitô giáo được tiếp tục ở Bizantium với các khuôn mặt như là Maximus Confessor, Gioan Clímaco, Simeón Novus Theologus và Gregorio Palamas, đại biểu của khuynh hướng Hesychia được phát triển đặc biệt tại các đan viện núi Athos.
——————-
[1] Friedrich von Hugel, The Mystical Element of Religion, London 1908. Xc : J. Martin Velasco, El fenómeno místico. Estudio comparado, Trotta, Madrid,32009, pp. 28-33.
[2] Về những dữ kiên của huyền bí trong Tân ước, xem D. Marguerat, L’Aube du christianisme, Labor et Fides-Fayard, Genève-Paris, 2008, pp. 158-2003, với thư mục phong phú.
[3] Cf. B. McGinn, The Presence of God. A History of Western Mysticism, I: The Foundations of Mysticism. Origins to the fifth Century, SCM Press, London, 1992, pp. 66-68
[4] J. Huby, Mystiques paulinienne et johannique, Paris, Desclée de Brower, 1946, pp.119-120.
[5] Ibid. 122
[6] Première Épitre aux Corinthiens, Paris, 1934, p 115. Một bài nghiên cứu rất đáng giá có thể đọc nơi Agustí Borrel, “El Apóstol Pablo: de la contemplación al testimonio”, trong: Rómulo Cuartas (ed.), La Biblia, libro de contemplación, Cites-Monte Carmelo, Ávila-Burgos, 2010, pp. 272-289.
[7] McGinn, o. c., p.71
[8] Xc. Secundino Castro, “Contemplación de la Palabra en los escritos de Juan”, La Biblia libro de contemplación, o.c., pp 255-272
[9] Về tất cả giai đoạn này, xc. B. McGinn, o. c., pp. 87-61, và A.J. Festugière, “Mystique païenne et charité” y “Ascèse et contemplation” in: L’enfant d’Agrigent, nouvelle édition revue et augmentée, Cerf, Paris, 2006, pp. 151-173.
[10] Về viễn ảnh toàn bộ của vấn đề này, xcm bài viết của tôi “La contemplación cristiana: historia, naturaleza, formas”, in: La Biblia, libro de contemplación, o.c., pp. 27-76.
[11] A.J. Festugière đã nêu bật những khác biệt giữa hai khuynh hướng này, tuy đôi khi hơi quá.
[12] A. J. Festugière, a. c.
[13] Bernard McGinn, Patricia Ferris McGinn, La transformation en Dieu, Cerf, Paris, 2003.
