Mục IV. Ân sủng cứu độ
Theo thứ tự hệ thống của môn nhân luận thần học, thì đề tài ân sủng được xếp sau các đề tài tạo dựng và sa ngã. Tuy nhiên thứ tự này không hoàn toàn hợp lý bởi vì như chúng ta đã thấy, con người (nơi ông Ađam) đã được kêu gọi vào kết hiệp với Thiên Chúa (tình trạng thánh thiện và công chính) ngay từ khi được tạo dựng, và tình trạng suy đồi của nhân loại ngày nay hệ tại chỗ thiếu sót ơn gọi nguyên khởi đó. Dù sao Đức Kitô không những tái lập tình trạng ban đầu nhưng còn mở ra viễn ảnh mới.
Sách Giáo Lý Hội thánh Công giáo trình bày đề tài “tạo dựng và sa ngã” trong Phần thứ Nhất khi giải thích đạo lý về sự tạo dựng (số 355-421); còn đề tài “Ân sủng” được xếp trong các đề tài luân lý nền tảng ở Phần thứ Ba (số 1987-2029).
Trước hết chúng ta trình bày lịch sử đạo lý ân sủng (Kinh thánh và Truyền thống), kế đó chúng ta sẽ phân tích hai tác dụng chính yếu của ân sủng nơi con người: xét cách tiêu cực, nó thanh luyện con người khỏi tội lỗi (công chính hóa); xét cách tích cực, nó nâng cao con người lên hàng nghĩa tử của Chúa, và như vậy biến đổi con người thành thụ tạo mới.
I. Đạo lý về ân sủng
Có nhiều cách trình bày đạo lý về ân sủng, phần nào tuỳ thuộc vào đường lối tiếp cận.
– Dựa theo cấu trúc của sách Tổng luận thần học của thánh Tôma Aquinô, Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo đặt vấn đề ân sủng ở trong phần Luân lý nền tảng, theo đó con người đến với Thiên Chúa không dựa trên khả năng của mình, nhưng nhờ sự hướng dẫn của Thiên Chúa cả bên ngoài (Lề Luật) lẫn bên trong (Ân sủng). Dưới viễn ảnh này, ân sủng được quan niệm như sự hỗ trợ.
– Từ ông Lutêrô, vấn đề ân sủng được đặt ra dưới một khía cạnh khác, căn cứ trên thư của thánh Phaolô gửi tín hữu Rôma bàn về tiến trình biến đổi con người từ tình trạng tội lỗi (bất chính) sang tình trạng công chính; vì thế sự “công chính hoá” được coi như tác động chính yếu của ân sủng.
– Vào thời cận đại, khi đối chiếu giữa đức tin và lý trí, giữa mạc khải và khoa học, vấn đề chính được nêu lên là tương quan giữa “ân sủng” (siêu nhiên) và “bản nhiên” (tự nhiên: natura)
– Trong bối cảnh của môn nhân học, người ta chú trọng đến ơn gọi của con người được mạc khải nơi Chúa Kitô. Những lối tiếp cận khác biệt cũng đưa đến những quan điểm khác biệt về bản chất của ân sủng. Chúng ta hãy rảo qua các lối tiếp cận cũng như các ý nghĩa khác nhau về ân sủng.
A. Kinh thánh
1. Từ ngữ
“Ân sủng” là từ dùng để chuyển dịch danh từ gratia tiếng La tinh. Trước đây, “gratia” thường được dịch là “ơn phúc” (thí dụ lời chào Đức Maria: “kính mừng kẻ đầy ơn phúc”); còn “ân sủng” xem ra còn mới mẻ và không được ghi trong “Từ điển tiếng Việt” của Viện Ngôn ngữ học. Từ “ơn” (hoặc “ân”) gọi lên lòng yêu thương (ân ái, ân huệ, ân tình) và làm cái gì tốt cho người khác (mà từ đó mới nảy ra các tâm tình “mang ơn, biết ơn, cám ơn); “sủng” cũng là yêu mến, ưa chuộng. Trong đời sống hằng ngày, “ơn” (ơn nghĩa, ân huệ) được dùng để nói lên một hành vi nào đó được thực hiện do lòng tốt, chứ không do nghĩa vụ. (Nói khác đi, phía về bên kia không có quyền đòi hỏi. Nếu tôi trả nợ cho ai, thì không phải là làm ơn cho họ). Đôi khi gratia cũng được dịch là: “hồng ân, hồng phúc, ân đức, ân huệ, ân xá”. Thực ra, gratia không những ám chỉ quà tặng, nhưng còn hàm ngụ lòng tốt của người nào đó, động lực thúc đẩy họ làm nghĩa cử tốt. Trong tiếng La-tinh, gratia cùng gốc với gratis (gratuit tiếng Pháp thường được dịch là: nhưng không, ban không, không lấy công, miễn phí). Ngoài ra, gratia còn bao hàm ý nghĩa “xinh đẹp, duyên dáng, yêu kiều, kiều diễm”, gây thiện cảm cho người khác (tiếng Pháp: gracieux, tiếng Anh: gracious).
Trong tiếng Hy lạp (ngôn ngữ của Tân ước), danh từ tương đương với gratia là kharis cũng với nhiều nghĩa như vậy: ân huệ, thiện cảm, xinh đẹp, và được dùng để chuyển dịch nhiều từ ngữ của tiếng Hip-ri trong Cựu ước, chẳng hạn như: hanan (chiếu cố, động lòng trắc ẩn, làm điều tốt cho ai), hen (duyên dáng, được chiếu cố), hesed (lòng khoan nhân, từ bi, nhân hậu). Những từ này thường được dùng để ám chỉ hành động của Thiên Chúa bày tỏ lòng ưu ái đối với loài người.
Trong Tân ước, danh từ kharis được thánh Phaolô sử dụng nhiều hơn cả (114 lần, so với 51 lần nơi các tác giả khác), với nhiều ý nghĩa khác nhau, tạo ra một thứ “thần học” độc đáo về ân sủng trong lịch sử cứu độ.
2. Nội dung
Hai tác giả Tân ước đã gây ảnh hưởng nhiều đến đạo lý công giáo là thánh Phaolô và thánh Gioan.
a) Thánh Phaolô
Một đặc trưng của thánh Phaolô là từ ngữ kharis (tạm dịch là: ân huệ) được dùng để mô tả kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa ở nơi Đức Kitô, bao gồm nhiều khía cạnh:
– Ân huệ ám chỉ tình trạng mới của nhân loại, đối lại với tình trạng sa đoạ trước đây (Rm 5,15.17).
– Ân huệ nói lên hành động ban phát “nhưng không” của Thiên Chúa, không tùy thuộc vào công lênh của con người (Rm 11,6), vì thế gọi là “ân huệ của Thiên Chúa”.
– Ân huệ được ban cho con người nhờ việc cứu chuộc của Đức Kitô (Rm 3,24). Vì thế đôi khi ta gặp thấy thuật ngữ “ân huệ của Đức Kitô” (1Cr 16,23; 2Cr 13,13) hoặc “Đức Kitô là ân huệ”, bởi vì Người làm tỏ hiện ân huệ của Thiên Chúa dành cho loài người (Tt 2,11).
– Hậu quả của ân huệ này là con người được hoà giải với Thiên Chúa (2Cr 6,1-2). Do đó con người được sống trong “ân huệ” của Chúa, nghĩa là được ơn nghĩa với Chúa (xc. Rm 6,14; Gl 1,6; 5,4).
Tóm lại, tiên vàn “ân huệ” ám chỉ lòng nhân hậu của Thiên Chúa đối với nhân loại; kế đến nó mới nói đến ảnh hưởng trong đời sống con người. Lòng nhân hậu ấy được tỏ ra ở nơi hồng ân Đức Kitô là tặng phẩm của Thiên Chúa ban cho loài người. Thánh Phaolô phát biểu đạo lý này dựa theo kinh nghiệm bản thân: vốn là một người chống lại Đức Giêsu, ông đã được Chúa đoái thương kêu gọi làm sứ giả Tin mừng (1Tm 1,14tt), và ân huệ của Chúa đã không trở nên vô ích (xc. 1Cr 15,10).
b) Các tác phẩm khác
– Thánh Gioan sử dụng từ “ân huệ” để mô tả công trình của Đức Kitô. Ở chương đầu, tác giả đối chiếu giữa “Lề luật” của ông Môsê và “Ân huệ” của Đức Kitô: nhờ Người mà chúng ta lãnh nhận ân huệ dồi dào (Ga 1,14,16.17). Nên ghi nhận là “ân huệ” được đặt kèm với “chân lý” khi nói đến hậu quả của biến cố Ngôi Lời nhập thể, tóm lại hai ưu phẩm nổi bật nhất của Thiên Chúa trong suốt dòng lịch sử (thí dụ Tv 117).
– Một cách tương tự như vậy, thánh Phêrô đồng hoá ân huệ với ơn cứu độ của Đức Kitô (1Pr 1,10).
B. Các giáo phụ
Với các giáo phụ, dần dần “ân huệ” được chuyển từ biến cố cứu độ của Đức Kitô sang ảnh hưởng ở nơi con người, với những điểm nhấn khác nhau.
1. Các giáo phụ Đông phương (Clêmentê Alexandria, Athanasiô, trường phái Capađôxia) đi từ hồng ân “được nhận làm nghĩa tử” nói trong Tân ước đến chỗ “thiên hoá” (divinisatio). Dù sao tiến trình này được thành tựu nhờ tác động của Chúa Thánh Linh. Công trình cứu chuộc được trình bày như một chuyển động từ trên đi xuống (Chúa Cha sai Chúa Con ban Thánh Thần cho nhân loại) và từ dưới đi lên (Thánh Thần là ân huệ của đức Giêsu kết hợp nhân loại với Chúa Cha).
2. Bên Tây phương, thần học về ân sủng được phát triển nơi thánh Augustinô nhân cuộc tranh luận với ông Pêlagiô. Câu chuyện này dài dòng và phức tạp.
– Ông Pêlagiô dùng từ “ân huệ” theo một nghĩa khá rộng. Theo ông, mọi sự Chúa dựng nên đều tốt đẹp (đối lại với chủ trương nhị nguyên của nhóm Manikê). Thiên Chúa đã ban “ân huệ” cho chúng ta qua Lề Luật và gương lành của đức Giêsu, nhờ đó con người có thể thi hành ý Chúa. Ông Pêlagiô quan niệm rằng kể cả trí tuệ và ý chí cũng là “ơn” của Chúa. Trong viễn ảnh này, con người có khả năng để đạt được sự cứu độ, kể cả sau khi nguyên tổ phạm tội; ảnh hưởng của đức Kitô xem ra chỉ được coi như là gương mẫu bên ngoài, chứ không hoàn toàn cần thiết.
– Thánh Augustinô bàn về ân sủng trong những bối cảnh khác nhau. Lúc đầu, ông đề cập đến ân huệ mà chúng ta lãnh nhận trong Hội thánh: nhờ bí tích rửa tội, chúng ta được gia nhập Hội thánh, kết nạp vào thân thể Đức Kitô, và do đó trở nên cung điện của Thiên Chúa, nơi mà Thánh Linh ngự trị. Hiểu như vậy, ân huệ đồng hoá với ơn cứu chuộc của Đức Kitô. Với cuộc tranh luận với ông Pêlagiô, tác giả thay đổi viễn tượng: ân huệ được hiểu theo nghĩa là sự giúp đỡ cần thiết mà Chúa ban để con người có thể thi hành điều tốt. Tầm ảnh hưởng của ân sủng cũng bị thu hẹp: những người ngoài Kitô giáo thiếu ân sủng, và vì thế không thể nào thi hành điều tốt và được cứu rỗi. Từ đó, ân huệ được nhìn từ phía con người hơn là từ phía Thiên Chúa: ân huệ là ơn Chúa ban để trợ lực (adiutorium) cho con người, giúp cho nó đạt được sự cứu độ.
Cuộc tranh luận giữa đan sĩ Pêlagiô và giám mục Augustinô đã lái vấn đề ân sủng (ơn thánh) sang mối tương quan giữa cái “tự nhiên” (nằm trong tầm khả năng của con người) và cái “siêu nhiên” (vượt quá sức con người): con người cần ân sủng để thực hiện những gì vượt quá sức con người. Nên biết là ở đây, khả năng của con người không được nhìn theo khía cạnh triết học nhưng là trong lịch sử cứu độ, nghĩa là trong tình trạng sa ngã của nguyên tổ.
Công đồng Carthago XVI (418) ủng hộ quan điểm của thánh Augustinô: ân sủng mang lại sự tha thứ tội lỗi, giúp cho con người tránh điều xấu. Chúng ta cần có ân sủng để tuân giữ các giới răn.
C. Thần học kinh viện
Nói chung, thần học kinh viện bàn đến ân sủng theo viễn ảnh của thánh Augustinô, nghĩa là xét về phía con người (gratia creata): sự cần thiết của ân sủng để được cứu rỗi, tác dụng của nó trong linh hồn. Thánh Tôma Aquinô đã sử dụng những phạm trù triết học Aristote để trình bày bản chất ân sủng (Summa Theologiae I-II, q.109-112). Ân sủng là một hồng ân (donum) của Thiên Chúa ban để linh hồn có khả năng thông dự vào bản tính Thiên Chúa, thực hành các nhân đức siêu nhiên. Nó được xếp vào phạm trù habitus (thường được dịch là “tập quán”; theo nguyên gốc tiếng La tinh là “habere”, nghĩa là “có”, được hiểu về những cái gì đã thủ đắc được cho thân thể cũng như cho tinh thần; các nhân đức cũng được xếp vào loại “habitus”, thuộc hàng phụ thể (accidens) chứ không phải là bản thể (substantia). Nó tác động cách thường xuyên và biến đổi căn tính của linh hồn, sánh được như một sự “tái tạo”.
Thiết tưởng nên nhắc lại sự phân biệt giữa “bản tính” (natura) và “ân huệ” (gratia) đã nói trước đây trong mục bàn về sự tạo dựng. Cái gì thuộc về bản tính (bản nhiên: natura) con người thì được coi là “tự nhiên” (naturalis), chẳng hạn như lý trí và ý chí; còn cái gì được ban thêm thì coi là “ân huệ”, bắt nguồn từ lòng tốt của Chúa chứ ta không có quyền đòi hỏi. Trong bối cảnh này, việc con người được thông chia hạnh phúc với Thiên Chúa là “ân huệ”, là “siêu nhiên” (supernaturalis). Thánh Tôma cũng thêm rằng tuy cái “ân huệ” vượt lên “bản nhiên” nhưng mà phù hợp với nó: ân huệ vượt lên bản nhiên, kiện toàn bản nhiên, chứ không phá hủy bản nhiên (gratia non destruit naturam sed eam perficit), bởi vì bản tính con người tự nhiên hướng về Thiên Chúa, mong muốn kết hiệp với Thiên Chúa.
Thần học kinh viện phân biệt nhiều loại ân huệ:
– ân “thường sủng” (habitualis) và “hiện sủng” (actualis), tuỳ theo nó mang tính cách thường xuyên, hoặc thúc đẩy hành động cụ thể.
– “ân thánh sủng” (gratum faciens) và “đoàn sủng” (gratis data), tuỳ theo nó nhắm đến sự thánh hoá con người hoặc ích lợi của cộng đoàn. Nên biết là trong Tân ước, thánh Phaolô dùng từ kharis để nói chung về ân huệ, và kharisma khi nói đến vài ơn đặc biệt được ban nhằm công ích của cộng đoàn.
D. Công đồng Trentô
1/ Bối cảnh
Thách đố lớn nhất được đặt ra là quan điểm của Martinô Lutêrô. Đang khi thần học kinh viện bàn đến ân huệ theo lối tiếp cận bản chất (siêu hình), ông Lutêrô áp dụng một lối tiếp cận của kinh nghiệm bản thân: tại sao người Kitô hữu sau khi rửa tội vẫn còn mang trong mình những đam mê dục vọng? Ơn thánh có tác dụng gì không?
Theo ông, ân huệ không phải là cái gì gắn vào bản chất linh hồn, làm thay đổi tình trạng nội tại của nó. Ân huệ cần được nhìn từ phía Thiên Chúa: Chúa không chấp tội lỗi của con người. Quan niệm này không chỉ phản ánh kinh nghiệm về sự tung hoành của đam mê ở nơi con người đã được rửa tội, nhưng còn muốn đề cao quyền năng tuyệt đối của Thiên Chúa: Chúa cứu độ con người bất chấp hoàn cảnh tội lỗi của nó.
2/ Đạo lý
Nên lưu ý là công đồng Trentô sử dụng từ “ân huệ” theo nhiều nghĩa: a) có khi ân huệ được hiểu như tác động của Thiên Chúa, làm thay đổi con người từ tình trạng tội lỗi sang tình trạng công chính, và tiếp tục đời thánh thiện; b) có khi ân huệ được hiểu như sự trợ giúp; c) ân huệ còn là tình thương của Thiên Chúa được bộc lộ nơi Đức Kitô; d) ân huệ là ơn Thiên Chúa ban cho chúng ta và hiện diện ở trong chúng ta.
Công đồng không chấp nhận chủ trương của ông Lutêrô coi ân huệ như cái gì ở bên ngoài (về phía Thiên Chúa) chứ không tác dụng đến thâm tâm linh hồn.
Đối lại, công đồng Trentô (sắc lệnh về sự công chính hoá, ngày 13/1/1547) khẳng định rằng: a) Ân huệ là ơn ban của Thiên Chúa, không lệ thuộc vào con người; b) ân huệ làm thay đổi con người, chứ không phải là gì bao phủ bên ngoài (tuy nhiên, công đồng cũng không sử dụng phạm trù “habitus” của kinh viện để định nghĩa sự hiện hữu của ân huệ); c) Thiên Chúa muốn cho con người hợp tác với ân huệ.
E. Sau công đồng Trentô
Công đồng Trentô xác định bản chất của ân huệ để trả lời cho các vấn nạn của phái Tin Lành. Sau công đồng Trentô, nảy lên nhiều cuộc tranh luận về ân huệ trong nội bộ của Giáo hội Công giáo chung quanh bản chất của ân sủng.
1. Vào cuối thế kỷ XVI và đầu thế kỷ XVII, nảy ra cuộc tranh luận giữa linh mục Domingo Banez (và các tu sĩ Đaminh) với linh mục Luis de Molina (và các tu sĩ dòng Tên) về “tương quan giữa ân sủng của Thiên Chúa và tự do của con người”. Thiên Chúa ban ân huệ cứu độ cho con người bởi vì nhìn thấy trước công trạng của nó, hay là bất kể công trạng? Phải chăng con người có khả năng làm việc lành là bởi vì nó đã nhận được ân huệ? Hay là con người nhận được ân huệ bởi vì Chúa đã thấy trước nó sẽ làm việc lành? Cuộc tranh cãi kéo dài cả chục năm trường (1582-1607), và ngày 5/9/1607 đức thánh cha Phaolô V tuyên bố chấm dứt (bất phân thắng bại).
2. Ông Baius (Michel de Bay1513-1589) cho rằng con người không có ân thánh sủng vẫn có thể có khả năng để giữ luật Chúa nhờ sự hỗ trợ của Thánh Linh. Nói cách khác, con người không cần ơn thánh sủng nhưng chỉ cần ơn hiện sủng. Luận đề của ông bị đức Piô V phi bác năm 1567.
3. Đối lại, ông Cornelius Jansen (1585-1638) chủ trương rằng không có ân huệ thì con người không thể làm điều gì tốt lành. Hậu nhiên, có những người làm điều xấu là tại vì họ không được lãnh ân huệ. Nếu thế thì phải chăng Chúa không yêu thương tất cả mọi người và Đức Kitô không chết cho hết mọi người? Các luận đề của ông bị phi bác bởi đức Innocentê X năm 1653, đức Alêxanđrô VII năm 1656, đức Clêmentê XI năm 1705.
4. Trong bối cảnh của những cuộc tranh luận này mà nảy ra giả thuyết về “bản nhiên thuần tuý” (natura pura): khả năng “tự nhiên” của con người đạt đến cứu cánh cuộc đời mà không có ân huệ của Chúa (Roberto Bellarmino, Francisco Suarez). Nhưng ngày nay người ta đặt lại vấn đề thế này: giả thuyết đó có tương ứng với giai đoạn này trong lịch sử hay không?
F. Những viễn tượng mới
Từ thời Trung cổ, ân huệ được nhìn từ phía con người (gratia creata). Vào thế kỷ XIX, thần học muốn chuyển hướng, đó là nhìn từ phía Thiên Chúa.
– Tiên vàn, ân huệ chính là tình thương của Thiên Chúa: chính Chúa tự trao ban cho chúng ta và hiện diện trong chúng ta. Từ đó người ta phân biệt hai lối nhìn về ân huệ: từ phía Thiên Chúa (được gọi là gratia increata, tình thương Thiên Chúa chiếu cố con người); từ phía con người (được gọi là gratia creata), nghĩa là tác động của Thiên Chúa nơi con người, tha thứ tội lỗi và nâng lên hàng nghĩa tử. Nói cách khác, ân huệ tiên vàn là tình thương và ân ban của Thiên Chúa Ba ngôi: Thiên Chúa Cha bộc lộ tình thương qua việc trao ban Đức Kitô cho nhân loại, và được tiếp tục nhờ hồng ân Thánh Linh. Vì thế có thể nói đến ân huệ của Chúa Cha, ân huệ của Đức Kitô (Đấng đã tự hiến mình cho chúng ta), ân huệ của Thánh Linh.
– Chiều kích tương quan của ân huệ làm sáng tỏ ơn gọi của con người kết hiệp với Thiên Chúa, nhờ đó nêu cao tầm quan trọng của tự do và trách nhiệm, cũng như dây liên kết với tha nhân trong cộng đoàn Hội thánh.
II. Những khía cạnh thần học
Tuy rằng thần học hiện đại chủ trương cần phải tìm hiểu “ân huệ” từ phía Thiên Chúa hơn là từ phía con người, nhưng trong mục bàn về nhân học, chúng ta muốn chú trọng đến việc phân tích tác động của ân huệ qua tiến trình biến cải con người từ tình trạng tội lỗi sang tình trạng công chính (vấn đề công chính hoá), và nâng con người lên địa vị con cái Chúa. Lẽ ra cần dành chỗ cho khía cạnh tích cực (nâng lên hàng nghĩa tử) hơn là khía cạnh tiêu cực, nhưng trên thực tế, đề tài “công chính hoá” đã trở nên khởi điểm cho Sắc lệnh về ân huệ của công đồng Trentô khi trả lời cho các vấn nạn của phái Tin Lành. Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo cũng giữ thứ tự như vậy (số 1987-1995), có lẽ bởi vì đây là một đề tài đối thoại đại kết giữa Giáo hội Công giáo và Lutêrô từ sau công đồng Vaticanô II.
A. Sự công chính hoá
Thần học kinh viện đã nói tới tình trạng công chính của ông Ađam trước khi phạm tội: ông đã sống trong ân huệ với Thiên Chúa. Chúng ta không biết được tình trạng ấy kéo dài bao lâu; nhưng sự kiện ông đã phạm tội và mất ơn nghĩa với Chúa. Chính vì thế tình thương Thiên Chúa dành cho nhân loại được biểu lộ trước hết nơi việc nối lại tình nghĩa với các tội nhân. Tác động này được đặt tên “công chính hoá” dịch bởi tiếng La tinh iustificatio, có nghĩa là “làm nên công chính” (xét về nguyên nhân nơi Thiên Chúa) hoặc “trở thành công chính” (xét về hiệu quả nơi con người). Nên lưu ý là ngày nay trong tiếng Pháp và tiếng Anh, justification có nghĩa là: biện minh, duyệt chính.
1. Kinh thánh
a) Từ ngữ
Trong tiếng Việt, danh từ iustitia (tiếng La tinh, và justice tiếng Pháp và tiếng Anh) được dịch là: công bằng, công lý, công chính. “Công bằng” thường được áp dụng trong tương quan xã hội; “công lý” hiểu về trật tự khách quan điều hành các tương quan; và “công chính” được dùng trong lối sống đức hạnh. Những từ ngữ vừa nói chỉ áp dụng cho con người hơn là cho Thiên Chúa. Nếu phải nghĩ đến iustitia ở nơi Thiên Chúa, thì chúng ta nói rằng ngài “công bằng, công thẳng, công minh”.
Có thể nói được rằng Kinh thánh bao gồm cả hai lối sử dụng danh từ iustitia, tuy với nội dung khác với quan niệm của chúng ta
– Trong Cựu ước, khi nói đến Thiên Chúa “công minh”, dân Israel thường hiểu về lòng trung thành của ngài đối với giao ước: ngài sẽ giữ lời hứa để đến giải thoát dân. Điều này trở nên đề tài cho các lời nguyện thánh vịnh, xin Thiên Chúa đứng lên để cứu thoát những kẻ bị áp bức, chèn ép bất công. Các ngôn sứ trình bày thời cánh chung như là cuộc phán xét (iudicium) để loại trừ sự gian ác và bênh đỡ kẻ khốn cùng.
– Về phía con người, sự “công chính” được diễn tả qua việc tuân giữ luật Chúa (thí dụ Tv 1). Người công chính đối lại với phường gian ác.
– Dĩ nhiên Kinh thánh cũng nói đến sự công bằng trong tương quan xã hội, cách riêng khi nói nghĩa vụ của những thẩm phán. Nhưng đặc biệt trong Tân ước, ý tưởng “công chính” được nêu lên trong tương quan với Thiên Chúa, thí dụ thánh Giuse (Mt 1,19), cụ Simêon (Lc 2,25), các môn đệ của Chúa Giêsu (Mt 5,20).
b) Đạo lý
Vấn đề tương quan giữa “ân huệ” và “công chính” trong Tân ước được đề cập nơi các thư của thánh Phaolô (đặc biệt là thư gửi Rôma), khi giải thích công trình cứu độ mà Thiên Chúa thực hiện nơi Đức Kitô. Sự công chính được nhìn từ nhiều phía: về phía Thiên Chúa, về phía Đức Kitô, về phía con người. Chúng ta có thể trưng dẫn một bản văn tổng hợp đặt ở đầu bức thư, trước khi đi vào chi tiết (Rm 1,16-17):
Vâng, tôi không hổ thẹn vì Tin mừng. Quả thế, Tin mừng là sức mạnh Thiên Chúa dùng để cứu độ bất cứ ai có lòng tin, trước là người Do thái, sau là người Hy lạp. Vì trong Tin mừng, sự công chính của Thiên Chúa được mạc khải, nhờ đức tin để đưa đến đức tin, như có lời chép: Người công chính, nhờ đức tin, sẽ được sống.
Xem ra tất cả nội dung của Tin mừng được tóm lại vào mệnh đề: “Thiên Chúa là Đấng công chính đã ban cho con người được trở nên công chính nhờ đức tin”. Chúng ta hãy theo dõi lập luận của thánh Phaolô.
– Bức thư gửi Rôma mở đầu (chương 1-2) với việc mô tả tình hình sa đọa của nhân loại, dù là dân ngoại hay là người Do thái. Tuy nhiên, thay vì nổi cơn thịnh nộ, Thiên Chúa biểu lộ sự công chính của ngài (3,21) để làm cho con người được trở nên công chính nhờ tin vào đức Kitô (3,22).
– Đây là một hồng ân (quà tặng) Thiên Chúa ban cho con người được thực hiện nơi cái chết xá tội của Đức Kitô. Thật vậy, tất cả mọi người đều phạm tội, và giờ đây tất cả đều được nên công chính nhờ đức Kitô. Như vậy con người được nên công chính không phải bởi việc tuân giữ Lề luật nhưng là bởi lòng tin vào Đức Kitô.
– Do đó, nơi thánh Phaolô, sự công chính gồm hai khía cạnh: a) về phía Chúa, sự công chính có nghĩa là hành động cứu thoát con người, bày tỏ lòng khoan nhân thứ tha; b) về phía con người, sự công chính là kết quả của ơn cứu độ: con người được trở nên công chính. Thiên Chúa biểu lộ sự công chính khi trao ban Đức Kitô cho nhân loại. Con người đón nhận ơn công chính bằng cách tin vào Đức Kitô.
– Trong bối cảnh này, “tin” có nghĩa là tin tưởng trao phó mình cho Đức Kitô, nhìn nhận Người như là Đấng Cứu thế. Con người ý thức rằng mình đã được cứu rỗi không do công trạng của mình, nhưng là nhờ hồng ân của Chúa.
Dĩ nhiên, hồng ân được-nên-công-chính cũng mang theo một cuộc thay đổi đời sống của người tín hữu. Từ nay họ sống trong Đức Kitô và trong Thánh Linh, chứ không làm nô lệ cho tội lỗi và xác thịt nữa.
2. Ông Lutêrô và công đồng Trentô
Hồng ân cứu chuộc đã được các giáo phụ giải thích rất nhiều, bởi vì đây là trọng yếu của Kitô giáo. Tuy nhiên, ông Lutêrô đặt lại vấn đề ơn cứu độ nhìn theo ơn “công chính hóa” trong lịch sử cứu độ và theo cảm nghiệm cá nhân.
a) Những luận đề của Lutêrô
Ông Lutêrô thường cô động chủ trương của mình vào vài công thức hoặc diễn ngữ mang tính biện chứng, dựa theo những từ ngữ của thánh Phaolô.
– “Lề luật và Tin mừng” (Lex – Evangelium). Công thức này muốn so sánh hai giai đoạn của lịch sử cứu độ. Lề luật tượng trưng cho tình trạng nhân loại trước đức Kitô. Lề luật bảo con người biết điều phải làm nhưng không cung cấp khả năng thực hiện, vì thế ra như tố cáo con người. Tin mừng của Đức Kitô loan báo sự giải phóng, mang lại sự tha thứ cho con người.
– “Tội lỗi và nô lệ”. Công thức này diễn tả tình trạng sa đọa của con người. Do tình trạng tội lỗi, bản tính con người đã bị hư hỏng, mất khả năng tự do, và không còn khả năng làm điều thiện nữa.
– “Công chính và hồng ân”. Con người được nên công chính không phải do công trạng của mình, nhưng là nhờ hồng ân Chúa ban. Đó là sự công chính của Thiên Chúa chứ không phải là sự công chính bản thân. Sự công chính nằm ở bên ngoài con người (extra nos) bởi vì đến từ công cuộc cứu chuộc của Đức Kitô.
– “Công chính và tội lỗi”. Người tín hữu được nên công chính nhờ lòng tin vào đức Kitô, nhưng vẫn còn mang cảm nghiệm đam mê và tội lỗi. Con người vẫn mang thân phận tội lỗi, nhưng Thiên Chúa không chấp tội lỗi của nó nữa. Ơn công chính không làm thay đổi bản tính nội tại con người; con người vẫn còn mang tội lỗi. Tình trạng này được diễn tả qua công thức: vừa công chính vừa tội lỗi (simul iustus et peccator).
b) Công đồng Trentô
Như đã nói trên đây, sắc lệnh về ân huệ được soạn thảo nhắm tới các luận đề của Lutêrô. Công đồng chấp nhận tình trạng sa đọa tội lỗi của nhân loại trước Chúa Kitô. Tuy nhiên, bản tính con người không hoàn toàn bị hư hỏng; con người vẫn còn tự do để đón nhận ân huệ.
Sự cứu rỗi là một hồng ân Thiên Chúa ban, nhờ đức Kitô. Con người lãnh nhận ơn cứu rỗi nhờ lòng tin và bí tích rửa tội. Bí tích này mang lại một sự biến đổi trong con người, tha thứ tội lỗi của nó. Việc công-chính-hóa con người là tác động của Thiên Chúa khoan nhân, thông ban Thánh Thần để tha tội. Con người cũng được chuẩn bị đón tiếp hồng ân bằng việc thống hối hoán cải, tin và lãnh bí tích. Sự công chính của Thiên Chúa được thông ban cho con người, làm biến đổi con người từ tội nhân trở nên con cái Chúa.
c) Đối thoại đại kết
Trải qua bốn thế kỷ, phía Tin Lành và phía Công giáo đều cố gắng bênh vực lập trường của mình, với những luận đề tương phản, tựa như
– Tin Lành: con người được cứu rỗi duy chỉ bằng đức tin (sola fides). Công giáo: đức tin không có việc làm là đức tin chết.
– Tin lành: con người vừa là tội nhân vừa là công chính (simul iustus et peccator). Công giáo: con người công chính phát triển những hoa trái thánh thiện và công phúc.
Nhờ những cuộc đối thoại thần học, mỗi bên cố gắng nhìn nhận lý lẽ của bên kia, cách riêng là khám phá ra ngôn ngữ và lối tiếp cận của mỗi bên, chẳng hạn như lối tiếp cận hữu thể hoặc hiện sinh; đức tin hiểu như thái độ tín thác hoặc như sự chấp nhận chân lý v.v. Nên biết là một bản tuyên ngôn giữa Công giáo và Tin lành đã được ký kết vào năm 1999.
B. Tương quan mới với Thiên Chúa: ơn làm nghĩa tử
Sự công-chính-hóa mới chỉ là kết quả đầu tiên của lòng Thiên Chúa khoan nhân dành cho con người, đó là tha thứ tội lỗi (gratia sanans). Tình thương của Chúa còn đi xa hơn nữa, đó là đưa chúng ta đến sự hiệp thông với Người (gratia elevans, sanctificans). Đức Kitô được ban cho nhân loại không những như là hiến lễ xá tội, nhưng nhất là như là Con Thiên Chúa: Thiên Chúa muốn yêu chúng ta như yêu người Con Một của Ngài, vì thế chúng ta được mời gọi kết hợp với Đức Kitô để trở nên con cái của Chúa. Chúng ta hãy khảo sát những bản văn Kinh thánh nói đến những mối tương quan giữa Thiên Chúa Ba Ngôi với con người1, và những suy tư thần học về đời sống mới của người Kitô hữu.
1. Thiên Chúa là cha
a) Tình phụ tử của Thiên Chúa trong Cựu ước
Cựu ước nói đến Thiên Chúa là cha của dân Israel (chứ không phải của các dân khác). Dân Israel là “con yêu dấu” của Thiên Chúa, con trưởng nam (Xh 4,22tt.; Đnl 14,1tt; Is 1,2t; 30,1.9). Thiên Chúa là cha của dân: ngài cai quản họ và yêu thương họ với tấm lòng mẹ (Hs 11,8tt; Gr 31; Is 49.14; 66,13). Thiên Chúa cũng là cha của nhà vua, có lẽ vì là biểu tượng của dân tộc; vì thế Thiên Chúa là cha của vị Mêsia.
Nên ghi nhận rằng thuật ngữ “Thiên Chúa là cha” ít được sử dụng trong Cựu ước, có lẽ vì muốn bảo vệ tính cách Siêu việt của Ngài. Ngoài ta, người tín hữu Israel không cầu nguyện với Thiên Chúa như là cha (trừ hai đoạn văn xuất hiện khá muộn: Hc 23,1.4 và Kn 14,3).
b) Thiên Chúa là cha của Đức Giêsu trong Tân ướ
Tin mừng coi việc mạc khải Thiên Chúa là cha như điểm độc đáo nhất của sứ mạng Đức Giêsu. Điều này bắt nguồn từ chính Đức Giêsu. Người thưa với Thiên Chúa là “abba” (Mc 14,36), “cha” (Mt 11,25-27). Đức Giêsu diễn tả mối tương quan ấy không những qua lời nói nhưng nhất là qua thái độ tin tưởng phó thác.
Thánh Gioan trình bày Đức Giêsu như là Con Một của Thiên Chúa (Ga 1,14). Đức Giêsu cũng tự xưng là “Con” đối với Chúa Cha.
c) Thiên Chúa là cha của các môn đệ (Tin mừng nhất lãm)
Đức Giêsu nói đến Thiên Chúa như là “cha” của mình và của các môn đệ nữa. Người dạy cho họ biết rằng Thiên Chúa là Cha khoan nhân, gần gũi mọi người, đặc biệt là những người khó nghèo yếu ớt. Các môn đệ được khuyến khích hãy tín thác vào Cha và cầu nguyện với Cha.
Nếu Thiên Chúa là cha của các môn đệ, thì tất nhiên họ là con cái của Chúa, anh em với nhau. Chân lý này mang theo nhiều hệ luận được nói đến trong bài giảng trên núi.
Tuy nhiên mối tương quan của Thiên Chúa Cha với đức Giêsu và với các môn đệ có sự khác biệt. Điều này được biểu lộ qua thuật ngữ: “Cha của tôi và Cha của anh em”. Đức Giêsu không gom thành “Cha của chúng ta”.
d) Chúng ta là con cái Chúa (thánh Phaolô và thánh Gioan)
– Đối với thánh Phaolô, Thiên Chúa là cha (thân phụ) của Đức Kitô. Chúng ta chỉ trở thành con cái của Thiên Chúa qua Đức Kitô. Mối tương quan này được đặt tên là “nghĩa tử” (con nuôi, hyiothesía tiếng Hy lạp, adoptio tiếng La tinh), một thuật ngữ lấy từ thủ tục pháp lý của Rôma, chỉ thấy xuất hiện 5 lần trong các thư của thánh Phaolô (Rm, Gl, Ep). Vài đoạn văn tiêu biểu:
Gl 4,4-7: “Khi thời gian tới hồi viên mãn, Thiên Chúa đã sai Con mình đến, sinh làm con một người đàn bà, và sống dưới Lề luật, để chuộc những ai sống dưới Lề Luật, hầu chúng ta nhận được ơn làm nghĩa tử. Để chứng thực anh em là con cái, Thiên Chúa đã sai Thần khí của Con mình đến ngự trong lòng anh em mà kêu lên: “Abba, cha ơi!” Vậy anh em không còn phải là nô lệ, nhưng là con, mà đã là con thì cũng là thừa kế, nhờ Thiên Chúa”.
Tư tưởng tương tự cũng gặp thấy nơi Rm 8, 14-17.
Ep 1,4-6: “Trong Đức Kitô, Thiên Chúa đã chọn ta trước cả khi tạo thành vũ trụ, để trước thánh nhan Người, ta trở nên tinh tuyền thánh thiện nhờ tình thương của Người. Theo ý muốn và lòng nhân ái của Người, Người đã tiền định cho ta làm nghĩa tử nhờ Đức Giêsu Kitô”.
Chúng ta trở thành con cái Thiên Chúa nhờ việc liên kết với Đức Kitô nhờ đức tin và bí tích rửa tội (Gl 3,26-27). Một khi được trở nên nghĩa tử thì ta cũng được hưởng gia tài với Đức Kitô nữa (Ep 1,11).
– Thánh Gioan cũng nói đến các môn đệ là “con cái Chúa” nhưng không dùng thuật ngữ “nghĩa tử”. Ai tin vào Chúa Giêsu thì được “sinh ra” làm con cái Chúa (Ga 1,12; 1Ga 2,29), hoặc “tái sinh trong Thánh Linh” (Ga 3,3-6). Như vậy Thiên Chúa là Cha của Đức Giêsu và cũng là Cha của các tín hữu (Ga 11,52; 1Ga 3,10). Tuy nhiên thánh Gioan cũng nhấn mạnh đến sự khác biệt của hai thứ tương quan phụ tử, đối với đức Giêsu và đối với chúng ta. Điều này không những được biểu lộ qua câu nói “Thầy lên cùng Cha của Thầy và Cha của anh em” (Ga 20,17), nhưng còn qua việc sử dụng hai danh từ khác nhau khi nói về điều kiện làm con: hyiós dành riêng cho đức Giêsu, teknon (8 lần) khi nói đến các môn đệ.
Đoạn văn tiêu biểu cho tư tưởng thánh Gioan là 1Ga 3,2:
“Anh em thân mến, hiện giờ chúng ta là con Thiên Chúa; nhưng chúng ta sẽ ra như thế nào, điều ấy chưa được bày tỏ. Chúng ta biết rằng khi Đức Kitô xuất hiện, chúng ta sẽ nên giống như Người, vì Người thế nào, chúng ta sẽ thấy Người như vậy”.
2. Kết hợp với Đức Kitô
Như vừa nói trên đây, chính nhờ tin vào Đức Kitô và kết hợp với Người mà chúng ta được làm nghĩa tử của Chúa Cha.
a) Thánh Phaolô đã viết nhiều về tương quan giữa người tín hữu với Đức Kitô. Chúng tôi chỉ xin ghi vắn tắt vài thuật ngữ:
– “mang lấy những tâm tình và thái độ của Đức Kitô” (Pl 2,5)
– “biến đổi nên hình dạng của Đức Kitô”, nghĩa là trở nên đồng hình đồng dạng với Người (Rm 8,29; Gl 4,19; 2Cr 3,18; Pl 3,10), “mặc lấy Đức Kitô” (Gl 3,27), thông phần vào cái chết với Người để cũng được thông dự vào sự phục sinh của Người. Điều này được thực hiện cách riêng nơi các bí tích Rửa tội và Thánh thể.
– “cùng” chết, “cùng” sống, “cùng” hiển trị… với Đức Kitô (xc. Rm 6,8; Ep 2,5-6; Cl 2,12).
– sống “trong Đức Kitô Giêsu” (150 lần). Ta sống trong Đức Kitô và Đức Kitô sống ở trong ta (Gl 2,20). Đức Kitô cư ngụ trong tâm hồn chúng ta (Ep 3,17).
b) Thánh Gioan sử dụng thuật ngữ “ở lại – lưu lại” với Chúa Giêsu (hay với Chúa). Bản văn điển hình: chương 15 của Tin mừng thứ bố Việc kết hiệp với Đức Kitô mở rộng đến việc thông hiệp với Chúa Cha và với anh em.
3. Thánh Linh cư ngụ
Người tín hữu thông hiệp được với Chúa Cha hoặc với Chúa Giêsu là nhờ Thánh Linh, được trao ban. Thánh Linh là ân ban của Đức Kitô phục sinh cho các môn đệ.
Thánh Phaolô nói đến việc Thánh Linh cư ngụ trong các tín hữu; vì thế họ trở thành đền thờ của Thánh Linh (1Cr 6,19). Cộng đoàn tín hữu cũng được gọi là “đền thờ của Thiên Chúa” vì là nơi Thánh Thần cư ngụ (1Cr 3,16). Điều này hàm ngụ rằng các tín hữu được quy tụ với nhau thành một cộng đoàn nhờ mối dây của đức tin, niềm hy vọng và lòng yêu thương. Tất cả các tín hữu họp thành thân thể của Đức Kitô.
Mặc dù chúng ta phân tích các bản văn Tân ước bàn về mối tương quan của người tín hữu với Chúa Cha, Đức Kitô và Thánh Linh; nhưng trên thực tế, cả ba mối tương quan ấy gắn bó với nhau. Khi kết hiệp với Đức Giêsu, nhờ tác động của Thánh Linh, thì ta trở nên con cái Chúa Cha. Thánh Gioan cũng nói đến việc Chúa Cha và Đức Kitô đến cư ngụ trong tâm hồn người môn đệ (Ga 14,23), cũng như thánh Phaolô gọi người tín hữu là “đền thờ của Thánh Linh” hay là “đền thờ của Thiên Chúa” (1Cr 3,16). Đề tài “Thiên Chúa Ba ngôi cư ngụ trong linh hồn” đã được trình bày trong Đời sống tâm linh tập III trang 122-124.
C. Thụ tạo mới
Tân ước cho ta thấy rằng Thiên Chúa không những tha thứ tội lỗi cho chúng ta nhưng còn yêu thương chúng ta như con cái, và mời gọi chúng ta đến kết hiệp với Ngài. Tình yêu ấy có làm thay đổi thân phận chúng ta hay không, hay chỉ nói lên thái độ của Thiên Chúa đối với chúng ta mà thôi?
Chúng ta đã tìm thấy câu trả lời khi nói đến sự công chính hóa trên đây, đó là Thiên Chúa không chỉ nhắm mắt trước tình trạng tội lỗi của chúng ta, nhưng còn thực sự thanh tẩy và biến đổi chúng ta. Những tác động này mang lại nhiều hệ luận cho cuộc sống và hoạt động của con người.
1. Những bản văn Kinh thánh
Tân ước không những nói rằng Thiên Chúa không chấp tội lỗi của chúng ta, nhưng còn tẩy sạch tội lỗi của chúng ta. Hơn thế nữa, Người còn đổ Thánh Linh là tình thương xuống tâm hồn chúng ta (Rm 5,5) để biến đổi chúng ta nên nghĩa tử (Gl 4,6).
Tân ước còn dùng nhiều thuật ngữ khác để diễn tả sự thay đổi này, chẳng hạn như:
– Thụ taọ mới: “Phàm ai ở trong Đức Kitô đều là thụ taọ mới; cái cũ đã qua, và cái mới đã có đây rồi” (2Cr 5,17); “Quả thật, cắt bì hay không cắt bì chẳng là gì cả, điều quan trọng là trở nên một thụ tạo mới” (Gl 6,15). Lời tuyên bố này mang theo hệ luận là các tín hữu phải từ bỏ con người cũ (của xác thịt) và hành động theo Thánh Linh, đi theo Thánh Linh (Gl 6,15).
– Sự tái sinh. Chúng ta gặp thấy thuật ngữ này nơi thánh Gioan (Ga 1,13; 1Ga 2,29; 4,7; 5,1), cách riêng là trong cuộc đàm đạo của Chúa Giêsu với ông Nicôđêmô (Ga 3,3-7). Tư tưởng này được nhắc đến cách riêng trong bối cảnh bí tích rửa tội, như thánh Phaolô viết: “Thiên Chúa, Đấng cứu độ chúng ta, đã biểu lộ lòng nhân hậu và lòng yêu thương của Người đối với nhân loại. Không phải vì tự sức mình chúng ta đã làm nên những việc công chính, nhưng vì Người thương xót, nên Người đã cứu chúng ta nhờ phép rửa ban ơn Thánh Linh, để chúng ta được tái sinh và đổi mới” (Tt 3,5-6).
Những đoạn văn vừa trưng dẫn cho thấy do tác động của Thánh Linh, một cuộc thay đổi đã diễn ra ở nơi con người tín hữu. Điều này không chỉ nhắc nhở họ hãy cư xử phù hợp với nếp sống mới, nhưng còn nêu bật phẩm giá của người Kitô hữu. Thực vậy, bên cạnh việc “được trở nên con cái Chúa”, ta còn thấy một từ ngữ mạnh mẽ hơn nữa, đó là “thông dự bản tính Thiên Chúa” đọc thấy nơi thư thứ hai của thánh Phêrô tông đồ (1,3-4):
Đức Kitô đã lấy thần lực của Người mà ban tặng chúng ta tất cả những gì giúp được sống và sống đạo đức, khi Người cho chúng ta biết Đấng đã dùng vinh quang và sức mạnh của mình mà kêu gọi chúng ta. Nhờ vinh quang và sức mạnh ấy, Thiên Chúa ban tặng chúng ta những gì rất quý báu và trọng đại Người đã hứa, để nhờ đó, anh em được thông phần bản tính Thiên Chúa, sau khi đã thoát khỏi cảnh hư đốn do dục vọng gây ra trong trần gian.
2. Những suy tư thần học
Truyền thống thần học đã cố gắng phân tích bản chất cuộc biến đổi của ân huệ Thiên Chúa ở nơi con người và những hệ luận của nó.
Vài giáo phụ đã diễn tả công hiệu của ơn gọi Kitô hữu như là cuộc “thần hóa” (nghĩa là trở nên thần linh: divinisatio), hoặc “thiên hóa” (nghĩa là trở nên Thiên Chúa: deificatio). Những từ ngữ này được lưu hành nơi các trường phái tâm linh bên các Giáo hội Đông phương (Đời sống tâm linh, tập III, trang 121-122; tập V, trang 188-195) để vừa diễn tả một cuộc thay đổi con người tự bản chất, vừa mô tả lý tưởng của hành trình tâm linh. Thực vậy, các giáo phụ ý thức rằng con người không thể nào biến đổi thành Thiên Chúa được, nhưng cần nhắm đến một lý tưởng hoàn thiện sẽ chỉ kết thúc ở cuộc sống mai hậu.
Thần học kinh viện sử dụng lối diễn tả khác, đó là con người được nâng lên hàng “siêu nhiên” (supernaturalis). Con người vẫn giữ bản tính (natura) của mình, nhưng bản tính được nâng cao lên nhờ ân huệ của Chúa. Điều này bao hàm nhiều kết luận:
– Sự thay đổi thứ nhất là thánh hoá con người. Điều này được đặt tên là “ơn thánh hoá” (thánh sủng: gratia sanctificans), kiện toàn linh hồn ngõ hầu có thể sống đẹp lòng Chúa.
– Ân huệ cũng giúp cho con người hành động qua việc thi hành các nhân đức. Điều này được đặt tên là ơn “hiện sủng” (gratia actualis), mà ta cũng có thể quy gán cho tác động của Thánh Linh. Sự cần thiết về ân huệ của Chúa thật rõ rệt: chúng ta luôn luôn cần được Thánh Linh hỗ trợ để chiến đấu chống lại tội lỗi và nết xấu; chúng ta cần sự hỗ trợ của Thánh Linh để tiến triển trong đường nhân đức.
Những việc tốt lành mà ta thực hiện vừa là kết quả của ân huệ Chúa vừa là kết quả của nỗ lực con người. Ân huệ của Chúa không đè bẹp tự do của con người, nhưng thôi thúc con người làm việc lành. Thiên Chúa muốn đối xử với chúng ta như là những con cái tự do, chứ không phải như là nô lệ. Ân huệ của Chúa được ví như hạt giống được gieo xuống đất: nó cần một môi trường thuận tiện để phát triển. Hoa trái nảy sinh vừa là kết quả của chính hạt giống vừa là thành quả của đất đai.
Thiên Chúa muốn chúng ta hợp tác với ân huệ của Người, và hứa ban thưởng cho những việc lành của con người (xc. Mt 16,27). Tuy thánh Phaolô đề cao ân huệ của Thiên Chúa, nhưng ông cũng không ngần ngại sử dụng các từ ngữ như là: lương bổng, thù lao, phần thưởng (Rm 2,6; 14,10-12; 1Cr 3,8; 2Cr 5,10). Dĩ nhiên các từ ngữ này được hiểu theo nghĩa loại suy mà thôi, bởi vì phần thưởng không hoàn toàn dựa trên sự lao nhọc của con người (xc Mt 20,1tt: dụ ngôn thợ làm vườn nho), và phần thưởng vượt quá mức công sức của ta.
Phái Tin Lành tỏ ra dè dặt với từ “công phúc” (meritum) bởi vì họ sợ rằng làm giảm thiểu tác dụng của ân huệ Thiên Chúa. Thần học Công giáo không quan niệm như vậy: các công phúc được thực hiện nhờ ân huệ của Chúa (xc. Ep 4,15; Ga 15,5) cho nên cũng được coi như là của Chúa (xc. GLCG số 2025). Thực ra, chúng ta đừng nên quan niệm sự hợp tác của con người với Thiên Chúa theo kiểu hai tác nhân ngang hàng nhau (hợp doanh). Không phải như vậy; mối tương quan nằm trong hệ trật khác biệt: Thiên Chúa là nguyên nhân đệ nhất, còn con người là nguyên nhân đệ nhị. Vì thế ta đừng quan niệm kiểu như 50% của con người và 50% của Thiên Chúa; nhưng phải nói rằng 100% của con người và 100% của Thiên Chúa tuy dưới hai bình diện khác nhau, theo như một phương thức được Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo trưng dẫn ở số 2834: “Chúng ta hãy cầu nguyện dường như tất cả tuỳ thuộc vào Chúa, và hãy hoạt động dường như tất cả tuỳ thuộc vào chúng ta”.
Dù sao, thần học về ân sủng được đào sâu cách riêng trong lãnh vực đời sống tâm linh. Đời sống ân sủng được nghiên cứu cùng với các nhân đức, các ơn Chúa Thánh Thần, đưa con người đến sự thánh thiện. Chiều hướng này được phác họa trong Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 2010-2016. Ngoài ra, chúng ta cũng đừng quên Hội thánh và các bí tích như là phương tiện để chuyển thông ân huệ.
Ngày nay, trong số những thuật ngữ của thánh Phaolô nói về hiệu quả của ân huệ, xem ra sự “tự do” có vẻ hấp dẫn hơn cả. Như đã nói trước đây, ý niệm “tự do” (libertas, liberté, freedom) bao hàm hai khía cạnh: tiêu cực và tích cực. Tiêu cực có nghĩa là con người được giải thoát khỏi những sự trói buộc hạn chế; tích cực có nghĩa là con người hoạt động tự phát sáng tạo. Theo thánh Phaolô, Chúa Kitô đã mang lại tự do cho nhân loại (Gl 5,1): tự do (giải phóng) khỏi tội lỗi (Rm 6,1-23; 8,2), lề luật (Gl 2,4), sự chết (1Cr 15,54-58); và tự do của con cái Chúa (Rm 8,15; Gl 4,6) ngõ hầu ta có thể sống trọn cho tình yêu thương. Thánh Gioan cũng nói đến Đức Kitô như là chân lý (sự thật) mang lại tự do (giải thoát): Ga 8,32.
Kết luận
Thiên Chúa ban cho chúng ta ân huệ được “trở nên nghĩa tử” hoặc “thông phần bản tính” của Ngài. Chúng ta lãnh nhận ơn này nhờ tin vào Chúa Kitô.
Vào những thập niên giữa thế kỷ XX, trong bối cảnh đối thoại với các tôn giáo, nhiều câu hỏi được nêu lên: thân phận những người không biết Chúa Kitô thì sao? Họ có được gọi chia sẻ hạnh phúc “siêu nhiên” không? Ơn huệ của Thánh Linh chỉ được ban cho những ai làm phần tử của Hội thánh, thân thể của Đức Kitô, hay được ban cho tất cả mọi người? Thiên Chúa là Cha của các Kitô hữu hoặc là Cha của tất cả mọi người?
Công đồng Vaticanô II đã có cái nhìn cởi mở đối với ơn cứu độ của những người ở ngoài Hội thánh, chẳng hạn như: Hiến chế tín lý về Hội thánh số 16; Hiến chế Vui Mừng và Hy vọng số 22; Sắc lệnh về Hoạt động Truyền giáo số 7; Tuyên ngôn về tương quan giữa Hội thánh với các tôn giáo số 1. Sách Giáo Lý Hội thánh Công giáo đã đúc kết đạo lý ấy ở số 842-848. Cũng nên biết là khi bàn đến sự cần thiết lãnh bí tích rửa tội để được cứu rỗi, thần học đã phân biệt ba cách thức lãnh nhận: bằng nước, bằng lửa (tức là lòng ao ước), bằng máu (do việc tử đạo). Xc. GLCG 1258, 1260.
Dù sao, chúng ta chỉ mới nhận được hồng ân cứu độ ở giai đoạn khởi đầu; chúng ta vẫn còn trông mong để ơn cứu độ được hoàn tất. Điều này đưa chúng ta bước sang vấn đề cánh chung.
1 Chúng tôi đã trình bày đạo lý về Chúa Ba ngôi trong đời sống Kitô hữu ở Đời sống tâm linh, tập III, chương Một-Ba (trang 33-70).
