Truyền Giáo Và Văn Hóa Trong Thế Kỷ XIX

0
138


Tác giả: Aylward Shorter

Chuyển ngữ: K’Bao

 

 

I. VATICAN I VÀ PHONG TRÀO CHỐNG CHỦ NGHĨA DUY TÂN

Giáo hoàng Pio IX trị vì từ 1846 đến 1878, triều đại Giáo hoàng dài nhất so với bất cứ người kế vị thánh Phêrô nào khác. Về mặt chính trị, triều đại Giáo hoàng của ngài là một sự tai hại. Ít lâu sau khi được bầu, nền cộng hòa Roma vắn vỏi của Mazzini đã bắt ngài đi lưu đày, và vào cuối triều đại của ngài, Risorgimento vĩnh viễn tước đoạt của Giáo hội mọi Công quốc Giáo hoàng. Trong hầu hết các xứ Âu châu, vị thế công khai của Giáo hội đã bị tấn công bởi những chính quyền tự do và tục hóa. Tuy nhiên, 32 năm trị vì của đức Pio IX lại có ý nghĩa lớn lao cho Giáo hội.

Trước tiên, đó là những năm bành trướng khác thường. Cuộc cách mạng xã hội đã tạo nên cạnh tranh giữa các cường quốc Âu châu, và cuộc cạnh tranh này đã đẩy mạnh những cuộc thám hiểm và thực dân những vùng đất rộng lớn của trái đất. Việc cải tiến về những phương tiện du lịch và giao thông khiến cho tiến trình này được dễ dàng. Nội địa Phi châu được thám hiểm và được gắn liền với Âu châu, cả Australia và các đảo vùng Thái Bình Dương cũng vậy. Tại Bắc và Nam Mỹ, những biên cương văn hóa Tây phương đã đẩy sâu vào nội địa. Các thừa sai Kitô giáo đã đi cùng hoặc theo sau những công cuộc đó, thậm chí đôi khi còn đi trước. Những chính quyền thế tục gặt hái những lợi lộc từ cuộc mở rộng truyền giáo, và, như Gambetta vẫn viện cớ nói với Hồng y Lavigerie, việc bài giáo sĩ thì ‘không đem xuất khẩu’.

Giáo hội tiến triển nhờ vào sự chống đối. Những luật lệ phân biệt tại quê nhà giờ đây đã khuyến khích việc thành lập những hội truyền giáo hải ngoại. Khi Giáo hoàng và Giáo hội bị tước mất ảnh hưởng chính trị, thì vị thế luân lý lại tăng cao, và những cấu trúc của hiệp thông Kitô giáo trở nên mạnh mẽ và tập trung hơn. Việc tập trung này được đi kèm bởi việc bành trướng lớn lao nhất mà Giáo hội từng biết đến. Một lần nữa, Kitô giáo lại đối đầu với một “trường” rộng rãi những nền văn hóa ngoài-Kitô giáo, và một lần nữa những vấn đề các thừa sai dòng Tên nêu lên hồi thế kỷ XVI đã được lặp lại.

Mặc dù các thừa sai Kitô giáo thế kỷ XIX phải trải qua khó khăn đáng kể trong lúc tự giải phóng khỏi thiên kiến dân tộc trung tâm vào thời chủ nghĩa quốc gia Âu châu lấn chiếm, việc tiếp cận khoa học đến các nền văn hóa mới chỉ ở trong giai đoạn phôi thai. Những khoa học nhân văn còn non trẻ, và thường bị những sai lệch của thuyết tiến hóa và vô thần chiếm lĩnh. Tuy nhiên, chính các nhà thừa sai chứ không phải những nhà nhân học thời sơ khai mới nhập cuộc, và chính họ đã có những quan sát hệ thống trước khi các nhà khoa học xã hội khởi động. Và nếu không thấy lý thuyết xã hội học đương đại giúp ích nhiều, họ vẫn không phớt lờ lý thuyết đó. Từ lâu trước khi khai triển khoa ngữ học, các thừa sai đã sưu tập và ghi lại ngôn ngữ của những xã hội còn mù chữ trên một mức độ đại trà. Dĩ nhiên, ngôn ngữ là chìa khóa để hiểu được văn hóa, và trong thời chúng ta, khoa ngữ học đã trở nên một hứng khởi và một kiểu mẫu cho nhân chủng học cơ cấu. Việc các nhà thừa sai nhấn mạnh đến ngôn ngữ là chuyện cần thiết cho việc Phúc âm hóa nghiêm chỉnh, nhưng nó cũng còn là một chuẩn bị quan trọng để nghiên cứu các nền văn hóa sau này.

Rủi thay, các nhà truyền giáo bị cản trở bởi chuyện việc không biết đến những khoa học nhân văn còn non nớt thì ít, mà chủ yếu bị cản trở bởi khoa thần học mà họ rất tinh tường. Từ lâu, họ trở nên những chuyên gia về những định chế và thực hành xã hội của đám dân mà họ phục vụ, nhưng nền thần học mà họ đã ngụp lặn trong thời gian huấn luyện, cấm họ sử dụng cho có ích thứ tri thức họ vừa tiếp nhận. Làm như họ nghiên cứu những nền văn hóa ngoài-Kitô giáo chỉ là để kết án chúng, hay ít ra là để đi vòng qua chúng.

Nền thần học thế kỷ XIX đó mang tính phản ứng và toàn qui, là một đáp ứng quá cẩn trọng trước phong trào tự do đương đại và trước những khuynh hướng bài-tôn giáo của các khoa học tiến hóa và thường nghiệm. Lối diễn tả cực đoan nhất là Syllabus of Errors (Tông sắc về các Sai lầm) của Đức Pio IX, ban hành năm 1864, một danh sách những sai lầm bị Đức Giáo hoàng kết án trong nhiều bài viết của ngài. Những sai lầm này bao gồm thuyết tự do tân thời, thuyết xã hội, việc phủ nhận quyền bính phần đời của Giáo hoàng, việc Giáo hội phải thần phục quyền bính của quốc gia, các hội Kinh thánh, sự tự do tôn giáo. Mặc dù chúng ta cũng đã thừa nhận trong đó có nhiều điều tương thích với Công giáo ngày nay, việc Đức Pio IX kết án chúng cần được coi như nghịch lại bối cảnh một phong trào muốn lôi Giáo hội khỏi chuyện chi phối đời sống của cá nhân, gia đình và các quốc gia. Việc Đức Giáo hoàng tấn công thuyết duy lý (rationalism) cũng còn là một chuẩn bị trực tiếp cho hiến chế Dei Filius của Công đồng Vatican I.

Công đồng Vatican I được triệu tập năm 1869, và khóa họp thứ hai đã bị ngưng vào năm 1870 vì biến cố chiến tranh Pháp-Phổ mà, trong nhiều điều, đã đưa đến kết quả là mất đứt nhiều Công quốc Giáo hoàng. Công đồng phổ biến hai tài liệu, Dei Filius và Pastor Aeternus, tư liệu sau chính là việc xác định tính bất khả ngộ của Giáo hoàng. Dei Filius nghiên cứu tính hỗ tương giữa đức tin và lý trí, và hiến chế này chủ yếu liên quan đến việc phi bác Chủ nghĩa Truyền thống (Traditionalism). Đây là một phản ứng trước thuyết duy lý thế kỷ XVIII, và phát biểu rằng tri thức về Thiên Chúa thì phát sinh từ mạc khải nguyên sơ. Vatican I dạy rằng tri thức này có thể được khám phá bởi nguyên một mình ánh sáng lý trí.

Thần học Công giáo thế kỷ XIX đã nhấn mạnh đặc biệt đến lối suy luận diễn dịch, và triết học Thomas ngầm được đồng hóa với chính lý trí. Giáo hội chấp nhận một chính sách trung thành chặt chẽ với triết học và thần học của thánh Thomas Aquinas, và dùng thuyết Thomas như một điểm dừng để khỏi đi xa hơn nữa. Đã chứng minh nguồn gốc siêu nhiên của chân lý mạc khải, thuyết này lý luận để củng cố những khẳng định trên. Như Gabriel Daly đã lưu ý, trên thực tế những phương pháp của thuyết đó là duy lý, chứ không phải duy nghiệm.1 Chúng cũng mang tính ngoại tại, bởi vì không cần bất cứ một mối tương quan nội tại nào giữa chân lý mạc khải với bản chất của người tin. Mặc dù trên thực tế chẳng hề có ‘bản tính thuần túy’, phái tân-Thomas thế kỷ XIX tiếp tục nhấn mạnh đến sự khác biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên. Xác định của Dei Filius ngấm ngầm bỏ qua phạm vi thực tế của sự vật.

Thần học thế kỷ XIX không có khả năng phân biệt rõ ràng giữa ý nghĩa và việc định thức bất tất. Nó đi tìm những chân lý vĩnh cửu, bất biến, và như Bernard Lonergan đã nêu, chủ trương ngoại tại của nền thần học này đã tách biệt tính khách quan của những chân lý trên khỏi cách thức mà trong đó người ta tiếp cận được tính khách quan – tính tự siêu việt của chủ thể hiện hữu.2 Điều này giải thích ác cảm của nền thần học đó đối với thuyết Duy Tân, cũng như đối với lịch sử và chủ thuyết đa văn hóa. Phong trào chống-Duy Tân đã trở nên một bức tường bảo vệ cho thần học kinh điển, cũng như mối cản trở sau cùng và ghê ghớm cho việc hội nhập văn hóa. Cuối cùng, nó bị xói mòn bởi lịch sử phê bình và bởi cảm nghiệm khách quan của các thừa sai về các nền văn hóa.

Thuyết Duy Tân là tên được gán cho đạo lý của một nhóm thần học gia và phụng vụ, các triết gia và sử gia, hồi cuối thế kỷ XIX, họ đã mắc sai lầm khi giả định rằng những tiến bộ của khoa học và triết học duy lý đã khiến tôn giáo chỉ còn là chuyện diễn tả những cảm nghiệm nội tâm mà không hề có nền tảng khách quan. Tuy nhiên, ‘những nhà Duy Tân’ đó đã đưa ra rất nhiều câu hỏi mà thuyết tân Tôma không có khả năng trả lời bằng luận chứng cũng như sơ đồ khái niệm của mình. Những vấn đề đó liên quan đến hai chuyện đã nêu: – bản tính đã được ban ơn sủng, và – chắc chắn về chân lý khách quan có được nhờ điều siêu việt. Chúng cũng bao hàm việc tuyên bố thuyết Tân Thomas đã chuẩn miễn mạc khải khỏi những qui luật lịch sử, và nền thần học dựa vào triết học thì mâu thuẫn với cách thức biểu tượng mà chiếu theo đó Thiên Chúa tự mạc khải mình cho nhân loại được biết.

Giáo hội thoạt đầu đã thất bại trong việc đối đầu với thuyết Duy Tân. Thuyết ngoại tại và ‘duy lý siêu nhiên’ của Giáo hội đã dẫn tới việc phủ nhận tầm quan trọng của cảm nghiệm tôn giáo hoặc của bất cứ nhân tố lịch sử hoặc văn hóa bất tất nào. Việc thánh Giáo hoàng Pio X kết án thuyết Duy Tân vào năm 1907 có nghĩa rằng những vấn đề của nhóm Duy Tân vẫn chưa có câu trả lời. Nó cũng có nghĩa rằng những tuyên bố của lịch sử, văn hóa và cảm nghiệm tôn giáo đã không được lưu ý tới. Một thừa sai toàn tâm toàn ý với phát biểu chống-Duy tân của mình, hẳn sẽ thấy khó để tìm ra ‘sự chuẩn bị cho Tin Mừng’ tại các nền văn hóa ngoài Kitô giáo, hoặc ông ta hẳn có lỗi, như một số nhà thừa sai đã từng, vì đã đi tìm những định nghĩa theo thuyết Thomas về Thiên Chúa nơi các nền văn hóa đó.3 Do đó, phong trào chống-Duy tân đã loại bỏ khả thể cho một Giáo hội đa văn hóa, và sự củng cố cho thuyết duy trí thần học đã khiến cho nền văn hóa bình dân chẳng còn giá trị mấy.

Vatican I và cuộc chiến chống-Duy tân của nó đã tìm được lối diễn tả pháp lý trong bộ Giáo Luật 1917. Bộ Luật áp đặt một tính đồng bộ thực hành trên toàn Giáo hội, mà các quyền bính có thể củng cố bằng những phương tiện du lịch và giao thông hiện đại, mặc dù, không thể tránh được chuyện những lãnh địa truyền giáo xa xôi không luôn luôn hưởng được đầy đủ lợi ích của luật lệ, và một loạt những phân khoa truyền giáo chuyên biệt đã xuất hiện. Nó cho thấy rằng, bất chấp những khiếm khuyết trên, các thừa sai có thể hun đúc tâm thức mà sau này khai sinh những tài liệu truyền giáo của Công đồng Vatican II. Không nghi ngờ gì, họ đã dính bén tới việc hồi sinh một số vấn đề của nhóm Duy tân trong nền Thần Học Mới hồi 1940 và 1950 và ngay cả trong Vatican II, và cũng còn liên hệ đến sự thức tỉnh văn hóa của những dân tộc xứ thuộc địa vào lúc họ được độc lập chính trị sau Đệ Nhị Thế Chiến. Những tàn tích của thuyết chống-Duy tân, và tính kinh điển mà thuyết này tìm cách bảo vệ, vẫn còn tồn tại nơi Giáo hội vào cuối thế kỷ XX, và tạo nên rất nhiều trở ngại cho đóng góp tận tình vào chuyện hội nhập văn hóa.

II. NHỮNG NHÀ SÁNG LẬP CÁC HỘI THỪA SAI THẾ KỶ XIX VÀ VĂN HÓA

Các nhà sáng lập những hội thừa sai Công giáo trong thế kỷ XIX, qua nhiều đường lối, đều nhận thấy tầm quan trọng của các nền văn hóa bản địa, và thúc đẩy những hội viên của mình nghiên cứu chúng và thích nghi với chúng tối đa. Phần đông các nhà sáng lập đó đã dành toàn lực hoặc bắt đầu chú ý đến Phi châu, vốn là một lãnh địa chính yếu bỏ ngỏ cho việc Phúc âm hóa vào thời đó.

Francis Libermann, một người Do thái cải đạo, gốc miền Alsace, đã lập Hội Trái Tim Vẹn sạch Đức Maria vào năm 1841. Hội này vào năm 1848 được sát nhập vào Hội Chúa Thánh Linh, được thành lập năm 1703 bởi Claude Francis Poullard des Places, và Libarmann được bầu làm bề trên tổng quyền của Liên Hiệp này. Các thành viên của hội này được biết đến như Các Cha Dòng Thánh Linh. Một giáo huấn tiêu biểu của ngài về văn hóa đã được trích dẫn từ một trong những bức thư ngài gửi cho các nhà thừa sai ở Phi châu như sau.

Đừng xét đoán theo dáng vẻ bề ngoài hoặc theo những gì anh đã quen thuộc tại Âu châu. Hãy quên Âu châu đi, với những phong tục và tinh thần của nó. Hãy trở nên người Da Đen với những người Da Đen, và khi đó anh sẽ nhìn họ như họ đáng được nhìn. Trở nên người Da Đen với những người Da Đen, để đào tạo họ như họ cần được đào tạo, không phải theo cung cách Âu châu, nhưng để cho họ giữ gìn những gì phù hợp với họ. Hãy đối xử với họ như những tôi tớ đối xử với chủ mình. Hãy chấp nhận phong tục, lề thói, tập quán của họ, như những tôi tớ đối xử với những phong tục của chủ mình. Hãy hoàn thiện họ, thánh hóa họ, tỏ cho họ thấy tính khiêm hạ của họ và đưa họ về với dân Thiên Chúa, chậm nhưng mà chắc. Đó là những gì mà thánh Phaolô muốn nói khi nhắc đến chuyện trở nên mọi sự cho mọi người, để đem mọi người về với Đức Giêsu Kitô.4

Libermann qua đời ngày 2 tháng 2 năm 1852, đang lúc đọc Kinh Chiều, đến những câu trong bài Magnificat: ‘Chúa hạ bệ những ai quyền thế, và nâng cao mọi kẻ khiêm nhường’.

Melchior de Marion Brésillac, một nhà quý tộc Pháp gốc miền Languedoc, trước hết phục vụ tại Ấn Độ như một linh mục thuộc Hội Thừa Sai Paris. Đang lúc thi hành sứ vụ, ngài được chọn làm giám mục năm 1846, nhưng sau 7 năm đã từ chức vì hai lý do. Lý do thứ nhất là hàng giáo sĩ của ngài đã không chia sẻ chính sách truyền giáo của ngài đối với hệ thống đẳng phiệt Hindu, và de Marion Brésillac hẳn đã nhìn ra tầm quan trọng của lập trường thuần nhất về vấn đề nếu như ngài có được những chỉ dẫn rõ ràng và thuận lợi từ Roma về vấn đề đó. Lý do khác khiến ngài từ chức giám mục là chuyện các thừa sai chống đối lại chương trình ngài đề ra để đào tạo hàng giáo sĩ bản địa.

Trở về Pháp, de Marion Brésillac sáng lập Hội Truyền giáo Phi châu tại Lyon năm 1856. Mặc dù tư liệu đầu tiên của ngài miêu tả mục tiêu của hội đã mang một sắc thái đơn văn hóa và nói đến việc ‘truyền bá đạo Chúa Giêsu Kitô, và cùng với đạo này thì truyền bá nền văn minh Kitô giáo, nơi những bộ lạc xa xôi hẻo lánh đó’,5 cả ngài và người cộng tác thân cận nhất của ngài, Augustine Planque, đã xác tín rằng những nhà truyền giáo đích thực cho Phi châu phải là chính những người Phi châu, và việc huấn luyện một hàng giáo sĩ bản địa phải là một ưu tiên. De Marion Brésillac qua đời vì bệnh vàng da tại Sierra Leone, hơn một tháng sau khi đến đây vào năm 1859.

Hồng y Charles Lavigerie, Tổng giám mục Algiers và Carthage và là ‘Giáo trưởng Phi châu’, đã lập Hội Thừa Sai Phi châu (Các Cha Trắng) năm 1868, và Hội Các Sơ Thừa Sai Đức Bà Phi châu (Các Soeur Trắng) năm sau đó. Như các nhà sáng lập các hội truyền giáo khác, ngài đã nhấn mạnh đến việc đào tạo hàng giáo sĩ bản địa và việc Phúc âm hóa Phi châu bằng chính những người Phi châu. Chương trình huấn luyện các giáo lý viên – bác sĩ Phi châu của ngài tại Malta là một thể hiện cụ thể nguyên tắc đó. Về chủ thể cho lối tiếp cận truyền giáo đến với văn hóa địa phương, quan điểm của ngài rất rõ ràng. Các thừa sai không những phải học ngôn ngữ địa phương để có thể giao tiếp với dân chúng, họ còn phải nói thứ tiếng đó giữa họ với nhau. Trẻ em mà họ giáo dục phải được quyền giữ nguyên bản chất Phi châu, và duy trì phong tục và lối sống của mình. Chính các thừa sai phải ghi chép những quan sát khoa học và văn hóa trong một tập nhật ký. Trong những huấn giáo của mình cho đoàn thừa sai đầu tiên sang Phi châu Xích đạo năm 1878, Hồng y đã viết:

“Ngoài những tường trình mô tả, còn phải thêm vào đó tài liệu lịch sử, và điều này phải là việc chính của các thừa sai một khi họ đã đến và ở lại các cứ điểm truyền giáo. Tôi hết sức nhấn mạnh đến khuyến cáo này, vì nó rất ích lợi, ngay cả cho thần học. Những câu chuyện của Âu châu và những giảng dạy của các thừa sai chưa có chỗ đứng nơi những gì có gốc gác từ những truyền thuyết, mà sau này rất khó mà tách rời chúng khỏi những truyền thống nguyên thủy. Cần phải sưu tập chúng trước khi chúng biến đổi. Để làm được điều này, phải hỏi người già để họ kể lại mọi truyền thuyết của họ một cách tỉ mỉ, mọi câu chuyện lịch sử của bộ lạc, nguồn gốc của bộ lạc và nguồn gốc của loài người, của thế giới, mạc khải nguyên sơ và, nói chung, tất cả những gì có thể củng cố cho các tường thuật của Kinh thánh chúng ta hoặc những giáo huấn của Kitô giáo về nguồn gốc loài người, sự sa ngã,.v.v…”.6

Hồng Y còn tiếp tục đòi hỏi những thừa sai của mình ghi lại chi tiết những miêu tả về phong tục, y phục, nhà cửa và việc canh nông. Ngài cũng nhấn mạnh rằng việc Phúc Âm hóa của Kitô giáo phải diễn ra giữa những cấu trúc xã hội và chính trị của dân chúng, và cần ghi nhận rằng, vào năm 1870, chưa có một thuộc địa Âu Châu nào tại Phi Châu Xích đạo. Nhưng ngài luôn luôn quay về với đề tài ngôn ngữ. Thậm chí còn dọa phạt theo giáo luật nếu như các thừa sai không chịu học tiếng bản địa và nói thứ tiếng đó giữa họ với nhau.7

Hồng y Lavigerie đặc biệt lưu tâm đến Giáo hội Melkites -Hy lạp tại Trung Đông. Ngài đã gặp những người theo nghi lễ Melkites khi thăm viếng vùng đất ấy với tư cách đại diện cho các Trường học Đông phương, lúc còn là một linh mục trẻ. Về sau, khi đã là Tổng giám mục Algiers, ngài đã được giao việc coi sóc mồ thánh Anna tại Giêrusalem, và ngài coi đó như một cách giúp cho những người theo nghi lễ Melkites tái lập vị thế trước những người theo nghi lễ Latinh. Các thừa sai của ngài đã mở một trường tông đồ cho những Kitô hữu theo nghi lễ Đông phương đó, và vị Hồng y đã viết cho họ như sau:

“Trường Tông đồ Đông phương thánh Anna được thiết lập trong những hoàn cảnh đó. Như vậy, trường phải duy trì một tính chất Đông phương tuyệt đối trong việc giáo dục học sinh của mình, nếu như nó đáp ứng việc suy tư sau khi được thiết lập. Chỉ được sử dụng một mình nghi lễ Đông phương trong những cử hành phụng vụ công khai cho các học sinh. Các ngôn ngữ Đông phương, tức là tiếng Ả rập và Hy lạp, cùng với tiếng Pháp, là những ngôn ngữ duy nhất được học trong trường. Trẻ em không bao giờ được phép tiếp nhận Nghi lễ Latinh. Cho dù chúng muốn gia nhập Hội Thừa Sai đang chịu trách nhiệm giáo dục chúng, thì chúng vẫn phải giữ nghi lễ của mình. Tóm lại, Trường Tông đồ thánh Anna, được thiết lập dành riêng cho những người Đông phương, phải làm mọi sự phù hợp với mục tiêu đó. Trường phải tuyệt đối mang tính Đông phương, không phải chỉ trong việc thờ phượng và dạy dỗ, song còn trong những tư liệu sinh hoạt, như y phục, sắp xếp phòng ngủ và thức ăn”.8

Hồng y thường nhắc lại sự nguy hiểm của việc Latinh hóa:

“Phải cố gắng để chỉ theo những thói quen hợp thức của phụng vụ Hy lạp và không được thay đổi hoặc thêm thắt bất cứ điều gì. Cũnh như ảnh hưởng của chúng ta sẽ được tăng cường nếu như chúng ta giữ điều luật này một cách tỉ mỉ, thì ảnh hưởng sẽ mất đi nếu ta muốn đưa vào những thay đổi hoặc những thêm thắt lấy ra từ nghi lễ Latinh”.9

Điều không tránh khỏi, ‘Cuộc Leo núi Phi châu’, vốn bắt đầu trước cái chết của Hồng y vào năm 1892, đã đưa đến một chính sách tha hóa văn hóa tấn công, khác xa những gì mà Lavigerie đã nhắc nhở cho các thừa sai của mình trước khi thực dân. Không phải lúc nào các thừa sai cũng có thể tách ra khỏi chính sách thực dân, nhưng những ý kiến khôn ngoan của vị Hồng y đã không bị bỏ quên, và chúng có được ý nghĩa mới vẻ với sự độc lập về chính trị ở giữa thế kỷ XX.

Daniel Comboni sáng lập một hội ngày nay được biết dưới cái tên Các Thừa Sai Comboni Thánh Tâm (Các Cha Verona) năm 1867, và Hiệp Hội các chị em, Hội Các Bà Mẹ Đạo Đức Da Đen (Các Soeur Verona), 7 năm sau đó. Những thiết lập đó là tiếp theo công trình đầu tiên của Comboni, một kinh nghiệm non yểu như một nhà thừa sai vùng sông Nile. Để sửa soạn cho việc thiết lập những Hiệp Hội đó, giám mục Comboni đã lập Kế hoạch Tái sinh Phi châu năm 1865, và chính tài liệu này, hơn bất cứ tài liệu nào khác, chứa đựng tư tưởng của ngài về chiến lược truyền giáo.

Kế hoạch của Comboni dựa trên hai tiền đề mà ngày nay không được xác thực như hồi thế kỷ XIX. Thứ nhất là những người Âu châu không thể sống ở Trung Phi một thời gian lâu dài, và thứ hai là những người Phi châu không được đào luyện thành công để làm linh mục và thầy giáo tại Âu châu. Tuy nhiên, những tiền đề đó cho phép Comboni đưa ra một kết luận rất phù hợp với những lý do gắn liền với việc hội nhập văn hóa. Kết luận này chính là nguyên tắc của ngài về việc ‘tái sinh Phi châu nhờ chính Phi châu’.

Cần phải thiết lập những cơ sở mà ở đó những người trẻ Phi châu có thể được huấn luyện trong môi trường của họ, nhưng vẫn giữ những đặc tính dân tộc của họ. Hơn nữa, phải chọn lựa những nơi chốn làm sao để các thừa sai da trắng có thể chu toàn công việc trong tư cách những nhà giáo dục, mà ít nguy hiểm nhất cho sức khỏe và sinh mạng của họ.10

Tầm nhìn xa nhất ‘cứu Phi châu bằng chính Phi châu’ như vậy đã khích lệ các thừa sai Comboni tôn trọng các nền văn hóa của các dân tộc mà họ đã được gửi đến, và thúc đẩy việc phát triển những cộng đoàn tự túc được. Một nguyên tắc khác mà Giám mục Comboni rất quý trọng, cần phải được thực hiện bởi Hội Thừa Sai mà ngài đã sáng lập, đó là nguyên tắc về tính quốc tế. Các thừa sai “không phải Tây Ban Nha, không phải Pháp, không phải Đức, không phải Ý, nhưng là Công giáo’.11 Hơn nữa, tất cả những nguồn trợ lực và các nhân sự cho việc Phúc âm hóa được điều động để đem lại việc tái sinh cho lục địa. Daniel Comboni đã được các thừa sai của mình chia sẻ những đau khổ trong cuộc nổi loạn Mahdi, vì ngài mất năm 1881, năm đầu tiên cuộc nổi dậy.

Các nhà sáng lập những công cuộc truyền giáo Công giáo thế kỷ XIX đã đề xuất những ý tưởng về thái độ mà những thừa sai của mình cần có đối với những nền văn hóa bản địa. Các vị đề xuất một phong trào Phúc âm hóa ngay từ giữa những nền văn hóa đó. Tất nhiên không rõ ràng các vị biện hộ cho một dạng văn hóa địa phương trong phụng vụ, việc dạy giáo lý, thần học hay những cấu trúc Giáo hội thứ cấp, chỉ biết rằng các vị đã mường tượng ra thực tại một Giáo hội đa văn hóa. Ý tưởng của các vị là một hình thức mở rộng nguyên tắc của Propaganda Fide năm 1659 rằng những thực hành văn hóa ngoài tôn giáo tương thích với Tin mừng thì không những cần được khoan dung mà còn phải được ủng hộ. Tuy nhiên, Lavigerie dường như đã dọ dẫm đến lối tiếp cận ‘hạt giống của Lời’ với những truyền thống tôn giáo Phi châu. Hơn nữa, việc các nhà sáng lập đã nhấn mạnh đến chuyện những thành viên của mình phải học hỏi tiếng bản quốc và gặp gỡ những nền văn hóa địa phương, đã đem lại kết quả rõ ràng.

Bất chấp những khích lệ của các nhà sáng lập, nói chung, các thừa sai không có tiếng tăm mấy giữa thế hệ mới của Thế Giới Thứ Ba, thuộc Kitô giáo cũng như ngoài Kitô giáo. Họ được coi như người phê bình văn hóa mà, hơn ai hết, đã lôi dân tộc ra khỏi những gốc rễ tôn giáo truyền thống văn hóa của mình. Những tố cáo đi sâu xa hơn việc kết án các nhà thừa sai đã phá hủy những nơi chốn và những định chế thánh ngoài Kitô giáo, trong truyền thống của thánh Gregorio Cả. Có dư luận rằng Kitô giáo lúc truyền đạo đã phá hủy một hệ thống tôn giáo mà nó không có quyền phá hủy và lại chẳng có biện pháp gì thay thế. Một số ý kiến phê bình rằng các thừa sai nên ở quê nhà thì hơn. Đây không phải là một kết luận sát thực tế nếu như nó có nghĩa rằng các tôn giáo dân tộc truyền thống cần phải được duy trì, vì nó không biết nhiều đến ảnh hưởng ghê ghớm của việc hiện đại hóa. Có lẽ điều người ta muốn tố cáo là các nhà thừa sai đã không đối thoại với các nền văn hóa ngoài Kitô giáo và đã không thực hành việc hội nhập văn hóa.

Một công tác như vậy xét về mặt cơ bản là đúng đắn, mặc dù chỉ sau này nhìn lại mới thấy rõ điều đó. Các thừa sai được trang bị để học tiếng và tôn trọng các nền văn hóa. Họ được cổ vũ làm điều đó qua các vị sáng lập, nhưng họ vẫn chưa đi vào cuộc đối thoại thực sự bằng nền thần học; không phải là vì chưa khai triển được một nền thần học về ơn cứu độ và về Giáo hội, nhưng bởi lẽ bản chất của nền thần học thời đó quá câu nệ. Nền thần học này đã được thay thế bởi một quan điểm hiện đại, biết chấp nhận những tiếng nói của lịch sử và văn hóa, đồng thời khiến cho việc hội nhập văn hóa là khả thi, điều đó có được là nhờ những quan sát văn hóa và những gắng công của các nhà thừa sai thế kỷ XIX và thời đầu thế kỷ XX.

III. NHỮNG ĐƯỜNG LỐI THỆ PHẢN TIẾP CẬN VĂN HÓA ĐỂ TRUYỀN GIÁO

Những cuộc truyền giáo Thệ phản bắt đầu vào thế kỷ XVIII, với Hội Danish Halle và Moravian Brethren, nhưng, cũng như trong trường hợp các cuộc truyền giáo Công giáo, việc bành trướng thực sự chỉ diễn ra vào thế kỷ XIX.12 Các Giáo hội Cải Cách thường gắn chặt với một nền văn hóa quốc gia Âu châu và là một cản trở rõ ràng cho một cuộc đối thoại với những nền văn hóa ngoài Tây phương. Mặt khác, các Giáo hội đó có những lợi điểm về tổ chức mà phía Công giáo không có được. Việc điều hành công cuộc truyền giáo của họ thường độc lập khỏi những cấu trúc Giáo hội tại quê nhà, và các nhà thừa sai của họ đôi khi thẳng thừng tính đến chuyện tăng thêm các Giáo hội địa phương độc lập khỏi Giáo hội sai đi. Henry Venn, Thư ký của Hiệp Hội Thừa Sai Phúc Âm, Anh giáo, từ năm 1854 đã nói về Giáo hội địa phương như ‘tự quản, tự túc và tự quảng bá’, và về ‘sự chết tốt’ của việc truyền giáo. Những đoàn truyền giáo khác chỉ mong muốn một cấu trúc Giáo hội tối thiểu, và nếu không thực sự khuyến khích thì ít nhất họ cũng châm chước việc độc lập. Không nghi ngờ gì rằng thái độ này đã khuyến khích việc tăng bội những phong trào tôn giáo mới muốn đón nhận hình thức văn hóa bản địa.

Có một số những tên tuổi nổi danh gắn liền với hoạt động truyền giáo Thệ phản. Một trong những tên tuổi sớm nhất là William Carey (1761-1834), người sáng lập ra Hội Baptist Anh quốc và trong nhiều năm đã đứng đầu việc truyền giáo của Hội Baptist tại Serampur bên Ấn Độ. Công trình của ông cho ngôn ngữ Bengali đã khiến ông được gọi là Cyril hoặc Methodius hậu thời. Ông đã viết những sách văn phạm, những tự điển, những sách dịch và thậm chí còn xuất bản Kinh thánh Hindu trong nguyên ngữ Sanskrit. Ông cũng huấn luyện người Ấn Độ thành những nhà thừa sai.

Một tên tuổi nổi danh khác là John William Colenso (1814-83), một Giám mục Anh giáo miền Natal. Colenso không nhấn mạnh đến việc phải ly dị những người vợ kế khi rửa tội cho những người đa thê. Nhưng việc nhượng bộ này nơi khung cảnh văn hóa Phi châu đã không gây sốc mấy đối với những người đương thời so với những chú giải Kinh thánh dễ gây tranh cãi của ông. Mặc dù ông đã bị long trọng rút phép thông công bởi Tổng giám mục Cape Town, Ủy ban pháp lý của Hội đồng Tư vấn Hoàng gia Anh vẫn gửi một phán quyết ủng hộ ông, và ông được coi sóc nhà thờ và điều hành địa phận Natal. Sau khi ông chết, những đệ tử của ông tiếp tục với ‘Giáo hội Anh quốc tại Natal’, và cuộc ly giáo chỉ chính thức chấm dứt vào năm 1911. Mặc dù những khuôn mặt nói trên chú ý đến những khía cạnh văn hóa trong công cuộc truyền giáo, họ vẫn không được coi là đã đề ra việc hội nhập văn hóa theo ý nghĩa là Kitô hóa toàn bộ nền văn hóa từ bên trong.

Thành công và thất bại của các nhà thừa sai đã cố gắng làm việc hội nhập văn hóa cách nào đó, không mấy được biết đến. Có một vùng đặc biệt kết quả trong các cuộc thử nghiệm đó, chính là vùng Đông Phi, ngày nay được biết dưới cái tên Tanzania, thời xưa là Đông Phi thuộc địa Đức và sau đó là Lãnh thổ ủy trị Tanganyika. Nó cho chúng ta một ví dụ đặc biệt về những nỗ lực của các nhà thừa sai trong việc đối thoại văn hóa.

Trường hợp thứ nhất là trường hợp Giám mục Vincent Lucas thuộc viện Truyền giáo Công giáo – Anh quốc cho vùng Trung Phi. Lucas là Giám mục tiên khởi của Masasi, một cứ điểm truyền giáo ở Đông Nam Tanzania, được thành lập năm 1876. Dưới áp lực đáng kể từ những cộng đoàn địa phương và hàng giáo sĩ Phi châu, và nhận ra nhu cầu một cuộc tiếp cận tích cực đến những nghi thức truyền thống và những thực hành tôn giáo, Lucas đã tạo ra những nghi thức an táng và Cầu Mùa theo Kitô giáo, sử dụng những ngôn ngữ văn hóa địa phương trong các việc ma chay cũng như nghi lễ mùa màng. Cùng một khích lệ đó, ông đã cố gắng đưa những nghi lễ dậy thì truyền thống cho các trẻ nam và nữ vào khung cảnh phụng vụ Kitô giáo và vào những tiến trình tâm lý khai mở tôn giáo mà những người Kitô hữu trẻ phải trải qua.

Việc Kitô hóa những nghi thức khai tâm như vậy đã thách đố uy tín của những thủ lĩnh truyền thống cho đến giờ vẫn đang kiểm soát chúng, và gây ra việc chống đối các thừa sai da trắng. Những nghi thức dậy thì chưa bao giờ được nối kết theo cơ cấu với hệ thống bí tích của Giáo hội, và chúng không bao giờ hoàn toàn nằm dưới quyền kiểm soát của Giáo hội. Chúng vẫn là một hình thức luân chuyển và cạnh tranh của định chế cổ truyền. Tuy nhiên, các thừa sai Công giáo trong vùng đã theo gương Giám mục Lucas, và khai triển hình thức nghi lễ riêng của mình. Mặc dù các ý kiến về vấn đề còn rất rời rạc, ta vẫn có thể rút ra những bài học đáng giá từ kinh nghiệm trên. T. O. Ranger đã kết luận rằng nó có thể trở thành một ‘điểm tương tác chủ chốt giữa các ý tưởng Kitô giáo và truyền thống, giữa những vai trò hiện đại và cổ truyền, chứ không phải chỉ thuần túy là một thử nghiệm thích nghi’.13

Những ví dụ khác tại miền Tanzania là từ các nhà thừa sai Đức, theo phái Moravian và Luther.14 Công cuộc truyền giáo Thệ phản Đức vào thời đó đã âm thầm chấp nhận cùng một sự phân biệt như các hội truyền giáo Công giáo Chống-Cải Cách, nói rõ là sự phân biệt giữa những khía cạnh văn hóa tôn giáo và dân sự. Thuật ngữ Hy lạp adiaphora được dùng để nói đến mọi phong tục và định chế văn hóa mà xét bên trong chẳng tốt chẳng xấu. Chúng bao gồm những điều như uống bia, cắt bì, y học truyền thống, của hồi môn cho cô dâu và nhiều thực hành khác nữa. Những cuộc truyền giáo hy vọng mang lại ảnh hưởng và điều chỉnh được những điều trên mà không cần phải qui định những luật lệ về chúng. Điều đó hoàn toàn thuộc về cộng đoàn dân sự. Có thể là sự nghi ngờ về tính vượt trội của văn hóa Tây phương sau Thế chiến Thứ nhất đã khuyến khích các thừa sai Đức mở rộng hơn nữa đến các giá trị Phi châu.

Traugott Bachmann phục vụ trong tư cách một thừa sai Moravian tại Rungwe từ 1892, và thoạt đầu đã đòi hỏi những người cải đạo phải hoàn toàn dứt bỏ truyền thống văn hóa của họ. Dưới ảnh hưởng của những Kitô hữu bản địa, ông đã bắt đầu nhận ra rằng những chuyện như của hồi môn cho cô dâu, những phong tục huấn luyện trẻ em và vị trí xã hội của phụ nữ thì tương thích với Tin mừng Kitô giáo. Thậm chí ông còn chấp nhận tục đa thê, nhưng lại miễn cưỡng chấp nhận việc uống bia. Trừ ra chuyện đa thê, hầu hết các thừa sai Moravian đều theo sự lãnh đạo của ông.

Bruno Gutmann, một nhà tiền phong thuộc giáo phái Luther, đã đến ngọn Núi Kilimanjaro năm 1902. Ông theo thuyết xã hội của F. Tonnies, ông này phân biệt giữa Gemeinschaft và Gesellschaft, có nghĩa là, giữa một bên là tổ chức cộng đoàn và những quan hệ sơ khai, và bên kia là những tổ chức xã hội, như Giáo hội chẳng hạn. Gutmann chủ trương rằng những quan hệ sơ khai, chẳng hạn những thị tộc và những nhóm tuổi, đều do Thiên Chúa ban, thậm chí chúng còn sửa soạn cho Tin mừng. Ông đã cố nối kết việc cắt bì với phép Thêm sức. Gutmann, dù nhìn xa trông rộng, vẫn không thành công trong việc thuyết phục các bạn truyền giáo của mình về giá trị những thử nghiệm của ông. Tuy nhiên, Geogre Fritze, một người cũng thuộc nhóm Luther ở Kilimanjaro, đã khởi động ‘chiến dịch’ Thêm sức vào năm 1932, nhưng cũng thất bại trong việc nối kết việc cắt bì với nghi thức nhập đạo Kitô. Anna von Waldow, một thừa sai thuộc hệ phái Luther tại vùng Duyên hải những năm 1932 và 1940, đã cố gắng áp dụng cho những nghi thức dậy thì nữ giới những gì mà Fritze đã thất bại trong việc áp dụng cho nam giới.

Mặc dù những thừa sai đồng nghiệp thường chống đối những sáng kiến của các nhà tiền phong đó, sự chống đối cũng còn đến từ những người cải đạo Phi châu cấp tiến và từ những lãnh tụ Kitô giáo Phi châu bởi lẽ vị trí lãnh đạo của họ bị đe dọa bởi những thay đổi. Có nhóm bảo thủ về mặt sắc tộc trong số những Kitô hữu từng chấp nhận những điều đó. Cũng cần phải nói rằng ‘lối tiếp cận văn hóa’ Thệ phản phần nào được khởi hứng bởi thuyết lãng mạn hồi thế kỷ XVIII liên hệ đến ‘sự hoang dã cao quý’, ý tưởng về một nền văn hóa đơn sơ, chưa hư hoại, được Thiên Chúa ban cho, mà người ta cần phải duy trì và giữ gìn khỏi những ảnh hưởng tân thời. Đó là một quan điểm được chia sẻ bởi khoa nhân học truyền giáo Công giáo của trường phái Vienna hồi đầu, một lý thuyết cấp tiến không khỏi vương vấn chủ thuyết truyền thống thần học đã bị Công đồng Vatican I lên án. Sau cùng thì việc giáo dục và hiện đại hóa đã đặt dấu chấm hết cho lối tiếp cận văn hóa theo dạng này.

Thế kỷ XIX và phần đầu thế kỷ XX hiến cho chúng ta một bức tranh về sự khai mở những ý tưởng và kinh nghiệm đi trước việc Giáo hội thừa nhận một lối tiếp cận văn hóa theo lối thường nghiệm. Giờ đây chúng ta ở trong tư thế nhận xét sự tiến hóa của tư tưởng Giáo hội về việc hội nhập văn hóa ở giữa thế kỷ XX, và chúng ta có được nhiều, nếu không muốn nói là tất cả, yếu tố cần thiết để lượng giá tiến trình này và những kết luận của nó.

 

(Theo: Aylward Shorter, “Toward a Theology of Inculturation”, Chapter 12: New York, 1997)

 

 

 


1 Daly 1980.

2 Lonergan 1973, p. 338.

3 Cf. Schonenberger 1961; also for a discussion of Modernism, Shorter 1983, pp. 163-6.

4 Russell 1981, pp. 58-9.

5 Ibid., p.74.

6 Duchêne 1907 (1950), pp. 115-116.

7 Ibid., p. 135.

8 Ibid., p.185.

9 Ibid., p.190.

10 Russell 1981, p.223.

11 Gilli and Chiocchetta 1977, p.243.

12 The Society for the Propagation of the Gospel had already been founded at the very beginning of the eighteenth century and was at work on the North American frontier.

13 Ranger 1972, p.247.

14 Fiedler 1974.