Triết Lý Về Hành Tác Của Ấn Độ

0
80


TÌM HIỂU

VÀ NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ

Tác giả: Lm. Tôma Thiện Trần Minh Cẩm, OP.

***

***
PHẦN III

NHỮNG QUAN NIỆM TRIẾT LÝ VÀ ĐẠO ĐỨC CĂN BẢN CỦA ẤN ĐỘ

CHƯƠNG IV: TRIẾT LÝ VỀ HÀNH TÁC

 

“L’home n’est rien d’autre que ce qu’il se fait” (Sarte L’Existialisme, Nagel Paris  965, tr.22):con người không gì khác là cái nó đã tự làm ra. Triết học Tây phương từ xưa vẫn xoay quanh vấn đề hữu thể. Lấy hữu thể làm nền tảng của tất cả. Riêng triết học kinh viện còn phân biệt hữu thể và bản thể và essentia), phân biệt cái có đấy và cái có là, bởi vì hữu thể với tính  thì không thể có sự khác biệt (esse in quantum esse non potost esse diversum), nhưng giữa các hữu thể có sự khác biệt là tại bản tính của chúng khác nhau; nói cách khác, xét về việc ‘có đấy’, thì giữa các sự vật không có gì khác biệt, nhưng bởi vì mọi sự vật không chỉ là ‘có đấy’, mà có đấy là cái gì, hay nói đúng hơn, chúng ta không thấy cái ‘có đấy’, mà chỉ thấy ‘cái gì có dấy. Các triết gia cổ diển còn cho rằng bản tính của con người cũng như của các sự vật có trước hiện thể của chúng, bởrước khi hiện thể chúng đã dược quan niệm trong trí sáng tạo của Tạo hóa, cũng như một cái bàn trước khi hiện hình là một cái bàn thì đã có trong đầu óc của bác phó mộc. Cả những triết gia như Diderot, Voltere va Kank cũng đều chủ trương như vậy, vì dồng ý rằng con người có một bản tính và bản tính ấy chung cho mọi người: người hôm qua, người ngày nay, người ngày mai, người ở đâu, người ở mọi thời đều cũng chỉ được gọi là người. Khái niệm người ấy có trước khi tôi sinh và sẽ còn tồn tại sau khi tôi chết, tôi sinh ra, tôi chết, nhưng người (với tính cách là bản tính) không sinh mà cũng chẳng ở.

Sartre đã đứng lên phản đối quan niệm đó và cho rằng con người không là gì khác, mà là chính cái nó tự làm ra. Nói cách khác, hiện hữu có trước bản tính: con người trước hết hiện hữu, gặp gỡ, xuất hiện trong thế giới, và rồi nó mới tự định nghĩa. Không có cái gọi là “bản tính người”(Existentialisme tr.21-22).cuộc tranh luận giữa các triết gia Tây phương về vấn đề hiện thể và bản tính vẫn tiếp tục. Một cuộc tranh luận như vậy chưa từng bao giờ xảy ra trong lịch sử triết học Ấn Độ, bởi vì triết lý Ấn Độ thực sự xưa nay chẳng xoay quanh vấn đề hữu thể (sat) mà cũng chẳng quan tâm đến vấn đề bản tính, nhưng nói như L.SILBURN: “pour lacien Brasmanisme et le Bou ddhisme il n existe ni chose in donnees, mais des fonctions des activites de syntheses”(Instant et Cause Paris 1955, tr.1)nghĩa là đối với cựu Balamon cũng như Phật giáo, chẳng có sự vật, cũng chẳng có dữ kiện vô sinh khí, nhưng là những cơ năng và hoạt động tổng hợp. Nói khác đi, triết lý Ấn Độ cũng như triết lý Phật giáo không phải là một tra hỏi về hiện hữu với tính cái có đây, cũng không về cái nó là gì, nhưng về cái nó làm. Triết lý Ấn Độ vì thế là triết lý về hành hơn là triết lý về hữu hay (P 109-112) về là, đến nỗi nói như Euddhagnosa: “không có người tạo nghiệp, không có người gặt qủa, chỉ có những người thành phần cầu tiến mãi mãi” (chỉ có sự vận chuyển của pháp hành)

Những từ Esse của la ngữ hay etre trong pháp ngữ tuy là những động từ nhưng không nói lên được cái tính cách động của hiện hữu, mà chỉ nói lên được cái tính có đấy vô vi tĩnh mạc. Trái lại, chữ Bratman của phạn ngữ không có tính cách vô vi mà là động. Thật vậy, Brahman là do từ gốc Brh ghép lại với man mà thành. Brh là một động từ chỉ có thể phân từ và được dùng như một hình dung từ, đó là Brahant phải có nghĩa là là lớn. Từ Brh chúng ta cũng có một động từ biến thiên là Brmhayati, có nghĩa là làm Brh, túc là làm cho lớn, làm cho to. Trong từ ngữ y khoa, Brmhayati có nghĩa là nghệ thuật tăng cường sinh lực nơi những người đau yếu, nghệ thuật làm béo mập những nguời gầy ốm, cho họ trở thành Brmhita, béo mập. Như vậy, đã rõ Brh có nghĩa là lớn lên, tăng trưởng. Tiếp vị ngữ An ( có nghĩa là thở, cũng có người cho là do từ gốc) dùng để tạo ra những danh từ, động từ (nom d action), cũng như trong chữ Atman, ât là động từ,  an có nghĩa là thở, cũng có người cho là do từ gốc At là đi, cộng với –man, Âtman có nghĩa là sự đi, hơi thở hay là sự sống, và trong chữ karman, kar là làm+man, thành tác phẩm, công nghiệp, hành động, nghi thức. Vậy Brahman có thể được hiểu là sự tăng trưởng, sự khuếch trương hay là sự bội đại. Và đó chính là học thuyết Brhâdanyaka và Châdogya Up như chúng ta có thể đọc:

Khởi thuỷ chỉ có Atman hiện hữu dưới hình thức Purusa. Nhìn chung quanh không thể thấy chi khác ngoài chính mình. Trước hết Âtman nói: có tôi…atman sợ hãi…nó cũng không có khoái lạc. Nó ước ao có người thứ hai. Mà Atman to lớn bằng một người đàn ông và một người đàn bà đang ôm nhau. Nó tự tách ra làm hai, từ đó có chồng và vợ. Chính vì đó mà Yâjnavalkya nói: chúng ta, mỗi cá nhân là một phân nửa. Chính vì thế mà chỗ trống còn lại đã đượcïø người nữ lấp đầy. Nó kết hợp với người nữ và bởi đó mà sinh ra người ta…

“tất cả cái gì có đấy đều là Brhaman, phải nhận biết Brahman là khởi thủy, cứu cánh và hiện tại của tất cả

…Nó nghĩ: chớ gì ta có thể bội đại! Chớ gì ta có thể sinh sản! Và nó sinh ra Tejas (lửa, nhiệt). Tejas nghĩ: chớ gì ta có thể bội đại! Chớ gì ta có thể sinh sản! Và nó sinh ra nước. Nước nghĩ, chớ gì ta có thể bọâi đại! Chớ gì ta có thể sinh sản! Và nó sinh ra thức ăn”.

Nếu cái đạo của Lão được quan niệm là một thực tại động thì tại tối hậu, theo quan niệm của Ấn Độ cũng động. Brahman hay Âtman nghị lực tăng trưởng hay sự sống không phảichỉ có đấy, nhưng có thể nói nó có đấy vì nó động, như Brhadâranyaka Up: khởi thủy chỉ có Brahman, chỉ có mình Brahman thôi. Vì chỉ có một mình Brahman đã không xuất hiện”.

Không xuất hiện phải chăng Brahman hay Atman trở về với vô vi, giống như cái đạo của Lão tử ? Thật vậy, theo Lão, cái động của đạo có hai cách: tinh tác và quan phục, nghĩa là đi ra và trở về. Do cái động là đi ra thì: “nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật, vạn vật phụ âm nhi bão Dương. Xung khí dĩ vi hoà” nghĩa là đạo sinh một, một sinh hai, haisinh ba, ba sinh vạn vật. Trong vạn vật, không vật nào không cõng âm bồng dương. Nhân chỗ xung nhau mà hoà với nhau(dạo đức kinh chương 4). Cái thuyết vạn vật phụ âm nhi bão dương được diễn tả trong huyền thoại Purasa của Brhadâranyaka Up mà chúng ta vừa trích lại trên đây. Nhưng đạo đi ra thì đạo trở về: Phản giả chi đạo đọâng (cái động của đạo lại trở về , chương 40), trở về đâu?

Phù vật vân vân…
Các phục qụy kỳ can
(ôi mọi vật trùng trùng đều trở về cội rễ của nó).
Trở về cội rễ chính là trở về gốc TỊNH của nó

Quy can viết tịnh c.16

Trong triết lý Ấn Độ cũng có cái Brahman hay Âtman tác, đó là Brahman hay Âtman tự bội đại, biến hóa ra vũ trụ vạn vật, nhưng rồi vũ trụ vạn vật lại quy kỳ cấn, nghĩa là trở về nhất thể. Sự ra di và sự trở về hay sự tự bội đại hoá và sự thu về nhất thể đó tạo ra một chu kỳ, một Kalpa. Nhưng trở về rồi lại đi ra, bởi thế Brahman hay Âtman luôn luôn là động. Cái động hay năng lực biến hoá và trở về cái TỊNH đó chính là Prakrti , hay cũng gọi là Mâyâ, tuồng ảo hoá.

Chúng ta không biết vạn vật, theo Lão Tử sau khi quy kỳ căn nghĩa là trở về với cái tịnh hay cái vô vi thì có còn tái tạo nữa hay không, nghĩa là có còn đi ra nữa hay không, nhưng chúng ta biết rõ là Lão Tử chủ trương vô vi. Vô vi theo Thu Giang nguyễn duy cần giải thích: “không phải là không làm gì cả, mà thực sự vô vi nhi vô bất vi”, nghĩa là không làm mà không có gì nghĩa là không làm, làm một cách hết sức tự nhiên và kín đáo (thiện hành vô triệt tích), đem cái tự nhiên mà giúp một cách tự nhiên, không tư tâm không vị kỷ: người thi ân không biết là thi ân, người thọ ân cũng không dè là thọ ân. Bậc trị nước mà dùng đến cái đạo vô vi, dân không hay là mình bị trị… dĩ nhiên được thiên hạ, mà tự mình cũng không bao giờ bị hại”… (Lão Tử Tinh Hoa, Khai Trí, Sài Gòn 1963, tr 203).

Trái lại theo triết lý Ấn Độ, thì như chúng ta vừa nói, vạn vật trở về rồi lại đi ra và cứ thế mãi, và do đó, tạo ra cái vòng Sâmsâra luẩn quẩn. Lý tưởng của nhà hiền triết sồng Hằng bởi vậy là tìm đến cái tĩnh của Nirvana, một thứ vô vi của Ấn Độ.

Nhưng trước khi đề cập tới Nirvana của Rsi, chúng ta cần trở lại cái động của Brahman hay Âtman. Như trên đã nói, cái động này được gọi là Prakrti, hay sau này được đồng hóa với Mâyâ (cf. phần I chương II-2, học thuyết Sankara. Mâyâ).

Đại cương chúng ta có thể tìm thấy hai quan niệm đối lập về nguồn gốc vũ trụ vạn vật trong các triết thuayết Ấn Độ: quan niệm nhị nguyện và quan niệm nhất nguyên. Theo phái nhị nguyên thì Brahman bao gồm hai nguyên lý: Purusa và Prakrti. Purusa có thể coi như  là nguyên lý vô vi, còn Prakrti là nguyên lý hữu vi. Hay nói theo một vài nhà hiền triết, Purusa là thượng bản tính, còn Prakrti là hạ bản tính, của Thượng Đế. Xét về thượng bản tính thì Isvara, Thượng Đế, luôn luôn đồng nhất, vô vi, không can dự chi vào hiện hữu của vũ trụ vạn sự; nhưng sở dĩ có vũ trụ vạn sự là do Prakrti hạ bản tính của Ngài (cf.Gìtâ. 7,44), nói khác đi chu kỳ dịch biến của vũ trụ vạn sự tạo ra cái vòng Sâmsâra khổ đau này chỉ là do Prakrti của Isvara mà ra. Và chính vì thế mà vạn sự còn có hy  vọng giải thoát là đạt được thượng bản tính của Ngài, nghĩa là đạt được cái vô vi của Purusa…. Theo phái nhất nguyên (Advaita), thì ta và thế giới vũ trụ, cũng như thế giới vũ trụ đối với Brahman thực sự chỉ là một. Nói cách khác Brahman luôn đồng nhất, có một không hai, tất cả những hiện tượng của thế giới đa tạp chỉ là Mâyâ, một thứ trò ảo thuậ, một thứ ảo ảnh, hay chỉ là một giấc chiêm bao, chúng chỉ có đối với những người vô minh, trái lại, đối với những người đã đạt được siêu thức hay đã giác ngộ, thì cũng giống như người đã tỉnh thức không còn thấy những cảnh tượng của giấc mơ nữa. Đây có lẽ là quan niệm phổ quát nhất trong Ấn Độ đã bắt nguốn từ xa xưa, được diễn tả rõ rệt ngay trong những Up cổ nhất, và được phái Vedânta nối tiếp và quảng bá. Chúng ta hãy nghe một nhà đại diện cho phái Vedânta nói những người thời đại hôm nay:

“Vedânta chủ trương rằng không bao giờ có một linh cảm đạo đức nào, một biểu lộ của một thánh nhân, dầu cao siêu mấy đi nữa mà không phải là sự phát biểu của thuần nhất vô biên trong bản tính con người. Và những thứ mà người ta gọi làluân lý đạo dức và hành thiện cũng chỉ là biểu lộ của thuần nhất này. Có những lúc mà mỗi người cảm thấy mình là một với vũ trụ và hối hả chạy đi phát biểu cảm giác này, dầu có hiểu biết nó hay không. Sự phát biểu của thuần nhất này là thứ mà chúng ta gọi là tình yêu thương và thiện cảm, và nó là nền tảng của tất cả mọi luân lý đạo đức của chúng ta. Điều này được tóm tắt trong câu ngạn ngữ trứ danh của triết học Vedânta: “Tattvan asi” (Ngươi là Đấng ấy)”.

Điều này được giảng dạy cho mọi người: bạn là một với Thượng Đế, và với tư cách đó thì mọi linh hồn hiện hữu là linh hồn của bạn, mọi thể xác hiện hữu là thể xác của bạn, và sau khi làm tổn thương bất cứ người nào khác, thì bạn làm tổn thương chính mình vậy; khi thương yêu bất cứ người nào khác, bạn tự yêu thương chính mình. khi mà một luồng thù hận được tung ra ngoài thì dầu nó có làm tổn hại ai đi nữa, thì nó cũng vẫn làm tổn hại bạn. Còn nếu như tình thương được xuất phát từ nơi bạn thì nó bắt buộc phải trở về với bạn. Vì tôi là vũ trụ vũ trụ này là thể xác của tôi. Tôi là Đấng vô biên chỉ có điều là tôi chưa ý thức được hiện nay, nhưng tôi đang tranh đấu để đạt tới ý thức Đấng vô biên, và tôi sẽ đạt tới sự hoàn mỹ khi mà ý thức trọn vẹn về Đấng vô biên này đến với tôi” (Vivekânanda,cf.John Yale, tôn giáo là gì? An Tiêm, Sài Gòn 1970, tr 83-84).

Ta là Thượng Đế, Thượng Đế làta; ta là vũ trụ, vũ trụ là ta. Tất cả chỉ là một. Vì tất cả chỉ là một cho nên “tốt xầu không bao giờ là hai sự vật khác nhau, chúng chỉ là một và giống nhau”(id.tr 104). Còn phân biệt phải trái tốt xấu, v.v… là còn đứng trên lập trường nhị nguyên, còn ở trong vòng vô minh, hãy còn ở trong giấc mộng. Bởi đó, Vedânta chủ trương từ bỏ tất cả để có tất cả: “Hãy từ bỏ (thế giới). Thế giới mà chúng ta đang tư tưởng bấy lâu nay, thế giới mà chúng ta cố bám chặt bấy lâu nay, là một thế giới tự chúng ta tạo ra. Hãy từ bỏ nó, hãy mở mắt mà xem thấy rằng với tư cách đó nó chưa bao giờ tồn tại; nó là một giấc mộng Mâyâ” (id.tr 139). Hãy từ bỏ gia đình, vợ con, của cải v.v… nghĩa là đừng bao giờ coi của cải, gia đình vợ con là ta hết, bởi vì thực ra không có gia đình, vợ con của cải nào là của ta, ta chính là con cái ta, của cải ta chính là ta, ta chính là của cải của ta; ta chính là vợ ta,vợ ta chính là. Tất cả là Thượng Đế, và ta chính là Thượng Đế, vợ ta cũng chính là Ngài, con ta là Ngài, và tất cả những gì của ta cũng như vạn sự, đều là Ngài.

“Ngài ở trong đứa trẻ, trong người vợ và trong người chồng; chính ngài ở trong người thiện và trong kẻ ác. Ngài ở trong tội lỗi và trong người phạm tội. Ngài trong sự sống và trong sự chết” (id.tr.139). Tất cả chỉ đều là Mâya, lảao ảnh là giấc mộng. Chỉ có Brahman là thực tại, một thực tại linh động, hay nói đúng ra, chỉ có hành động thuần túy (acte pur).

Nếu thực tại tối hậu, Brahman là hành động thuần túy, thì lý tưởng giải thoát, nghĩa là sự thực hiện đồng hóa với Brahman chính là đạt tới hành động thuần túy. Hành động thuần túy là hành động không biết tới hậu quả, hành động vô vị lợi, hành động mà như không hành động. Đó là vô vi theo nghĩa mà ta nói trên.

Hành động thuần túy, hành động vô vị lợi, đó làhành động tự nhiên, đúng với cái Dharma của mình, cũng giống như hành động của thiên nhiên: cây cối trổ bông kết trái theo mùa, dòng suối chuyển nước về sông, rồi lại đưa ra đại dương, v.v… nhưng cả cây cối lẫn dòng nước đều hoạt động theo tự nhiên, theo cái Dharma của chúng. Nhờ hành động thuần túy theo cái Dharma đó mà chân lý biểu hiện. Bởi thế, hành động đó còn được gọi là “hành động của chân lý” Saccakiriya. Đối với con người, hành động của chân lý là hành động có thể chuyển núi dời non, hành động phi thường mà hậu quả quá sức tưởng tượng của chúng sinh, như những câu chuyện sau đây muốn chứng  minh:

“một bàng hoàng hậu kia muốn thăm một đạo sư là anh của nhà vua chồng bà, bà vấn khăn lên rồi đến từ giã nhà vua, vàchiều đến, bà khấn ước như sau: ngày mai, sáng sớm cùng với đoàn tùy tùng, tôi sẽ đi chào đạo sư  Soma và sẽ cúng dường cho ngài đồ ăn thức uống… còn tôi tôi chỉ ăn sau đó”.

Nhưng giữa hoàng thành và khu rừng có một con sông; và trong đêm nước dâng lên, sóng nước uồn cuộn lớn lên, chảy mạnh  trở nên nguy hiểm dễ sợ. Hoàng hậu bối rối, đến sáng bà liền hỏi người chồng đáng yêu của bà: làm thế nào để em có thể thực hiện lời nguyện ước hôm nay?

Nhà vua đáp lời: “hỡi hoàng hậu hoàng hậu chớ lo lắng, việc đó có thể thực hiện một cách dễ dàng. Hoàng hậu cứ đi với đoàn tùy tùng với một tâm hồn bình thản, khi ra tới bờ sông hoàng hậu dừng lại đó trước hết để cầu khẩn nữ thần sông, rồi chắp tay lại với một tâm hồn trong sạch, hoàng hậu nói những lời sau đây: “hỡi nữ thần sông, nếu từ ngày mà anh của chồng tôi đã phát nguyện, chồng tôi đã sống khiết tịnh thì xin cho tôi đi thẳng qua sông này!”

Nghe điều đó hoàng hậu bỡ ngỡ và nghĩ trong lòng: như vậy nghĩa là gì? Vua nói phi lý quá. Nếu từ ngày anhcủa nhàvuatuyên hứa, nhàvua vẫn còn sinh con với tôi, điều đó có nghĩa là tôi đã làm tròn bổn phận người vợ đối với vua. Nhưng dù thế nào đi nữa thì tại sao có sự nghi ngờ này? Điều mà nhàvua muốn nói tới có phải là sự đụng chạm thể xác? Đàng khác, những người vợ chung thành với chồng không nên nghi ngờ những lời nói của chồng. Bởi vì, như người ta nói một người vợ ngần ngại vâng lệnh chồng, một người lính ngần ngại trước lệnh nhà vua, một người con ngần ngại trước lệnh của cha nó… là những người lỗi chính lời nguyện hứa của họ.

Thõa mãn những điều vừa suy nghĩ, hoànghậu cùng với đoàn tùy tùng trong y phục ngày lễ tiến ra bờ sông, và đứng trên bờ, hoàng hậu lễ kính nữ thần sông, và với một tâmhồn trongtrong sạch đọc rõ lời nguyện ước mà nhà vua đã dạy.

Bỗng con sông rẽ đôi dòng nước ra hai bên phải và trái, tạo ra một lối đi. Hoàng hậu và đoàn tùy tùng qua được bờ bên kia, và tới nơi đạo sư đang tu hành. Đến đó, hoàng hậu cúi chào đạo sư theo nghi lễ và được đạo sư chúc lành, bà cảm thấysung sướng lắm. Bấy giờ ngài mới hỏi hoàng hậu làm thế nào bà có thể qua sông? Bàđã thuật đầu đuôi câu chuyện. Kể rồi, hoàng hậu mới hỏi đạo sư: “làm thế nào người ta có thể tưởng tượng rằng chồng tôi sống đời sống khiết tịnh được?”

Đạo sư trả lời: “xin hoàng hậu hãy nghe đây, từ lúc màtôi đã phát nguyện, tâm hồn nhà vua đã được giải thoát khỏi mọi ràng buộc; ngài cũng rất ước ao phát nguyện. Bởi vì một người như thế không thể nào chịu đựng được mãi gánh nặng của vương quyền. Nếu ngài thi hành quyền bính chẳng qua cũng chỉ là vì cảm thấy có bổn phận, nhưng tâm hồn ngài thật ra không để trong công việc ngài làm (…) bởi thế mà nhà vua có thể sống khiết tịnh được, cho dù ngài sống một đời sống gia chủ, vì lẽ tâm hồn ngài siêu thoát tội lỗi, cũng giống như tuyết trinh của hoa sen kho06ngbị hoen ố, dẫu rằng có mọc trên bùn lầy.”

Hoàng hậu cúi đầu chào đạo sư, rồi vui vẻ sung sướng đến nghỉ tại một nơi trong rừng. Bà dọn bữa cho đoàn tùy tùng và dành riêng đồ ăn thức uống cho vị đạo sư. Sau khi thực hiện lời hứa như thế, bà mới bắt đầu ăn uống.

Khi từ biệt nhà đạo sư, hoàng hậu hỏi ngài: “bây giờ làmthế nào tôi có thể qua sông?”Đạo sư trả lời: “hoàng hậu cứ nói với nữ thần sông thế này: nếu quả thật hiền nhân này giữ mãi chay tịnh cho tới ngày mãn lời phát nguyện, thì hãy để tôi qua sông”!

Rất bỡ ngỡ vì những lời của đạo sư, nhưng hoàng hậu cứ ra bờ sông, lặp lại những lời vị đạo sư đã dạy, qua sông mà về nhà. Sau khi đã thuật lại mọi chuyện cho nhà vua nghe, hoànghậu mới hỏi vua: “Làm thế nào mà đạo sư có thể giữ chay nữa, bởi vì chính em đã làm cho ngài dứt lời phát nguyện”?

Nhà vua trả lời: “hoàng hậu lầm rồi; hoàng hậu không hiểu tôn giáo chân thậthệ tại chỗ nào. Dù đạo sư ăn uống hay giữ chay, tâm hồn ngài vẫn thanh cao trầm tĩnh. Bởi vì nếu một vị đạo sĩ vì tôn giáo mà sdùng một đồ ăn trong sạch mà không phải mà chính ngài đã dọn, cũng chẳng phải ngài sai ai dọn cho mình, một bữa ăn như thế gọi làquả của một cuộc trai giới trường kỳ. Tư tưởng là rễ lời nói là thân, các hành vi là những cành lá xum xuê của cây tôn giáo. Nếu rễ cây mạnh mẽ, chắc chắn thì cả cây sẽ sai trái” (Pârsvannâtha Caritra III, 255-283).

Nhà vua vẫn ăn ở với hoàng hậu như bất cứ người chồng với người vợ nào, và cả hai đã sinh con, kể cả từ khi nhà đạo sư phát nguyện, thế mà nhà vua vẫn được coi như  người khiết tịnh, nghĩa là giống như anh của ngài; khiết tịnh không hệ tại ở chỗ không chung đụng hay có chung đụng với người đàn bà, nhưng ở chỗ giữ được tâm hồn thanh cao siêu thoát. Cũngvậy, nhà đạo sư cũng có thể ăn những đồ ăn của hoàng hậu cúng dường mà vẫn không ra khỏi trường chay. Chân lý (Satya), cái gì là thực tại, cái gì là cốtyếu không ở bề ngoài, nhưng bắt nguồn ở trong tâm: hành động thật (Saccakiriya) khởi sự tâm ý chứ không phải là cái gì biểu lộ bên ngoài.

Hành động thât sự khởi nguồn trong tâm ý, đó cũng là điều mà Phật chủ trương, bởi vì ngài dạy: Hỡi các tỳ kheo, chính cái tâm ý (cetâna) là cái mà ta gọi là karma. Vì đã muốn cho nên dùng thân dùng lời, dùng nội quan mà hành động” (A.N.Colombo, 1929,tr.599).

Trong Phật giáo, người ta rất thích kể lại chuyện cô gái điếm Bindumati, sau đây:

Ngày xưa, vua Asoka, một vị minh quân thuộc triều đại Maurya, một vị đại vương đã có công rất nhiều trong việc phát triển về Phật giáo, một hôm đang dạo chơi trên bờ sông Hằng, bỗng lên tiếng hỏi quần thần tháp tùng: “Trong đám các ngươi có ai có thể làm cho con sông Hằng lớn mạnh này chảy ngược dòng được hay không?” các quần thần đều thưa: “Tâu bệ hạ, việc ấy thật là khó khăn”.

Khi ấy có một cô gái điếm tên là Bindumati, nghe biết câu hỏi lạ lùng ấy của nhà vua, bèn nói: “Ta làm nghề gái điếm ở kinh đô Pâliputra này, ta sinh sống bằng nhan sắc, cách kiếm ăn của ta thật là đê tiện. Ước mong nhà vua biết đến hành động chân thực của ta… (Saccakiriya)! Nói rồi nàng thực hiện một hành động chân thực. Tức thì dòng sông hằng mạnh mẽ chuyển mình đổi dòng chảy ngược, gây lên tiếng ầm ầm trước sự ngạc nhiên của Asoka và triều thần, cũng như dân chúng ở tấtcả hai bên bờ sông”.

Nhà vua mới hỏi quần thần: “Làm thế nài mà con sông Hằng mạnh mẽ này lại chảy ngược dòng như thế ?” Họ thưa: “Tâu bệ hạ, cô gái điếm Bindumati hay biết lời nói của bệ hạ đã thực hiện một hành động chân thực. Chính vì một hành động chân thực của nàng mà con sông Hằng mạnh mẽ chảy ngược dòng”.

Nhà vua vội cho triệu nàng Bindumati tới và nói: “Ta nghe nói rằng nhà ngươi đã hành động một hành động chân thật đã làm cho con sông Hằng mạnh mẽ chảy ngược dòng, có đúng vậy chăng?” Nàng đáp: “Tâu bệ hạ, quả đúng như thế”. Vua phán: “Ngươi mà làm nổi chuyện ấy ngoại trừ người điên, ai mà tin nổi lời ngươi. Ngươi dùng sức mạnh nào để khiến con sông chảy ngược dòng?” Bindumati tâu: “Tâu bệ hạ, tiện nữ đã dùng sức mạnh của chân lý để làm cho con sông chảy ngược dòng”.

Vua phán: “Ngươi mà cũng dám nói đến sức mạnh của chân lý, kẻ như ngươi, ăn cắp, lường gạt, hư đốn, đầy tật xấu, một đứa tội lỗi đã phá bỏ luân thường đạo lý và sống nhờ sự bóc lột của những kẻ ngu dại, thế mà ngươi dám nói là ngươi có sức mạnh của chân lý”.

Cô gái thưa: “Tâu bệ hạ, đó là sự thật. Tiện nữ đúng là kẻ như bệ hạ đã nói. Nhưng dù xấu xa tội lỗi đến thế nào đi nữa, tiện nữ cũng có thể có hành động chân thực, nhờ đó mà nếu muốn, tiện nữ có thể làm đảo lộn mọi thế giới của loài người và của thần linh”.

Vua phán: “Hành động chân thực đó là gì, ngươi nói cho ta hay”

Bindumati đáp: “Tâu bệ hạ, bất cứ người nào trả tiền cho tiện nữ, dù người đó là một binh gia (ksatriya), một Bàlamôn, một Vaisya hay một Sudra, hay một người thuộc bất cứ thành phần nào, tiện nữ cũng đối xử như nhau. Nếu người đó là một binh gia, không vì thế mà tiện nữ mà ưu đãi khác thường. Nếu mgười đó là một Sudra tiện nữ không vì thế mà tỏ vẻ khinh bỉ. Không nịnh bợ mà cũng không khinh ghét ai, tiện nữ chỉ biết phụng sự kẻ trả tiền, thi hành nghề nghiệp và bổn phận. Tâu bệ hạ đó là hành động chân thực, nhờ đó mà tiện nữ đã sai khiến con sông Hằng mạnh mẽ này chảy ngược dòng”(Milindapanha 119- 123).

Tinh thần nhất nguyên của Vedânta cũng như tinh thần phá chấp cuả Phật giáo cuối cùng gặp nhau ở chổ không còn phân biệt tiết dục và vô tiết dục, trai giới với vô trai giới, thiện với ác; không có sự khác biệt giữa binh gia, Bàlamôn với hạng vô loài; không có sự phân biệt giữa bậc thang giá trị, cũng chẳng có ai để mà đánh giá. Kẻ tưởng làm việc gì đó có giá trị hay nghĩ mình hành động xấu xa; kẻ đánh giá hành động của người khác…tất cà đều là những người ngu. Tội lỗi, đau khổ, bắt đầu từ chổ biết phân biệt ta và người, thiện và ác. Trái lại, sự giải thoát chính là sự trở về với vô vi, vô tri. Hay nói đúng hơn là trở về với vô thức, trở về với thiên nhiên. Giải thoát theo Vivekânanda, có nghĩa là hoàn toàn tự do thoát khỏi sự ràng buộc của thiện cũng như của ác. Một xiềng xích bằng vàng cũng không khác gì là một xiềng xích bằng sắt. Có một cái gai trong ngón tay tôi, tôi dùng một cái gai khác để lễ nó, và khi tôi lấy nó ra được thì tôi vứt cả hai, tôi không còn giữ cái gai thứ hai, vì dầu sao cả hai cũng đều là gai. Vì thế, những khuynh hướng xấu cần được tiêu trừ bằng những khuynh hướng tốt, và những ấn tượng tốt, cho đến lúc tất cả những gì là xấu đều biến mất hết, hoặc bị chế ngự hay bị kiểm soát trong một xó tinh thần…Nhưng sau đó, những khuynh hướng tốt cũng cần phải được chế ngự. Như thế thì quyến niệm sẽ trở thành vô quyến niệm. Hãy làm việc nhưng đừng để hành động hoặc ý tưởng hành động phát sanh một ấn tượng sâu xa trong tinh thần. Hãy để những gợn sóng đến và đi, hãy để những hành động to tát tiến hành từ nơi bắp thịt và đầu óc, nhưng đừng để chúng gây một ân tượng sâu xa nào trên linh hồn” (Tôn giáo là gì?  tr. 242-243).

Phá chấp hay vô quyến niệm, đó chính là huyền đồng hay vô tâm theo tinh thần Lão Tử, nghĩa là không phân chia, là “Kiên tố, Bảo Phác Thiếu tư, qủa dục”: Tỏ lòng đơn giản, giữ tính tự nhiên, ít riêng tư, ít tham dục. Đó có nghĩa là trở về trạng thái nguyên thủy, về với ban sơ, thuần nhất, trong trắng, cái mà Nhà Phật gọi là Chân Như vậy.

Cái đạo của Lão Tử tuy động mà vô vi. Brahman của Ấn độ tuy hành mà vẫn tĩnh, còn đối với Phật giáo, không có Đạo, cũng chẳng có Brahman hay Âtman, chỉ có hành, thế mà
          Nhất thiết, hành vô thường
          Nhất thiết chúng hành khổ
          Nhất thiết chúng hành không        
                                                (Pháp cú kinh, 277-279).