• Font size:
  • Decrease
  • Reset
  • Increase

Đức Tin Và Phương Pháp Suy Tư Thần Học Của Edward Schillebeeckx

Joseph Tân Nguyễn, O.F.M.

 

 

DẪN NHẬP

Ở cao điểm của Tân Kinh Viện, Đức Giáo Hoàng Leo XIII muốn tái tạo nền triết học Công Giáo vững chắc trên nền tảng của Thánh Thomas d’Aquin, một di sản vàng son của thời Trung Cổ.[1] Rồi 40 năm sau đó, Đức Giáo Hoàng Benedict XV cũng đã ban hành một khoản Giáo Luật (1917) buộc tất cả các Chủng Viện khi nghiên cứu triết học và thần học phải dựa vào các luận điểm, học thuyết và nguyên tắc của Thánh Thomas d’Aquin. Sự nghiêm túc này đã xảy ra theo ý muốn của giáo quyền, nhưng hậu quả của việc nghiên cứu Thánh Thomas d’Aquin thì đi xa hơn những gì giáo quyền có thể đã dự tính. Với ảnh hưởng của Pierre Rouselot (1878-1915) và Joseph Maréchal (1878-1944), thần học gia Công Giáo bắt đầu nghiên cứu Thomas qua lăng kính lịch sử và hệ thống. Đa số các thần học gia nổi tiếng ở giai đoạn này như: Marie-Dominique Chenu, Henri Bouillard, Henry de Lubac,… đã chọn chủ đề Thánh Thomas d’Aquin để làm luận án tiến sĩ.

Tuy nhiên, các học giả trên đây đã khám phá ra một Thomas rất khác với Thomas của Tân Kinh Viện. Họ đã gặp một Thomas vừa là triết gia vừa là thần học gia; chịu ảnh hưởng của Aristotle và cả Augustine với Tân-Plato; nhấn mạnh về tính năng động của con người hướng về Thiên Chúa và chú tâm đến yếu tố tiên nghiệm của tri thức và đức tin. Các thần học gia này muốn kết nối tư tưởng Thomas của lịch sử với các triết thuyết đương thời (hiện tượng luận, hiện sinh, triết ngôn ngữ, phê bình lịch sử,…) để tạo nhịp cầu giữa hai trục của thần học: mạc khải & lý trí con người; ngôn ngữ tôn giáo & ngôn ngữ thường ngày; Tin Mừng & bối cảnh xã hội;… Cùng với các tác giả này và thế hệ thần học gia kế tiếp như: Rahner, Schillbeeckx, Lonegan,… đã cho ra đời một loạt sáng tác rất phong phú cả về chủ đề lẫn phương pháp thần học. Tất cả được gói ghém trong phong trào thần học có tên gọi là “Thần Học Mới” (La Nouvelle Théologie).

Bài viết luận này sẽ nhắm vào phương pháp thần học của Schillebeeckx. Trước tiên, chúng ta sẽ sơ lược qua bối cảnh mà qua đó thần học của Schillebeeckx đã trưởng thành. Sau đó, chúng ta sẽ phân tích cách tác giả tiếp cận các nguồn triết học và thần học đương thời trong các sáng tác của mình. Chúng ta sẽ khai thác ảnh hưởng của phương pháp “tương quan liên đới phê phán” trên các chủ đề thần học và các ứng dụng thời sự của nó. Cuối cùng, chúng ta sẽ rút tỉa một vài nhận định về phương pháp thần học của Schillebeeckx.

A. THÂN THẾ VÀ SỰ NGHIỆP

Edward Schillebeeckx (1914-2009) sinh ra tại Bỉ, gia đình thuộc gốc Flemish. Ông gia nhập Dòng Thánh Đaminh tại Ghent, học tập tại Cộng đoàn Đaminh ở Louvain và chịu chức linh mục vào năm 1941. Sau khi hoàn tất chương trình học tại Louvain (1943), Schillebeeckx dạy thần học. Cuối thế chiến thứ II, ông chuyển đến Học Viện Đaminh tại Le Saulchoir, Paris, để tiếp tục làm luận án tiến sĩ và tham dự các buổi giảng thuyết tại Sorbonne. Nơi đây, với sự hướng dẫn của Congar và Chenu, Schillebeeckx chú tâm đến khía cạnh lịch sử và các vấn đề công bằng xã hội đang thách đố thần học. Năm 1951, ông xuất bản luận án với tựa đề: “De Sacramentele Heilseconomie” (The Sacrament of Salvation), và sau đó, một tác phẩm khác khá nổi tiếng “Christ the Sacrament of Encounter with God”. Từ năm 1958 Schillebeeckx giữ chức Khoa Trưởng Thần Học tại Đại học Công Giáo Nijmegen, Hà Lan; và nơi đây ông đã liên tục dạy học cũng như nghiên cứu cho đến khi nghỉ hưu (1983). Schillebeeckx tham dự Công Đồng Vatican II như là cố vấn của các Giám mục Hà Lan, và có nhiều ảnh hưởng trong việc phác thảo “Thư Mục Vụ” của Hội Đồng Giám Mục Hà Lan.

Edward Schillebeeckx có một lối nhìn rất độc đáo về sứ mệnh của thần học. Trong lúc Kark Rahner xem sứ mệnh của thần học là khai triển các điều kiện tiên nghiệm của chủ thể để tạo nền tảng cho sự kết nối giữa mạc khải và tri thức, thì Schillebeeckx cho rằng, mục đích của thần học là làm chứng cho niềm hy vọng và khao khát đang thúc đẩy Kitô hữu dấn thân vào công cuộc phấn đấu, chống lại mọi hình thức tha hóa, bạo hành vô nhân đạo đang thống trị con người, và cùng lúc ấy giúp Kitô hữu tìm hiểu ý nghĩa niềm tin của mình cách sâu sắc hơn. Nói cách khác, thần học không chỉ đi tìm “câu trả lời” cho các nghi vấn hiện sinh của con người (Paul Tillich), mà còn phải phản ánh khía cạnh thực hành của đức tin (praxis) vốn đang được thể hiện trong nhiều bối cảnh lịch sử, xã hội. Vì thế, thần học mang một hình thức tương quan liên đới giữa các chiều kích của đức tin, ví dụ như: cảm nghiệm và ngôn ngữ tôn giáo, lý thuyết và thực hành của đức tin,… Nhưng đây là một mối tương quan phê phán, hai trục của thần học phải phê bình và bổ túc lẫn nhau, hầu để căn tính Kitô của thần học được trung thành với nguồn gốc của nó.

Qua gần năm thập niên sáng tác, phương pháp thần học của Schillebeeckx đã thay đổi rất nhiều. Bên dưới các thay đổi là một sự hoán chuyển về các mô biểu tri thức, từ hiện tượng luận sang giải thích học mang tính phê phán lịch sử, và cuối cùng là phê phán xã hội và chính trị. Sự chuyển đổi về phương pháp cũng đã ảnh hưởng đến nội dung của thần học. Trong các tác phẩm đầu tay, thay vì sử dụng phạm trù nhân quả của Aristotle để giải thích hiệu quả của bí tích như trong thần học truyền thống của trường phái Thomas, Schillebeeckx đã dùng phạm trù hiện tượng luận của De Petter vốn cho rằng kinh nghiệm của con người xảy ra bên trong một khung biện chứng của kinh nghiệm và ngôn ngữ. Tích lũy các kinh nghiệm trong quá khứ cho chúng ta cái khung ngôn ngữ để giải thích các kinh nghiệm mới, nhưng kinh nghiệm mới cũng làm sáng tỏ hơn hoặc sửa sai định hướng giải thích tiềm tàng trong khung ngôn ngữ này. Schillebeeckx áp dụng phạm trù “gặp gỡ và đối thoại” của Maurice Merleau-Ponty để giải thích cho sự của hiện diện của Đức Kitô trong bí tích.

Trong giai đoạn giữa, qua những tác phẩm về Kitô học và thừa tác vụ, Schillebeeckx muốn giải quyết vấn đề Kitô học giữa Tin Lành và Công Giáo ở thập niên 70’s (“Jesus of history” versus “Christ of faith”) bằng phương pháp phân tích và phê phán lịch sử. Schillebeeckx nhận ra mối tương quan phê phán giữa cách các môn đệ tiếp cận con người Đức Giêsu và sự hoán cải bên trong họ, và cách con người thời nay phấn đấu cho tự do và tìm ý nghĩa trong một thế giới đầy dẫy hận thù và bất công. Ông cũng đã khai thác thần học mục vụ từ khía cạnh nhu cầu thừa tác vụ của các cộng đoàn đức tin sơ khai.

Cuối cùng, các sáng tác thần học của Schillebeeckx từ sau thập niên 80 mang tính cách hệ thống hơn. Ông kết nối giải thích học với thuyết phê phán xã hội (critical social theory, Habermas) để phân tích mối tương quan phê phán giữa mầu nhiệm cứu rỗi và sự đau khổ đeo đẳng lịch sử nhân loại. Ở đây, chúng ta thấy phương pháp thần học của Schillebeeckx để lộ một mục tiêu rõ ràng, đó là liên kết mầu nhiệm cứu rỗi với niềm hy vọng và khao khát đang thúc đẩy con người dấn thân chống lại những hình thức tha hóa thống trị nhân loại.

B. BỐI CẢNH THẦN HỌC CÔNG GIÁO CỦA SCHILLEBEECKX

Thần học của Schillebeeckx đã được thành hình song song với sự phát triển phức tạp của thần học Công Giáo trong thế kỷ XX. Ông đã chứng kiến nền thần học Công Giáo, thoát thai từ một lịch sử bao che và bảo thủ, một mặt lên án chủ thuyết tân thời,[2] mặt khác sự tái lên ngôi của chủ thuyết Tân Kinh Viện và triết Tân-Thomas. Một khi “cửa sổ” Vatican II được mở rộng, thần học Công Giáo đối đầu trực tiếp với thế giới bên ngoài và đưa đến các thay đổi khá nhanh chóng. Sau đây chúng ta sẽ nhận diện ba sợi “chỉ đỏ” trong các biến chuyển này.

Trước tiên, một khi cánh “cửa sổ Vatican II” được mở rộng, luồng khí mới đã mang lại nhiều phấn khởi. Tuy nhiên, khung cảnh của thế giới “bên ngoài” cửa sổ thì không được sáng sủa và lãng mạn cho lắm. Các “dấu chỉ thời đại” cho thấy Giáo Hội đang phải đương đầu với khủng hoảng về căn tính tôn giáo và thẩm quyền; tương lai nhân loại đang bị đe dọa bởi chính khả năng kỷ thuật tân tiến của nó; và niềm tin giữa con người bị chà đạp bởi bạo hành, đau khổ, bóc lột và bất công. Môi trường đang bị lạm dụng bởi tham vọng vô biên của con người. Hố sâu giữa Tin Mừng và thực tại xã hội, giữa mặc khải và trải nghiệm con người, giữa suy tư thần học và thực hành đức tin thì vẫn còn quá lớn. Trước bối cảnh phức tạp và phê phán triệt để này, thần học gia ở Vatican II được khuyến khích “trở về nguồn” (Kinh Thánh, Tín Lý, biểu tượng đức tin cổ truyền,…) để tìm lại căn tính và đoàn sủng Kitô.

Thế hệ thần học gia Công Giáo đầu tiên của Vatican II đã dùng các phạm trù hiện tượng luận để khai thác các điều kiện tiên nghiệm của tri thức, với mục đích mở rộng chân trời siêu nghiệm, mà qua đó lịch sử mạc khải của Thiên Chúa và sự tiếp cận của con người được gặp gỡ. Tiêu biểu là Rahner, người đã có công kết nối triết Tân Kinh Viện và hữu thể-giải thích luận (ontological hermeneutics) của Heidegger vào một cụm từ gọi là “tiên nghiệm-Thomas” (transcendental Thomism). Đặc điểm của cách tổng hợp trên đây chính là khuynh hướng “trở về với chủ thể”. Khuynh hướng này khẳng định rằng, con người cảm nghiệm tri thức và tự do như là một chân trời tuyệt đối và vô giới hạn, và cảm nghiệm sự gần kề thánh thiêng (divine-nearness) như là “ân sủng” hoặc điều kiện tiên nghiệm để con người có thể mạnh dạn đi tìm ý nghĩa tối hậu trong lịch sử, vì chính lịch sử cũng là “ân sủng”. Như thế, Rahner đã vạch ra một hướng đi mới cho thế hệ thần học tiên khởi sau Vatican II. Đây là một nỗ lực dùng hiện tượng luận để thiết lập mối tương quan liên đới giữa “nội dung” của mạc khải với “cấu trúc siêu nghiệm” của chủ thể con người. Lonergan và Dulles đã đóng góp bằng cách giải thích cấu trúc “siêu nghiệm” của chủ thể một cách phức hợp hơn với phương cách tri thức con người tiếp cận khoa học hoặc dùng mô biểu trong trải nghiệm thường ngày.

Kế tiếp, một khi chủ thể được hiểu như là “cấu trúc” của trải nghiệm và ngôn ngữ thì tính trình thuật (narrativity) của nó được nổi bật. Sợi “chỉ đỏ thứ hai” ở đây chính là “khúc quanh ngôn ngữ” (linguistic turn) được giới thiệu vào suy tư trong thần học. Hậu quả của “linguistic turn” là một lối hiểu biết mới về “khía cạnh tôn giáo” tiềm tàng trong các trải nghiệm và ngôn ngữ con người. Paul Ricoeur giải thích rằng, mạc khải không chỉ là những “tin nhắn” đến từ bên ngoài, nhưng đã được điều kiện hóa bởi khung ngôn ngữ mà chính mạc khải đó đã soi sáng và giúp chúng ta nhận thức thực tại qua một lăng kính mới. David Tracy, kết nối giải thích học của Gadamer, Lonergan và triết ngôn ngữ để kết luận rằng có một “chiều kích tôn giáo” được tỏ lộ qua ngôn ngữ của các bản văn tôn giáo cổ điển và qua tính giới hạn của khoa học, luân lý và triết học ngày nay. Thần học cần giải mã và nhận diện mối tương quan liên đới giữa hai trục này. Như thế, qua lăng kính “linguistic turn”, thần học trở thành một loại giải thích học phê phán có khả năng thiếp lập căn tính Kitô qua cách nó kết nối hai trục của đức tin: kinh nghiệm được lưu lại trong ký ức lịch sử (Kinh Thánh và Giáo truyền), và kinh nghiệm sống trong bối cảnh thế tục ngày nay. Hans Kung và Rosemary Ruether, dùng phương pháp phê bình lịch sử, cũng cho thấy có sự tương đồng và tương phản giữa hai trục của ngôn ngữ đức tin. Ý thức về vần đề này giúp cho thần học có thể tránh được khuynh hướng tuyệt đối hóa hoặc thần cách hóa cách thức diễn đạt đức tin.

Trong khi thần học cố gắng thiết lập “căn tính Kitô” dựa trên mối tương quan liên đới giữa hai trục của trải nghiệm đức tin, câu hỏi được đặt ra là liệu nó có thực sự làm chứng cho tác động của Tin Mừng Kitô trên bối cảnh xã hội hay không? Đây là sự mơ hồ tiềm tàng trong các thể loại thần học được xây dựng trên nền tảng phê phán lý thuyết. Như thế, làn “chỉ đỏ thứ ba” ra đời với khái niệm “thực hành” (praxis) của Metz. Ảnh hưởng bởi triết học của Blondel và thuyết phê phán xã hội (Ordo, Horkheimer), Metz chỉ trích phương pháp siêu nghiệm của Rahner như đốt giai đoạn trong hành trình của “Dasein”, và do đó không thể nhận diện được hành trỉnh này chính là “praxis” của con người trong lịch sử. Nếu thần học phải tiếp tục sứ mệnh làm chứng tá cho thực hành đức tin Kitô - một “praxis” được thôi thúc bởi niềm tin vào quyền năng của Thiên Chúa trong nổ lực xóa bỏ bất công và đau khổ vô nghĩa - thì thần học phải là một loại giải thích học thực hành (praxis) mang tính chính trị. Tính phổ quát của Tin Mừng Kitô sẽ lệ thuộc vào khả năng thần học làm chứng cho “thực hành đức tin”, và khả năng nó tác động và cụ thể hóa Tin Mừng giải phóng cho con người.

Một khi yếu tố “praxis” được đưa vào suy tư thần học, một nhạy cảm mới được giới thiệu vào thần học về các phân biệt giai cấp, chủng loại và giới tính đang tiềm tàng trong mọi hoạt động tri thức kể cả việc suy tư thần học. Do đó thần học “praxis” đã nhanh chóng được cụ thể hóa qua các thần học chính trị Âu Châu, thần học giải phóng Châu Mỹ Latin, thần học Da Đen ở Phi Châu, thần học Á Đông và thần học Phụ Nữ và các cộng đoàn Kitô cơ bản. Như thế, thần học Kitô có được nhiều “địa điểm” cụ thể để cho thực hành đức tin được thi thố. Nếu thần học là “praxis” của xây dựng Nước Chúa, thì trước tiên nó phải phê phán về chính thực hành đức tin của mình.

Cả ba “làn chỉ đỏ” trên đây (“turn to the subject” trong thần học tiên nghiệm, “linguistic turn” trong thần học giải thích, và “praxis” trong các thể loại thần học thực hành) cũng là những mô biểu tri thức đánh dấu các bước phát triển trong phương pháp suy tư thần học của Schillebeeckx. Một tác giả mà sáng tác đã trải dài hơn nửa thế kỷ (1952-2009) thì không thể nào tránh khỏi bị ảnh hưởng bởi thay đổi về tư tưởng triết học và phạm trù xã hội. Chúng ta sẽ phân tích các biến chuyển trong phương pháp thần học của Schillebeeckx theo tiến trình của “ba làn chỉ đỏ” trên đây.

C. NỖ LỰC KẾT NỐI MẠC KHẢI VỚI TRẢI NGHIỆM CON NGƯỜI

Trong suy tư thần học của Schillebeeckx có một niềm ưu tư triền miên, đó là mối tương quan giữa ngôn ngữ đức tin với ngôn ngữ thường ngày. Hay nói cách khác, làm sao có thể kết nối mạc khải với trải nghiệm con người trong cuộc sống thường ngày? Karl Rahmer, dưới ảnh hưởng của Joseph Marechal, đã phân tích tính siêu nghiệm của chủ thể để nói lên điều kiện tiên nghiệm mà con người sống trong thế giới hữu hạn vẫn có thể “lắng nghe” Lời của mạc khải. Schillebeeckx, theo tư tưởng của De Petter, quan niệm rằng không có “thực tại” bên ngoài vòng tròn ngôn ngữ mà tất cả chỉ là sự tương tác giữa trải nghiệm và “khung ngôn ngữ” vốn là sự tích lũy của các trải nghiệm trước đây và nay được soi sáng hoặc bổ túc bởi trải nghiệm mới.

Trong một tiểu luận viết vào đầu thập niên 70 (The Understanding of Faith, Chương V), Schillebeeckx đã phê bình cách thần học gia Tin Lành Paul Tillich kết nối hình thức của “câu hỏi” hiện sinh với nội dung của “câu trả lời” đến từ mạc khải là vượt phạm trù. Schillebeeckx lý luận rằng, con người phải tự trả lời những câu hỏi hiện sinh cho chính mình, cho dù có khó khăn và nhiêu khê đến đâu nữa. Ngôn ngữ mạc khải và ngôn ngữ thường ngày mang cùng một cấu trúc. Chỉ xuyên qua sự hồi tưởng phê phán của ký ức lịch sử thì lời hứa Nước Trời và ơn cứu độ mới có thể được cảm nghiệm như là câu trả lời mang tính mạc khải và đầy ý nghĩa. Schillebeeckx áp dụng sự hiệp nhất giữa trải nghiệm và mạc khải vào công trình Kitô học “Jesus” (1974)“Christ” (1977). Sau hai tác phẩm đồ sộ này, tác giả đã viết bài tiểu luận “Erfahrung und Glaube” (1980) để giải thích mối tương quan giữa mạc khải và trải nghiệm là một mối tương quan phê phán. Ông lý giải như sau.

Trước hết, Schillebeeckx quan niệm rằng, cả hai trải nghiệm tôn giáo và trải nghiệm thường ngày của con người đều nằm trong cùng một khung ngôn ngữ. Đây là “vòng tròn giải thích” vốn chính nó cũng chỉ là tích lũy của những kinh nghiệm có trước đó. Cùng với nhau, ngôn ngữ và trải nghiệm cấu thành một “chân trời trải nghiệm” điều phối hành động và niềm tin của chúng ta theo một định hướng nào đó. Các trải nghiệm mới qua phản tỉnh có thể phê phán hoặc sữa sai “chân trời trải nghiệm”, hoặc giúp chúng ta nhận thức ý nghĩa mới của các kinh nghiệm cũ qua ánh sáng mới. Đây là lý do tại sao các kinh nghiệm tiêu cực có thẩm quyền và nổi bật hơn các kinh nghiệm khác trong ký ức. Chúng hàm chứa một kỷ năng “mạc khải” và nói lên một “chân lý” mà chúng ta đã học được trong quá khứ. Nói cách khác, mỗi lần chúng ta thốt lên: “Đây là một sự mạc khải đối với tôi!”, tức là chúng ta khẳng định hai sự kiện: có một cái gì đó mới vừa được trải nghiệm, và “vòng tròn giải thích” vốn điều phối mọi kinh nghiệm chúng ta có vừa mới được làm sáng tỏ, củng cố hay bị thử thách một cách nào đó. Và qua đó chúng ta nhận diện “thực tại” dưới ánh sáng của mạc khải mới. Đó là lý do tại sao Schillebeeckx khẳng định rằng: “Trải nghiệm là hoa quả của mạc khải chân chính”.

Thứ nhì, trong chân trời phối hợp giữa kinh nghiệm quá khứ và trải nghiệm hiện tại, thì kinh nghiệm đau khổ để lại một trình thuật đầy “năng lực” hơn (powerful narrative, Ricoeur), và có một dư âm lịch sử lâu dài hơn (effective history, Gadamer) mọi trải nghiệm khác. Vì lẽ, qua đau khổ, chúng ta đối diện với giới hạn của thân xác, của môi sinh, và của khung ngôn ngữ hay vòng tròn giải thích của chính mình. Khi suy gẫm về ký ức đau khổ, chúng ta hồi tưởng lại cái giá con người phải trả để thủ đắt ý nghĩa cho hiện hữu của thân xác, hiện hữu của xã hội và của môi sinh,… tức là nền tảng cho linh đạo của con người. Loại “thực tại” này chỉ có thể tỏ hiện khi chúng ta bị thất vọng trong khi đi tìm ý nghĩa tích cực, hoặc khi chúng ta bị hạ nhục vì đặt quá nhiều kỳ vọng vào hứa hẹn của khoa học. Qua những trải nghiệm tiêu cực như thế, chúng ta khám phá rằng có một loại “tri thức thực hành” vốn không nhất thiết bị giới hạn trong cuộc đời của riêng ta, mà được tích lũy từ khôn ngoan và ký ức đau khổ của các bậc tiền nhân nữa. Schillebeeckx gọi đây là “sức mạnh tri thức của trải nghiệm trái ngược” (the epistemological power of contrast experience). Và như thế, tri thức tích cực về thế giới đòi hỏi phải có một sự tương quan phê phán giữa thực hành hiện tại và ký ức về đau khổ quá khứ.

Cuối cùng, thẩm quyền của trải nghiệm đau khổ tỏ hiện chính nó cách đặc biệt qua sự kiện là chúng ta còn ngần ngại, do dự, không vội vàng trong khi biện phân hướng đi tương lai cho thực hành. Chúng ta nhìn ngược lại vào trải nghiệm quá khứ vốn đã dạy ta những bài học đắt giá về “thực tại”. Có một loại “biện chứng pháp tiêu cực” (negative dialectics) tiềm tàng trong cách con người rút tỉa bài học từ trải nghiệm đau khổ quá khứ để xây dựng viễn tượng tương lai. Một mặt, chúng ta ý thức rằng ý nghĩa tích cực và viễn tượng tối hậu cho nhân loại chỉ có thể được “tạc nên” cách gián tiếp từ những trải nghiệm tổn thương và ký ức đau khổ. Mặc khác, viễn tượng tích cực mà chúng ta dự phóng qua những tranh đấu cho tự do đôi khi có thể nô lệ hóa và chống ngược lại mọi hy vọng được giải phóng của con người. Dù vậy, chúng ta không bỏ cuộc, nhưng vẫn tiếp tục hy vọng vào một tương lai xán lạn hơn. Đây chính là niềm hy vọng vào sự hoàn thành của ơn cứu độ đến từ Thiên Chúa. Sự do dự này trở thành sức mạnh siêu nghiệm một khi phản tỉnh và thực hành được kết nối với nhau, vốn được trải nghiệm bởi Kitô hữu như là một sự “do dự cánh chung” (eschatological reservation).

Là Kitô hữu chúng ta ý thức rằng ký ức phê phán về Nước Trời mà Đức Giêsu rao giảng và lời hứa “thân xác loài người ngày sau sống lại” thì còn quá xa để trở thành hiện thực, và không thể đồng nghĩa chúng với bất cứ nổ lực nào của con người muốn đạt đến tự do trong lịch sử. Do đó, chỉ có thể qua sự tương quan liên đới phê phán giữa ký ức quá khứ (lời chứng tá của các tông đồ) và tranh đấu cho tự do trong hiện tại thì niềm tin của chúng ta vào ơn cứu độ nơi Đức Giêsu có thể trở thành “mạc khải”. Đây là lý do tại sao thần học, là một sự phản tỉnh phê phán về thực hành đức tin Kitô, đòi hỏi khoảng cách giữa “thực hành biến đổi” (transformative praxis)“giải thích học tỏ hiện” (disclosive hermeneutic”). Khoảng cách này chỉ có thể đạt được bằng sự tương quan liên đới giữa thần học lý thuyết-phê phán (theoretic-critical theology)thần học thực hành-phê phán (practico-critical theology).

D. “TƯƠNG QUAN LIÊN ĐỚI PHÊ PHÁN” NHƯ MỘT PHƯƠNG PHÁP THẦN HỌC

Schillebeeckx giải thích phương pháp thần học của ông ta qua ba giai đoạn, kéo dài trong gần ba thập niên. Cụm từ “tương quan liên đới” đầu tiên xuất hiện trong vào giai đoạn giữa, tuy nhiên cái gốc của nó đã bắt đầu từ nỗ lực đối thoại với bối cảnh thế tục hóa và triết phê phán xã hội ở Âu Châu vào cuối thập niên 60.

Trước 1967, cho dù Schillebeeckx chưa dùng cụm từ “tương quan liên đới” để mô tả lối suy tư thần học của mình, nhưng chúng ta vẫn thấy có một nổ lực chung trong các sáng tác của ông muốn kết nối hai khía cạnh của đức tin với nhau,… tâm linh với thân xác con người, hình ảnh về Thiên Chúa với hình ảnh về nhân loại, và tri thức thần học với các mô biểu tri thức dùng trong khoa học. Schillebeeckx muốn giữ choTin Mừng ơn cứu rỗi của Đức Giêsu được luôn mới mẽ và cập nhập cho mọi thế hệ thay vì chỉ là một cổ vật trong viện bảo tàng. Phương pháp dùng để suy tư thần học trong giai đoạn này được hiểu như là những nỗ lực chú giải, thông diễn và mang lại sự sống động cho Lời Chúa bằng các công cụ khoa học: chú giải học, ngôn ngữ học, hiện tượng luận, xã hội học về tri thức,… Đôi khi từ “tương quan” được dùng để nhấn mạnh cấu trúc “lưỡng cực” của mạc khải, nhưng nó chưa được dùng để mô tả phương pháp suy tư thần học. “Mục tiêu của thần học”, Schillebeeckx viết trong bài thuyết trình tại Hoa Kỳ (1967) “là nhận thức được sự ‘tương quan’ giữa hai trục của trải nghiệm đức tin và giúp cho đức tin vượt qua cách an toàn những khủng hoảng của thời đại”.

Một thập niên sau đó, sau khi đã xuất bản hai tác phẩm về Kitô học (Jesus & Christ) và bị giáo quyền Rôma điều tra, Schillebeeckx dùng cơ hội này giải thích các hiểu lầm và làm sáng tỏ phương pháp “tương quan liên đới phê phán” của mình. Trong tác phẩm “The Interim Report” (1980), Schillebeeckx giải thích rằng, cả hai phần của bộ sách Kitô học thì được kết nối bằng ba “bản lề”:

- (1) Tương quan giữa mạc khải và trải nghiệm,

- (2) Tương quan giữa trải nghiệm và giải thích,

- (3) Tương quan phê phán (đôi khi tương phản) giữa các hằng tố cấu trúc tiềm tàng nơi trải nghiệm căn bản của Tin Mừng và truyền thống Kitô, với phân tích của chúng ta về thế giới và trải nghiệm trong hiện tại.

Như thế phương cách Schillebeeckx kết nối thuyết xã hội phê phán (critical social theory) với giải thích học (hermeneutics) thì cũng không khác gì mấy so với cách Ricoeur dung hòa cuộc tranh luận giữa Habermas và Gadamer.

Cuối cùng vào đầu thập niên 90, qua tác phẩm thứ ba của bộ Kitô học: “Church: the human story of God” (1990), Schillebeeckx đã khai triển một cách giải thích về Giáo Hội như là trình thuật của con người về Thiên Chúa. Lối giải thích này thì dựa trên mối tương quan liên đới phê phán giữa ngôn ngữ đức tin và ngôn ngữ dùng thường ngày trong nỗ lực tranh đấu cho tự do của con người. Schillebeeckx tiếp cận thần học mạc khải cũng bằng phương pháp tương quan phê phán này. Cũng trong tác phẩm này, tác giả cố gắng giải quyết vấn nạn “hai ngôn ngữ” (tôn giáo và thường ngày) vốn đã đeo đuổi suy tư thần học của ông suốt ba thập niên trước đó. Nếu sự hiện diện và hành động của Thiên Chúa có thể và phải được tìm gặp trong thế giới chúng ta thì trình thuật về Thiên Chúa (theo-logy) cần phải được tiếp tục, cách tương quan và phê phán, song song với những nỗ lực tranh đấu cho tự do và sung mãn của con người.

E. ÁP DỤNG “TƯƠNG QUAN LIÊN ĐỚI” VÀO CÁC VẤN NẠN THỜI SỰ

Khi nhìn lại tiến trình suy tư thần học của Schillebeeckx ta sẽ thấy có thay đổi rõ rệt về phương pháp nơi bài thuyết trình tại Hoa Kỳ (1969). Trong đó, tác giả bàn về hai “khủng hoảng” thời sự cần được giải quyết:

- (1) Não trạng “thế tục hóa” (secularism),

- (2) Phong trào “cái chết của Thiên Chúa” (the death of God movement).

Schillebeeckx đón nhận các khủng hoảng này như thử thách cho thần học. Nếu thần học có sứ mệnh giúp con người tìm gặp Thiên Chúa trong cuộc sống và nói lên niềm tin căn bản về sự thiện hảo đang hiện diện trong thế giới thì thần học gia phải liên tục cập nhập hóa ngôn ngữ và hình ảnh Thiên Chúa cho phức hợp với thay đổi trong bối cảnh. Hai vấn nạn thời sự trên đây là những bối cảnh mà đòi hỏi thần học gia phải tiếp tục suy tư. Chúng ta hãy phân tích hiệu quả của phương pháp “tương quan liên đới phê phán” qua cách Schillebeeckx giải quyết hai vấn nạn này.

Trước tiên, khi quan sát não trạng “thế tục hóa” - quan điểm cho rằng tất cả mọi sự phải được giải thích qua lăng kính suy lý - Schillebeeckx thấy có một sự rạn nức giữa quan điểm tôn giáo và quan điểm suy lý. Thay vì xét đoán não trạng “thế tục hóa” như là chối bỏ đức tin, ta hãy xem nó như là một khe hở hay hố sâu mà thần học phải vượt qua. Có hai khía cạnh của não trạng “thế tục hóa”. Một mặt, “thế tục hóa” đại diện cho sự thành tựu của con người về khoa học, kỹ thuật và chính trị. Khởi đầu từ thời Kinh Viện, khái niệm “luật tự nhiên” giới thiệu một “cái chêm” vào sự hiểu biết về luật Thiên Chúa và lương tâm con người, tương tự như khái niệm “intellectus agens” của Thomas giới thiệu “chiều ngang” vào sự hiểu biết “chiều dọc” trong thuyết soi sáng của Augustine. Kế tiếp nguyên lý “pure nature” của Bellarmine giới thiệu một loại suy tư “chiều ngang” về hai khuynh hướng tự nhiên và siêu nhiên trong “bản tính” con người sống trong thế giới. Các thần học gia Cải Cách dùng thuyết duy tín (fidelism) để diễn tả hoạt động của Thiên Chúa rất khác với cách của Kinh Viện. Cuối củng với khái niệm “intellegere” của Kant thì niềm tin tôn giáo được đặt trên nền tảng luân lý thay vì mạc khải. Từ đó, Thiên Chúa chỉ là một “giả định” cần thiết cho sự tự do căn bản con người và là nền tảng cho lý tính thực hành. Như vậy, não trạng thế tục hóa nói lên sự trưởng thành và tự tin của lý trí con người.

Mặc khác, trong não trạng “thế tục hóa” có một sự “mơ hồ” mà chủ nghĩa tân thời đã tạo ra cho chính nó. Vì lẽ, quá trình “thế tục hóa” bằng lộ trình lý tính hóa (secularization = rationalization) cuối cùng cũng chỉ dừng lại ở mức độ công cụ (instrumentality, Weber). Công cuộc giải phóng con người bằng con đường của tiến bộ khoa học và kỹ thuật đã không đưa đến một sự thăng tiến toàn bộ cho nhân phẩm con người. Trái lại khoa học, kỹ thuật càng phát triển, các giá trị nhân bản càng bị đè bẹp, tự do con người càng bị trói buộc vào hệ thống kinh tế hay chính trị, và niềm hy vọng được giải phóng hoàn toàn càng trở nên mong manh. Vấn đề không phải là ở sự phát triển của khoa học và kỷ thuật, mà là những hứa hẹn và khẳng định phản-khoa học của nó,… khoa học và kỷ thuật cuối cùng sẽ giải phóng mang lại sự sung mãn toàn diện cho con người! Khoa học và kỹ thuật là thành tựu đáng kể nhưng cũng có thể trở nên công cụ thống trị và tha hóa rất hữu hiệu. Tiếng nói của khoa học và kỹ thuật càng độc quyền thì khả năng siêu việt hóa của con người trở nên nghèo nàn và phạm vi của nó bị thu hẹp lại. Như vậy, thế tục hóa có nguy cơ trở thành nô lệ hóa cho chính nó.

Sự mâu thuẫn trên đây chính là nền tảng mà Schillebeeckx cảm thấy rằng ngôn ngữ và niềm tin tôn giáo cần phải được cập nhập hóa liên tục. Cho dù tranh luận thần học không nhất thiết phải xảy ra trong tiến trình “thế tục hóa”, nhưng “Thiên Chúa” không thể bị loại ra bên ngoài cuộc đối thoại về sự thăng tiến và sung mãn toàn diện của con người. Thần học cần đem mối ưu tư tìm gặp Thiên Chúa trong thế giới và niềm hy vọng được giải thoát của con người vào cùng một khung ngôn ngữ đầy ý nghĩa và mang tính phê phán.

Thứ đến, về phong trào “cái chết của Thiên Chúa” Schillebeeckx cũng nhận ra có một sự mâu thuẫn nội tại. Tuy khẳng định rằng, thế giới ngày nay không còn gì nói nữa về Thiên Chúa, thay vì giữ thái độ thinh lặng thì người ta đã lên tiếng giải thích lý do cho hiện tượng này. Các tác giả như: T. Altizer, H. Braun, P. van Buren, W. Hamilton,… cho rằng sự độc quyền về “Thiên Chúa” mà thần học Kitô đã nắm giữ bấy lâu, nay đã bị phá sản. Nhiều hình ảnh Thiên Chúa cổ truyền không còn là ngọn hải đăng đáng tin cậy để dìu dắt con thuyền nhân loại qua bóng đêm lịch sử. Hơn thế nữa, các nhà phê bình như Feuerbach, Marx và Freud đã lột trần những mặt nạ quyền lực và ý đồ thống trị tiềm tàng nơi những hình ảnh và ngôn ngữ về Thiên Chúa. Mặt khác, cách phân biệt giữa “Thiên Chúa của niềm tin” với “Thiên Chúa của tôn giáo” của các thần học gia bảo thủ Tin Lành cũng không giải quyết được vấn đề ngôn ngữ, vì phân biệt như thế là không hiểu được tính “giải thích” của ngôn ngữ thần học. Những gì chúng ta nói về Thiên Chúa, nếu muốn có ý nghĩa, thì phải có sự liên quan tương ứng với trải nghiệm của con người.

Sự kiện mà thế giới tục hóa ngày nay không thể đưa ra một hình ảnh đầy ý nghĩa về Thiên Chúa cho thấy vẫn còn nhiều thử thách trong mối liên kết giữa ngôn ngữ về Thiên Chúa và nỗ lực tìm kiếm hạnh phúc tối hậu cho con người. Lịch sử đã để lại đầy dẫy các ví dụ về nỗ lực giải phóng con người nhưng kết cuộc chỉ là việc tuyệt đối hóa thể chế hay ý đồ chính trị nào đó. Con người thời nay rất sợ bị đánh lừa bởi ngẫu tượng. Nổi lo sợ này, cộng với mức độ bạo hành vô nghĩa của chiến tranh, hận thù và nạn diệt chủng (Holocaust) đã làm cho con người thời nay càng trở nên hoài nghi và cay cú với những loại ngôn từ hoành tráng về Thiên Chúa. Thần học ngày nay không thể dùng cụm từ “Thiên Chúa” như là cái khiên bao che cho “mạc khải”, hoặc dùng các loại “chứng minh” về hiện hữu của Thiên Chúa như là nền tảng cho tri thức tôn giáo. Thần học cần phải khai thác trước tiên các điều kiện để mọi trình thuật về Thiên Chúa nằm trong cùng một khung ngôn ngữ với cách con người thường ngày phấn đấu cho hạnh phúc và ý nghĩa trong cuộc sống.

Trong bối cảnh này, thần học cần chú tâm đến những tiếng phản đối, chống lại các hình thức đau khổ vô nhân đạo hầu để có thể lắng nghe những âm vang về các giá trị nhân phẩm đang bị chà đạp và hủy hoại bởi bạo hành bất công. Khả năng nhận diện các giá trị tích cực xuyên qua trải nghiệm tiêu cực chính là “biện chứng pháp tiêu cực” (negative dialectic) mà Schillbeeckx đã rút từ thuyết xã hội phê phán (Ardono, Horkheimer). Như thế, sự thinh lặng về Thiên Chúa vừa là một phản đối và vửa là một lời mời đi tìm các “tên gọi” mới cho Thiên Chúa. Nhiều “tên gọi” của Thiên Chúa trước đây giờ đã trở thành công cụ đàn áp và chà đạp giá trị nhân bản và không cỏn dùng được nữa, từ đó đưa đến “cái chết ngôn ngữ” của Thiên Chúa. Schillebeeckx muốn khai triển một loại “thần học tự nhiên” cho thế giới chúng ta ngày nay cũng như Thánh Thomas d’Aquin đã giới thiệu “Ngũ Đạo” trong thần học Kinh Viện.

Qua hai vấn nạn trên đây chúng ta thấy Schillebeeckx đang hướng đến một vấn nạn thần học phổ quát hơn, đó là làm thế nào kết nối ngôn ngữ tôn giáo với ngôn ngữ dùng thường ngày. Hai vấn nạn trên đây chỉ là các bối cảnh cụ thể cho thấy các trở ngại mà thần học cần phải vượt qua, đó là vấn đề ngôn ngữ về Thiên Chúa. Triết học ngôn ngữ cho thấy rằng ngôn ngữ về Thiên Chúa là ngôn ngữ về giới hạn của thế giới, giới hạn của trải nghiệm con người và giới hạn của tất cả mọi đàm thoại có ý nghĩa. Cho dù triết học không thể lắp được khoảng trống này, nhưng nó có thể giúp làm sáng tỏ lôgíc và phạm vi mà trong đó ngôn ngữ tôn giáo có ý nghĩa. Theo ngôn ngữ học, ta cần khẳng định một mệnh đề có ý nghĩa hay không trước khi ta có thể biết là nó đúng hay sai. Điều này có nghĩa là trong thần học, các điều kiện tạo ý nghĩa cho ngôn ngữ đức tin phải được minh bạch trước khi chân lý hay tính khả tín của thần học có thể được bàn đến. Nếu các điều kiện này không được thỏa mãn thì hành trình tìm chân lý tối hậu cho con người sẽ bất khả thi và các dấu hiệu về thực tại siêu việt cũng sẽ không còn được nhận ra nữa.

Trong quá khứ, thần học Công Giáo dựa trên siêu hình học đã quá nhấn mạnh về “chân lý” nhưng lại xem nhẹ các điều kiện về “ý nghĩa” và mối tương quan giữa ngôn ngữ đức tin với ngôn ngữ dùng trong trải nghiệm thường ngày. Mặc khác, thần học Cải Cách thì lại quá chú tâm đến tính “hoàn toàn khác biệt” (wholly other) của ngôn ngữ về Thiên Chúa nhưng lại không phản ánh thực tại của đời sống đức tin trong thế giới. Thần học gia nên tìm kiếm trong trải nghiệm con người loại ngôn ngữ vốn có thể giúp cho mọi người thông hiểu khi Kitô hữu nói về “Thiên Chúa”. Mục tiêu của thần học theo Schillebeeckx, cùng với truyền thống Kitô giáo, là làm cho Tin Mừng ơn cứu rỗi được phổ quát. Cho dù thần học không có mục đích cho chúng ta bảo đảm tri thức hay thành đạt trong thế giới, nhưng nó phải cung cấp một cái gì đó liên quan đến nhân phẩm và niềm hy vọng sâu sa của con người nếu nó tiếp tục tồn tại. Do đó, thần học không thể bị giới hạn hay độc quyền bởi một nhóm riêng biệt nhưng phải mang lại có ý nghĩa cho tất cả mọi người. Đây là động lực đã thúc đẩy Schillebeeckx không chỉ tiếp cận và thủ đắc phương pháp “tương quan liên đới” của Paul Tillich, mà còn đã bổ túc và biến đổi nó thành một loại giải thích học phê phán về thực hành (praxis) của đức tin.

KẾT LUẬN

Là một thần học gia Đaminh, Schillebeeckx chia sẻ cùng quan điểm với Thánh Thomas d’Aquin rằng, con người có khuynh hướng tự nhiên muốn tìm về Thiên Chúa. Nhưng Schillebeeckx đã đi xa hơn với phương pháp “tương quan liên đới phê phán” với mục tiêu nối kết cách hữu hiệu ngôn ngữ về Thiên Chúa với ngôn ngữ con người dùng để nói lên những hy vọng và cả thất vọng trong cuộc sống thế nhân. “Nhạy cảm thần học” của Schillebeeckx là khả năng “đặt tên” cho Thiên Chúa không chỉ trong chiều kích siêu việt của con người nhưng còn cả trong các bối cảnh tiêu cực, nơi mà hạnh phúc và tự do của con người đang bị đe dọa và chà đạp. Như thế, sẽ không có sự mâu thuẩn thật sự giữa kinh nghiệm sống đức tin của Kitô hữu với các trải nghiệm về phản đối, chống lại sự dữ trên con đường đi tìm hạnh phúc và sung mãn. Và như thế thần học mới có thể làm chứng rằng Tin Mừng Kitô có thể đem lại một viễn tượng đầy ý nghĩa cho cuộc sống trong thế giới và lời hứa giải thoát tối hậu cho con người. Schillebeeckx đã thành công trong sứ mệnh cao cả này.

***

TÀI LIỆU THAM KHẢO

 

Edward Schillebeeckx:

- Revelation and Theology, Vols. I & II (1964)

- God the Future of Man (1968)

- The Understanding of Faith (1971)

- “The Crisis of Religious Language”, (Concilium, 1973)

- Jesus (1974); Christ (1977)

- The Interim Report (1980)

- “Erfahrung und Glaube”, The Schillebeeckx Reader, (Robert J. Schreiter, ed.1984)

- Church (1990)

 

 

 

 


[1] “Aeterni Patri,” 1879.

[2] The “Index”, final version, 1948.

 

 

 

Catechesis.Net