• Font size:
  • Decrease
  • Reset
  • Increase

Thân Phận Luân Lý Và Thần Học Của Phôi Thai - (4)

THÂN PHẬN LUÂN LÝ VÀ THẦN HỌC CỦA PHÔI THAI:

NHẬN ĐỊNH TRÊN QUAN ĐIỂM GIÁO HỘI CÔNG GIÁO

VÀ PHÔI THAI HỌC HIỆN ĐẠI

Tác giả: Soeur Trần Như Ý- Lan, CND.

***

***

PHẦN III

TRUYỀN THỐNG VÀ GIÁO HUẤN GIÁO HỘI CÔNG GIÁO

VỀ THÂN PHẬN CỦA PHÔI THAI

 

Xuyên qua các thời đại từ khi nối tiếp thánh Phêrô, Huấn Quyền có sứ vụ rao giảng khắp thế giới nguyên lý đức tin và đời sống luân lý dựa trên nền tảng Tin Mừng và truyền thống Tông Đồ. [1] Giáo Hội bảo vệ không mệt mỏi phẩm giá và quyền sống của phôi thai mặc dù quan niệm của Giáo Hội về phôi thai không luôn luôn rõ ràng.

Trọng tâm của phần này sẽ là vài điểm phê phán nổi bật trong Truyền Thống Công giáo. Trong khi ôn lại truyền thống, công việc của chúng ta là biện biệt xem điều gì dường như phản ánh truyền thống một cách trung  thành hơn. Khi mà truyền thống này tỏ ra không đồng nhất, điều này tuy có ý nghĩa nhưng không có tính cách quyết định. Nó trước tiên chứng tỏ rằng Giáo Hội vừa lịch sử vừa cánh chung.  Quan trọng là tìm ra điều tốt trong truyền thống để duy trì và thăng tiến. Hay ngay cả thay đổi nó, nếu sự thay đổi này là cần thiết để trung thành với tình yêu Thiên Chúa và sứ vụ cứu độ của Đức Kitô. Đây là sứ vụ của việc kế thừa thực sự truyền thống sống động.

Vài lý luận chống phá thai hay nghiên cứu bài viết của các nhà tư tưởng cổ xưa và của các Giáo phụ về nguồn gốc của linh hồn có thể làm sáng tỏ quan niệm của họ về thân phận của phôi thai. Để cho việc trình bày dễ hiểu, tôi sẽ chia (tuy là có phần nào hơi gượng ép) phần này thành những phần nhỏ tùy theo sự đồng quy hay phân rẽ tư tưởng giữa các Giáo Hội Đông và Tây phương.

1. Trong các thế kỷ đầu tiên, toàn thể Giáo Hội đã có sự nhất trí kết án phá thai không phân biệt giữa thai chưa thành hình và thai đã thành hình

Tương phản với thực hành phá thai và giết trẻ em vốn được chấp nhận rộng rãi trong xã hội Hy-Lạp và Rôma cổ xưa, vào thời bình minh của Kitô giáo, trên phương diện luân lý và luật pháp, toàn thể Giáo Hội kết án phá thai bất kể giai đoạn nào của thai kỳ. [2] “Didache” thế kỷ thứ nhất lên án phá thai một cách rõ ràng: “Anh chị em không được giết hài nhi bằng phá thai hay sau khi sinh ra.” [3] Bức thư của Barnabas thế kỷ thứ hai diễn tả cùng tư tưởng nhưng xếp loại việc cấm phá thai vào trong giới răn yêu tha nhân: “Anh chị em phải yêu tha nhân hơn chính bản thân. Không bao giờ giết hài nhi chưa sinh hoặc phá hủy trẻ sau khi sinh ra.” [4] Phá thai trị liệu (therapeutic abortion) để cứu đời sống người mẹ bị đe dọa cùng lúc với sự tăng trưởng của thai nhi có vẻ không có chỗ đứng trong giáo huấn này. [5] Vì con người được dựng nên theo hình ảnh của Thiên Chúa, phá thai được coi như là phá hủy hình ảnh Thiên Chúa. [6]

Athenagoras, một triết gia thế kỷ thứ hai, tôn trọng và bảo vệ đời sống con người từ thời kỳ phôi thai bởi vì sự hiện hữu của nó xuất phát từ kế hoạch của Thiên Chúa:

“…chúng tôi là những người nói rằng tất cả những ai sử dụng chất phá thai là giết người…bởi vì thai nhi trong tử cung không phải là một con vật, và do sự quan phòng của Thiên Chúa mà anh/chị ấy hiện hữu.” [7]

Tương tự, Tertullian kiên trì bảo vệ các trẻ em còn trong lòng mẹ và công bố:

“Không có sự khác biệt giữa phá hủy một con người đã được sinh ra hay ngăn cản con người đó không được sinh ra. Đó là một con người và một hữu thể người phải là con người.” [8]

Lôgic đoạn này có thể hiểu rằng hữu thể đó là người khi chào đời, thì hữu thể đó cũng phải là người từ lúc đầu khi thụ thai, vì trong thời gian đó, hữu thể đó cũng chỉ trở thành cái nó là. Chỉ ra tính liên tục giữa thai nhi và trẻ đã sinh ra (homo est et qui futurus est), đoạn này có thể cung cấp chứng cứ để suy luận thân phận của phôi thai như là người từ khi thụ thai.[9] Trong tác phẩm “Về linh hồn” (On the Soul), sự khẳng định của Tertullian về thời điểm thụ thai như là khởi đầu của đời sống con người và sự tạo thành đồng thời thân thể và linh hồn rõ ràng hơn và dứt khoát hơn:

Thật vậy, chúng tôi bảo vệ quan điểm rằng cả hai [linh hồn và thân xác] được thụ thai, và thành hình đồng thời…luật của sự kết hợp của chúng phải bảo đảm với chúng ta rằng cả hai cấu tố của đời sống xảy ra cùng lúc. Chúng tôi bảo vệ quan điểm rằng đời sống con người bắt đầu lúc thụ thai bởi vì chúng tôi đồng ý rằng linh hồn cũng phải bắt đầu hiện hữu lúc thụ thai; đời sống khởi đầu cùng lúc và cùng nơi mà linh hồn bắt đầu …chúng tôi công bố rằng chúng [linh hồn và thân xác] không thể tách rời nhau, và do đó phải cùng lúc và cùng nơi trong khởi đầu. [10] (On the Soul 27)

Tuy nhiên, theo David Jones, cùng với vài người khác, vài đoạn sau trong cùng tác phẩm của Tertullian có thể gợi ra một sự mâu thuẫn:

Do đó phôi thai trở thành hữu thể người trong lòng tử cung khi mà hình dạng đã hoàn tất. Luật Môsê, thật vậy, trừng phạt những ai gây phá thai trong chừng mực đã hiện diện dấu tích của một con người. (On the Soul 37)

Để dễ hơn cho việc biện luận, cần giải thích “hình dạng đã hoàn thành” (complete formed) nghĩa là gì. Đa số các tác giả sử dụng từ “hình dạng đã hoàn thành” (complete formed) hay “đã thành hình” (formed) như nhau và có thể thay thế cho nhau. Thời bấy giờ, Phôi Thai học chưa phát triển, chúng ta có thể phỏng chừng rằng Tertullian đã không có ý nói đến một cấu trúc đặc biệt nào như não bộ để chỉ thai thành hình như một số nhà thần học ngày nay lý luận. Tôi đề nghị một hiểu biết phổ biến rằng vào lúc khởi đầu thụ thai, phôi là “chưa thành hình dạng” (“not-yet” formed), chỉ giống như một cục máu, phôi dần dần có hình dạng một con người, dù là mới nhú mầm, nhưng có thể nhận ra được, rồi sau đó thành hình thể rõ ràng. Chính Thánh Jerome cũng mô tả “thai đã thành hình” như vậy trong bức thư gửi cho Algasius.[11] Đây là sự hiểu biết phổ biến. Một sự hiểu biết khác về “thai đã thành hình” được một số tác giả ủng hộ đó là khi thai có linh hồn hiện hữu. Vì vậy, một tiền đề cho đoạn viết này khi nói đến “thai đã thành hình,” chúng ta hiểu theo nghĩa giải thích đầu tiên. Khi có tác giả nào có ý chỉ đến nghĩa thứ hai, điều này sẽ được chỉ rõ.

David Jones và vài tác giả khác như John Connery và John Noonan, cho rằng trong đoạn văn trên, dường như Tertullian chỉ nhìn nhận thai đã thành hình là hữu thể người. Theo đó, đoạn này dường như mâu thuẫn với chương 27 mà chúng ta xem trước. [12] Tuy nhiên, đọc luận thuyết trong bối cảnh toàn thể, các chương 22-37 là chìa khóa cho sự hiểu biết về nhân chủng học của Tertullian. Chúng ta nên xem xét đoạn văn trích trên đây trong cái bối cảnh lý luận của Tertullian. Trong chương 22, ông kết thúc phần đầu với định nghĩa về linh hồn và thông báo nội dung kế tiếp sẽ xem xét “từ đâu, khi nào, và như thế nào” linh hồn sẽ phát triển. [13] Sau khi Tertullian bắt đầu bác bỏ những lý thuyết của Plato và các triết gia Hy Lạp khác, về sự tự hiện hữu của linh hồn, khái niệm linh hồn được phú vào thân xác sau khi sinh, và Tertullian xây dựng lý thuyết của mình ở chương 27. Rồi ông tiếp tục khai triển những lý luận chống lại những hình thức khác nhau của lý thuyết sự di trú của linh hồn (transmigration).

Chương 37 có vẻ là kết luận với sự khẳng định giai đoạn cuối cùng của sự tăng trưởng của một hữu thể người: toàn thể con người, thân xác và linh hồn, đã bắt đầu vào lúc thụ thai và đạt đến hình thái hoàn toàn như một con người trong lòng mẹ trước khi sinh; không có yếu tố ngoại lai nào được mang vào cơ thể. Rồi thì ông kêu gọi các thai phụ hãy chứng minh sự sống động của các thai nhi của họ theo như những gì họ kinh nghiệm, cảm thấy. Tiếp đến, Tertullian bàn luận sự phát triển của linh hồn từ khi sinh cho đến trưởng thành. Bằng cách đó, Tertullian loại bỏ tất cảc các thuyết Hy Lạp mà ông đã phủ nhận trong các chương trước.

Nếu cách giải thích này được chấp nhận, thì Tertullian không tự mâu thuẫn với sự khẳng định của mình trong chương 27. Sự khẳng định trong chương 37 hoàn toàn phù hợp với những gì được nói trong Apology của Tertullian: trẻ trong lòng mẹ là “homo qui futurus est” trong khi đó trẻ đã sinh ra là “homo est”, và trong mọi trường hợp phá thai không được chấp nhận.

Tóm lại, sự hiểu biết tường tận về tư tưởng của Tertullian đó là tạo dựng linh hồn và thân xác không thể tách rời nhau từ khi thụ thai, thụ thai là khởi điểm của một hữu thể người. Vào lúc bắt đầu thụ thai, phôi thai chưa có hình dạng. Có sự phát triển liên tục tiệm tiến tương ứng của linh hồn và thân xác (On the Soul, 38). Phôi thai dần dần có hình dạng, khi mà người ta có thể nhận ra hình người sơ khởi của phôi thai, đó là một hữu thể người trông thấy được.

2. Từ thế kỷ thứ tư, có sự phân rẽ giữa Giáo Hội Đông Phương và Giáo Hội Tây Phương

Giáo Hội Tây Phương phát triển học thuyết phân biệt giữa thai chưa thành hình và thai đã thành hình và khuynh hướng tư tưởng này chiếm ưu thế cho đến thế kỷ thứ 17. Giáo Hội Đông Phương cho đến ngày nay vẫn luôn một mực bảo vệ thuyết tạo dựng đồng thời linh hồn và thân xác vào lúc thụ thai và đời sống con người bắt đầu từ lúc thụ thai.

Chịu ảnh hưởng bởi bản dịch Bảy Mươi của Xh 21, 22-23, từ thế kỷ thứ tư, một trường phái Kitô giáo chủ trương phân biệt thai thành hình và thai chưa thành hình, nẩy sinh và định hình tư tưởng của nhóm Tây phương. [14]

Thánh Jerome (377-420AD) kết án phá thai một cách rõ ràng và kiên định. Tuy nhiên, xử lý của Ngài về vấn đề này không luôn rõ ràng và mạch lạc. Trong thư XXII gửi cho Eustochium, vị giáo phụ lớn này của Tây Phương đã kết án phá thai cũng như ngừa thai (nơi những người khấn hứa đồng trinh nhưng lại có những hành vi tình dục bất hợp pháp) như giết người:

“Vài người đi xa hơn dùng những hóa chất để bảo đảm không thụ thai, và như vậy giết người trước khi con người ấy được thụ thai. Vài người khi biết mình mang thai do tội phạm dâm dục, đã dùng thuốc để phá thai, và đôi khi chính họ cũng bị chết cùng với con mình, phạm tội tự tử và giết người.” [15]

Ở đây, Jerome có vẻ xem ngay cả chống sự thụ thai của một con người lẽ ra được thụ thai qua hành vi tình dục của người mẹ cũng là giết người. Jerome xem sự ngăn cản thụ thai của một con người hay giết thai nhi đều là giết người. Trong khi đó, trong một bức thư gửi cho Algasius, Jerome có vẻ như giới hạn chỉ phá hủy những thai đã thành hình mới là giết người với lý do là phôi thai phát triển một cách tiệm tiến và không được nhìn nhận là con người cho đến khi đã có hình dạng. [16]

Điểm quan trọng là có sự phân biệt giữa thời điểm thành hình dạng của thân xác và thời điểm “phú hồn” trong các bản văn của các Giáo phụ. Jerome rất tin vào thuyết tạo dựng linh hồn (creationism) đến mức Ngài công bố “Một cách chắc chắn… Thiên Chúa đang tạo dựng các linh hồn hàng ngày.” [17] Vấn đề là ngay cả thuyết tạo dựng linh hồn tự nó, có nhiều ý kiến khác nhau về thời điểm “phú hồn”: linh hồn có thể được phú vào thân xác vào thời điểm thụ thai hay khi thân xác đã thành hình dạng. Trong “On Ecclesiastes,” 2.5 Jerome thừa nhận rằng thời điểm phú hồn bởi Thiên Chúa là vượt quá trí hiểu biết con người. Thật vậy, nhiều tác giả đồng ý rằng lập trường Jerome về thời điểm phú hồn là không xác định. [18]

Về phần thánh Augustinô, trong khi chấp nhận sự phân biệt giữa thai chưa thành hình và thai đã thành hình theo bản dịch Latin cũ vốn dựa trên bản Bảy Mươi, [19] dường như vị Thánh phân biệt hai bình diện: vấn đề luân lý-luật pháp và lý luận thần học. Trên quan điểm luân lý-luật pháp, Augustinô kết án cả ngừa thai và phá thai. Trong “On Marriage and Concupiscence” I.17, nhắc đến những đôi vợ chồng cố ý ngừa thai, vị Thánh quở trách:

“Sự tàn ác rõ ràng cho thấy là điều tội lỗi che dấu đáng khiển trách. Thật vậy, đôi khi sự tàn ác dâm dật (lustful cruelty), hay có thể nói, sự dâm dật tàn ác (cruel lust) nại đến các phương pháp sai lạc như là sử dụng thuốc độc hại để bảo đảm không thụ thai; hay ngoài ra, nếu ngừa thai không thành công, thì dùng biện pháp nào đó để phá hủy mầm sống trước khi sinh, vì cho rằng những con cái này bị tiêu hủy tốt hơn là nhận sự sống; hoặc nếu chúng đang tiến triển đến sự sống trong tử cung, tốt hơn là làm cho nó bị chết trước khi được sinh ra. Cả hai bên nam nữ như thế thật quá tàn ác, họ không phải là chồng và vợ thực sự; và nếu điều đó là đặc tính của họ ngay từ ban đầu, họ đã không đến với nhau bằng hôn nhân nhưng bằng trác táng trụy lạc. Nhưng nếu cả hai không phạm một tội như vậy, tôi dám tuyên bố rằng người phụ nữ đó là gái chơi của người chồng; hoặc người đàn ông là người ngoại tình của người vợ.” [20]

Chúng ta chú ý lập trường của Augustinô trong đoạn văn trên dường như không dựa trên “giết người” nhưng trên bất cứ hành động ngăn chận sự sống phát sinh: trước thụ thai, thai trước khi thành hình và trước khi sinh. Chúng ta có thể giả thiết rằng Augustinô đúng hơn đang xử lý những tội này là tội chống lại lợi ích hôn nhân. Thật vậy, trong nghiên cứu về Augustinô, “El aborto en San Augustino”, Constancio Palomo Gonzalez chỉ ra rằng trong khi Augustinô quy cho bất cứ giết một con người nào là tội giết người, Augustinô tin rằng phú hồn xảy ra vào một thời điểm nào đó trong thai kỳ, và ngài phân biệt thai đã thành hình và thai chưa thành hình, tuy nhiên, [21] Augustinô hầu như chưa bao giờ một cách rõ ràng gọi phá thai là giết người. [22]

Sự thận trọng này có thể được giải thích bởi sự không xác định của Augustinô về thời điểm phú hồn và thời điểm phôi thai trở thành một con người. Về lý luận thần học, Ngài có chút lúng túng, Ngài không chắc thai chưa thành hình là con người hay chưa. Nhưng chính Ngài để mở khả năng là một con người cho cả thai chưa thành hình:

Nếu chúng ta nói rằng có sự phục sinh cho chúng (các thai bị phá), rồi chúng ta có thể đồng ý rằng ít nhất điều đó đúng đối với các thai đã thành hình đầy đủ. Nhưng, với các thai chưa thành hình, ai sẽ không nghĩ rằng chúng bị tiêu hủy…Nhưng, ai sẽ dám chối bỏ, mặc dù người ấy cũng không dám khẳng định rằng trong ngày sống lại những gì thiếu sót trong hình dạng sẽ được hoàn chỉnh? [23]

Chúng ta có thể lý luận rằng nếu Augustinô đã không dám chối bỏ sự phục sinh của phôi thai chưa thành hình, thì hẳn Ngài đã không dám chối bỏ tính người của nó.[24] Phải thừa nhận rằng, Augustinô cũng nói rằng ngài không nghiêng chiều về việc khẳng định tính người của phôi thai chưa có hình dạng. Trong thư 143, sau khi biện biệt các lý thuyết khác nhau về nguồn gốc và thời điểm phú hồn với các lý luận ủng hộ và chống đối, Ngài vẫn không thể đi đến một kết luận rõ ràng. [25]

Đối với một số tác giả như Minucius Felix, Cyprian, Lactantius và Ambrose, thỉnh thoảng trong các tác phẩm của họ, chỉ sự phá thai bằng từ ngữ “parricide”, nghĩa là giết một người ruột thịt, được dùng thay cho “giết người” mặc dù không thật chính xác về từ ngữ, để biểu lộ tính tàn ác của tội phá thai. [26] Lactanius công khai phát biểu rằng thời điểm phú hồn đồng thời với thời điểm thân thể có hình dạng vào ngày thứ 40 của thai kỳ.[27]

Tư tưởng phương Đông có vẻ xác định hơn và đồng nhất hơn xuyên suốt lịch sử. Thánh Basil (329?-379 AD) xem phá thai như giết người: “Những người sử dụng độc chất để phá hủy các trẻ chưa sinh là những kẻ giết người.” [28] Quan trọng hơn, sự kết án phá thai của thánh Basil không phân biệt giai đoạn phát triển của thai nhi:

“Người phụ nữ cố ý phá hủy đứa con chưa sinh của mình là phạm tội giết người. Với chúng tôi, không có sự thẩm tra là thai thành hình hay chưa thành hình…Trong trường hợp này, người phụ nữ còn tấn công chính mình bởi vì trong nhiều trường hợp người phụ nữ cũng bị thiệt mạng khi cố gắng phá hủy đứa con. Sự phá hủy phôi thai là một tội ác thêm vào, một tội giết người thứ hai; nếu tất cả làm với sự chủ tâm.” [29]

Mặc dù không nổi bật như người anh của mình, [30] thánh Gregory of Nyssa (331-395?AD) tỏ ra chiếu sáng hơn Basil trong sự lập luận của mình về vấn đề hóc búa này. Trong “On the Making of Man,” Gregory bác bỏ cả hai lý thuyết hoặc là thân xác hiện hữu trước linh hồn, hay ngược lại, linh hồn có trước thân xác, và xem cả hai thuyết này đều ngược với niềm tin Kitô giáo rằng con người được tạo dựng nên gồm hồn và xác. Ngài lý luận:

“Nhưng như con người là một hữu thể hồn và xác, chúng ta phải giả định là bắt đầu của sự hiện hữu của con người là chung cho cả hai thành phần hồn và xác, để mà con người không bị xem như chính mình có trước hay có sau với chính mình.” [31]

Thánh Gregory suy luận rằng chết là thân xác không hồn, vậy phôi thai vốn có sự sống thì ắt hẳn phải có hồn, được phú hồn ngay cả khi phôi thai chưa có hình dạng người. [32] Vị Thánh đã dùng tài năng thần học và trực giác thần bí của mình để biện luận sự tạo dựng đồng thời hồn và xác và chỉ ra rằng sự hiện hữu của hồn xác là một. Xin trích đoạn biện luận của Gregory như một minh họa cho tư tưởng Đông Phương cổ xưa về sự tạo dựng hồn xác:

“…lúa mì, hay trong các hạt khác, toàn thể hình thái của cây đã được bao gồm trong tiềm năng…sức mạnh bên trong hạt giống được biểu hiện trong một thứ tự thời gian nào đó…, trong cách thức tương tự, mầm sống con người mang cái tiềm năng trong bản tính tự nhiên, được truyền với nó ngay từ lúc khởi đầu của sự hiện hữu của nó, và con người được biểu hiện bởi một diễn tiến tự nhiên khi nó tiến đến trạng thái hoàn hảo của nó, không sử dụng bất cứ yếu tố ngoại lai nào;…có sự bắt đầu đồng thời cho cả linh hồn và thân xác…sự hình thành chúng nằm trong ý muốn nguyên thủy của Thiên Chúa…đến hiện hữu vào cơ hội của sự kết hợp truyền sinh. (On the making of man XXIX.3)

Bởi vì chúng ta không thể phân biệt sự nối kết các chi thể vốn được cấy vào lúc thụ tinh trước khi chúng có hình dạng, cũng vậy chúng ta không thể nhận biết được những tính chất của linh hồn trước khi chúng vận hành …thân xác được cấu thành với những chi thể và cơ quan …bởi sức mạnh bên trong chuyển biến nó đến biểu hiện,-cũng vậy trong trường hợp linh hồn, rằng ngay khi nó không thể được nhận biết bởi biểu hiện hoạt động nào, linh hồn vẫn có đó; ngay khi cả hình thể thân xác của con người tương lai vẫn chưa biểu hiện, nhưng nó sẽ được biểu hiện khi mà một chuỗi sự kiện cần thiết diễn ra; cũng vậy linh hồn có đó, mặc dù ta không thấy, và sẽ được biểu hiện bởi phương tiện của chính đặc tính và vận hành tự nhiên của riêng nó, khi nó tiến triển đồng thời với sự tăng trưởng của thân thể.” (On the Making of Man XXIX. 4)

Trọng tâm của tư tưởng của Gregory rõ ràng: cấu tố tạo thành một con người, hồn và xác, dù không nhận ra bằng mắt thường, đã hiện hữu bên trong phôi thai, đời sống con người bắt đầu lúc thụ thai. Gregory thật sự là có tài trong lý luận thần học bằng trực giác. Tôi nói “trực giác” bởi vì vào thời bấy giờ Phôi Thai học không thể mô tả một cách khoa học sự phát triển của phôi thai để mà nó có thể làm nền tảng khoa học cho lý luận thần học. Gregory chỉ lý luận dựa trên đức tin, hiểu biết Kinh Thánh và trí khôn tự nhiên của Ngài.

Cùng tư tưởng với thánh Basil and Gregory, thánh Maximus (580-662) bảo vệ sự tạo dựng linh hồn vào lúc thụ thai. Giáo điều Chúa Kitô nhập thể là người thật và là Thiên Chúa thật có vẻ là một cơ sở mạnh mẽ cho lý luận của Maximus. [33] Quả thực, những ai bác bỏ lý luận của Maximus và cho rằng trường hợp của sự phát triển phôi thai của Chúa Giêsu chỉ là một trường hợp phép lạ, không phải cho tất cả mọi con người, thì họ phải phát triển một Kitô học khác giải thích tại sao chúng ta có thể nói “Chúa Giêsu là một con người thật sự chỉ trừ tội lỗi.” Sự thụ thai của Chúa Giêsu đúng là phép lạ, nhưng chỉ là lúc khởi đầu, và trẻ Giêsu cũng phải trải qua sự phát triển phôi thai của một con người.

Trong điều luật hình phạt dành cho phá thai, thánh Basil bác bỏ việc phân biệt phá thai đã thành hình hay chưa thành hình. Tuy nhiên, dựa trên những lý do rằng thường người phụ nữ phải tìm đến phá thai ở trong tình huống khó khăn, căng thẳng, buồn lo, Basil dành hình phạt cho tội phá thai nhẹ hơn là giết người trong các trường hợp thông thường, trong đó những kẻ sát nhân thường giết người vì lòng ác, tham lam, hay ham muốn.[34] Luật của Basil đã tạo ảnh hưởng sâu xa trong thời đại của Ngài. Về sau, luật pháp của Basil nhập chung với luật của Công Đồng Ancyra (314 CE, không phân biệt thai thành hình và chưa thành hình) và trở thành luật pháp của Trullo. Năm 883, luật nomocanon được hình thành dựa trên sự hòa nhập của luật Trullo và Photius. Những bộ luật này đã là nòng cốt cho luật pháp của Giáo Hội Chính Thống cho đến ngày nay. [35] Lịch sử luân lý và luật pháp của Giáo Hội Đông Phương hầu như đồng nhất và hằng định cho đến ngày nay.

Phụng vụ Kitô giáo Đông Phương cũng phản ánh niềm tin này. Giáo Hội Đông Phương thiết lập lễ Sinh Nhật Đức Maria vào 8 tháng 9 (vào cuối thế kỷ thứ sáu) [36] và lễ thụ thai (lễ thụ thai vô nhiễm nguyên tội) của Đức Mẹ vào ngày 8 tháng 12 (vào thế kỷ thứ bảy) [37], chín tháng trước ngày sinh của Đức Mẹ. Chính việc Giáo Hội Đông Phương tôn kính ngày Đức Mẹ được thụ thai đã chính thức công bố rằng Kitô giáo tôn trọng ngôi vị người của tất cả hữu thể người vừa được thụ thai. [38]

Trở về Giáo Hội Tây Phương, quá trình lý luận thần học, luân lý, và luật pháp phức tạp và nhiều khác biệt. Một mặt, học thuyết tất cả các cấu tố chính yếu của một con người đã có đầy đủ nơi phôi dường như được chấp nhận rộng rãi đến nỗi thánh Vincent of Lerins (thế kỷ thứ 5) đã có thể sử dụng hình ảnh này như là một minh họa hiển nhiên để chỉ sự phát triển của giáo lý Công giáo:

“Sự tăng trưởng tôn giáo trong linh hồn ắt hẳn là tương tự với sự phát triển của thân thể, đó là mặc dù trong tiến trình nhiều năm phát triển và đạt đến kích thước đầy đủ, nó vẫn duy trì như vậy…nếu có điều gì biểu hiện ở tuổi trưởng thành hơn, những điều này đã hiện hữu trong phôi thai.” [39]

Trên bình diện pháp luật, trong Công Đồng Braga (572), Martin đã thảo một số điều luật. Martin chủ yếu viết dựa trên các Công Đồng Đông Phương trước đó nhưng ông thêm vào ngừa thai và giết trẻ em tương đương với phá thai. [40] Trong thế kỷ thứ sáu, Finnian, một trong những người thừa nhận cẩm nang đền tội của Irish, kết án phá thai bất kể giai đoạn nào của thai kỳ. Sự kiện này có thể nhìn nhận như là một sự liên tục với tư tưởng Kitô giáo sơ khởi vốn nhất trí kết án phá thai bất kể giai đoạn nào của thai vào những thế kỷ đầu.

Mặt khác, một trào lưu tư tưởng Kitô giáo phương Tây phân biệt phá thai sớm và muộn nẩy sinh cuối thế kỷ thứ tư. Bộ giáo luật Irish, cẩm nang đền tội Bigotian, và sách đền tội Irish xưa, trong thế kỷ thứ bảy, tám và chín theo thứ tự, ban hành việc đền tội phá thai khác nhau, tùy theo tuổi thai. [41] Dựa trên sự phát triển cấu trúc cơ thể và tiến triển chức năng thai một cách tiệm tiến, học thuyết phân biệt thai “có phú hồn” (animate) và “chưa phú hồn” (inanimate) bắt đầu chiếm ưu thế và được viết chính thức trong bộ sách đền tội của nhóm Theodore. [42]

Ở Châu Âu, thế kỷ thứ tám và chín, cả hai khuynh hướng phân biệt và không phân biệt tuổi của thai nhi khi ra hình phạt cho tội phá thai đều xuất hiện trong các sách khác nhau, và không có khuynh hướng nào thắng thế. [43]

Từ thế kỷ 11, khuynh hướng phân biệt giữa thai thành hình và chưa thành hình được củng cố trong suy tư thần học và giáo luật Phương Tây. Tác phẩm “Decretum” của Ivo of Chartres thế kỷ thứ 11 (sử dụng thư 121.4 của Jerome, “Questions on the Heptateuch’ 2.80 của Augustinô và “Questions on the Old and New Testaments 23” của Pseudo-Augustine) xem phá thai là giết người chỉ khi thai thành hình. Tương tự, “Concordance of Discordant Canons” của Gratian, thế kỷ thứ 12, dựa trên bức thư của Jerome gửi cho Algasius và Bình Luận về Xuất Hành của Augustinô, dạy tương tự. Một nhận xét rằng Gratian gán cho Augustinô tư tưởng “thai không có linh hồn trước khi có hình dạng,” [44] trong khi đó, như đã nói đến ở trên, Augustinô tự mình thú nhận không xác định về vấn đề này. Trong sách giáo khoa “Sentences” của Peter Lombard, tham khảo Gratian rằng linh hồn chỉ được phú vào thân xác khi cơ thể thành hình, Peter Lombard lý luận “điều này có vẻ cho thấy những ai phá thai lúc thai đã được phú hồn là giết người.” [45] Hai tác phẩm của Gratian và Peter Lombard chi phối giáo luật và thần học Giáo Hội Trung Cổ phương Tây. [46]

Thế kỷ thứ 13 bộ giáo luật “Decretals” của Gregory IX , được soạn thảo bởi Raymond of Penaforte và dựa trên Ivo, Gratian, and Burchard of Worms xem ngừa thai và phá thai như là giết người (Decretals V, tit. 12, can.5). [47] Nhưng, Raymond cũng thêm một sắc lệnh của Innocent III là kết án chỉ phá thai đã thành hình mới như giết người (Decretals V, tit. 12, can.20). Raymond giải thích điều dường như mâu thuẫn này rằng: kết án phá thai đã thành hình thì rõ ràng không thành vấn đề, trong khi đó về hình phạt, ngừa thai và phá thai chưa thành hình được xếp loại như giết người trong nghĩa luân lý và thiêng liêng. [48] Một số thần học gia Trung Cổ theo lập trường tương tự như Roland Bandinelli và Bonaventure. [49]

Vấn đề phú hồn nổi cộm lên và được trình bày lý luận mạch lạc hơn vào thời Kinh Viện. Dựa trên phôi thai học của Aristotle và xuất phát từ hai nguyên lý chủ yếu của trường phái Aristotle, trực giác của sự cá thể hóa muộn của phôi và tính nhất thể của mô thức (the oneness of the form) [50], thánh Thomas Aquinas khai triển “thuyết ba linh hồn”. [51] Phá thai luôn là một tội trọng, nhưng xem như giết người chỉ sau khi xuất hiện linh hồn cao nhất, linh hồn bất tử (the rational soul), hiện hữu khoảng ngày thứ 40-90 của thai kỳ tùy thuộc vào giới tính của thai nhi. Luận đề của trường phái Thomas về phú hồn trung gian (mediate animation) vẫn được đề cập thường xuyên trong các cuộc tranh luận hiện đại. [52]

Để ngăn chận sự phá thai ngày càng gia tăng trong số các Kitô hữu, sắc lệnh 1588 “Effraennatam” của Giáo Hoàng Sixtus V phạt vạ tuyệt thông những người Công Giáo phá thai và ngừa thai (nhắc lại Decretals V. 12.5). Sắc lệnh này khó thực hành vì nó dành riêng cho Đức Giáo Hoàng quyền tha vạ tuyệt thông và chỉ ra điều này áp dụng trên khắp Giáo Hội hoàn vũ. Hơn nữa, như lịch sử của sự hiểu biết Kitô giáo về ngừa thai đã chỉ ra, xem ngừa thai luôn như giết người là điều khó chấp nhận. Năm 1591, Đức Giáo Hoàng Gregory XIV ban hành hiến chế “Sedes Apostolicae” trong đó Ngài ban cho các giám mục địa phương quyền rút vạ tuyệt thông, và vạ tuyệt thông chỉ áp dụng cho phá thai đã thành hình. Hiến chế này có hiệu lực trong suốt hơn hai thế kỷ rưởi. [53]

3. Từ thế kỷ thứ 17, học thuyết phú hồn trực tiếp dành phần thắng thế trong Giáo Hội phương Tây, và quan điểm phôi thai là một con người đang tiến triển từ lúc thụ thai đã được bảo vệ vững chắc bởi Giáo Hội Công giáo Rôma đương thời

Từ thế kỷ thứ 17, quan niệm phú hồn trễ không ngừng bị thách thức. Năm 1620, Thomas Fienus lý luận rằng phôi thai nhận linh hồn vào khoảng ngày thứ ba sau khi thụ thai. [54] Một năm sau, Paolo Zacchia, một thầy thuốc Rôma, giống Fienus, bảo vệ quan điểm “truyền sinh hai hạt giống”, lý luận rằng linh hồn phải được phú vào thân xác vào lúc thụ thai, và linh hồn này điều khiển sự phát triển các cơ quan. [55] Innocent X chấp nhận luận án của Zacchia.

Năm 1701, lễ Đức mẹ Vô Nhiễm Nguyên Tội trở thành một lễ buộc cho Giáo Hội hoàn vũ do Clement XI ban hành. Niềm tin phú hồn tức thì lúc thụ thai được củng cố. [56] Sự phát triển sinh học và thần học thế kỷ thứ 19 [57] đã ủng hộ luận đề của Zacchia. Pius IX, năm 1854, công bố tín điều Đức Maria thụ thai vô nhiễm nguyên tội. Năm 1869, Pius IX xóa bỏ quy chiếu “thai đã phú hồn” trong phạt vạ tuyệt thông đối với phá thai. Vạ tuyệt thông dành cho tội phá thai bất cứ giai đoạn nào đã được giữ lại trong Giáo Luật 1983. [58]

Giáo huấn Giáo Hội Công Giáo Rôma đương thời tiếp tục bảo vệ đời sống con người ngay từ lúc thụ thai và xem hữu thể mới thụ thai là con người khởi đầu. Đức Giáo Hoàng Piô XI tuyên bố: “đời sống của mỗi hữu thể người đều là thánh thiêng và không ai có quyền, ngay cả uy quyền chính phủ, phá hủy đời sống đó.” (Casti connubii, số 32). Piô XII cấm tất cả phá thai bất kể tuổi thai. [59] Gioan XXIII nối kết đời sống con người từ lúc thụ thai với công trình của Thiên Chúa. [60] Công Đồng Vatican II mặc dù chỉ thị sự chăm sóc lớn nhất cho đời sống con người từ lúc thụ tinh,[61] thừa nhận rằng điều này không có nghĩa chỉ về thời điểm phú hồn. [62] Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin trong “Huấn Thị về Tôn Trọng Đời Sống Con Người từ lúc khởi đầu” (hay Hồng Ân Sự Sống, Donum Vitae, DV) tái khẳng định tính thánh thiêng của đời sống con người từ lúc bắt đầu đã liên hệ đến công trình sáng tạo của Thiên Chúa. Điều quan tâm cơ bản của Huấn Thị là đời sống con người ngay từ lúc bắt đầu phải được tôn trọng: “Phôi người phải được đối xử như một con người và được bảo vệ tính toàn vẹn của nó ngay từ giây phút đầu tiên của sự hiện hữu”.[63]

Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin lý luận rằng một chủ thể mang đầy đủ đặc điểm sinh học loài người, là một thành viên của loài “homo sapiens”, thì theo đó được xem như, và phải được đối xử như là một con người:

“Từ lúc trứng thụ tinh, một đời sống mới bắt đầu không phải của người cha, cũng không phải của người mẹ; mà đúng hơn là một con người mới với khả năng tăng trưởng riêng của mình. Hữu thể người này không bao giờ có thể là người nếu nó không phải đã là người.” (Declaration on procured Abortion, 12)

và:

“Giáo huấn này vẫn còn giá trị và được xác định hơn … bằng những tìm thấy mới đây của khoa học Sinh học con người nhìn nhận rằng trong hợp tử phát xuất từ thụ tinh, căn tính sinh học của một cá thể người mới đã được cấu thành.” (DV, I,1.)

Như thế, lôgic của lý luận của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin diễn tả như sau: khoa Sinh học cho chứng cứ phôi là một cá thể loài người mới, đó là vai trò đặc biệt của khoa học, nhưng, chứng minh cái tính người của phôi không thuộc tài năng của sinh học loài người nhưng là của triết học với điều kiện, ngoài những suy tư lý thuyết nguyên tắc phán đoán, triết học tìm hiểu và suy tư trên nền tảng những dữ kiện khoa học về con người, đặc biệt là Phôi Thai học và Di Truyền học. Và, quan điểm triết học ủng hộ rằng một cá thể loài người là một con người (DV I, 1). Phải thừa nhận rằng Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin không cung cấp thêm lý luận nào làm nền tảng cho quan điểm triết học trong tài liệu này. Tuy nhiên, giáo huấn Giáo Hội mở rộng thêm lý luận của mình trong các tài liệu khác, ví dụ, các hội nghị của Hàn Lâm Viện Giáo Hoàng vì Sự Sống khai triển nghiêm túc các lý luận giải thích và củng cố tính con người của phôi người.[64] Thêm nữa, chúng ta có thể xem một số lý do nghiêm túc và lý luận của một số học giả như  William May, McCarthy DG, Moraczewski AS, Edwin Hui, và Philippe Caspar, như các lý luận nối dài của Giáo Hội, củng cố giáo huấn Giáo Hội. [65] Gioan Phaolô II lý luận bảo vệ tính cá thể của hữu thể mới thụ tinh như sau:

“Bộ gen di truyền xuất hiện như yếu tố cấu tạo và tổ chức của cơ thể …nó điều khiển và chi phối tính thành viên loài người, nối kết di truyền và những đặc trưng thân thể và sinh học của tính cá thể. Nó có ảnh hưởng quyết định trên cấu trúc của hiện hữu thể lý từ lúc khởi đầu thụ tinh cho đến cái chết tự nhiên. Chính trên cơ sở của sự thật nội tại của bộ di truyền, đã hiện diện ngay lúc tạo sinh, khi mà bộ di truyền của người cha và người mẹ hợp nhất, mà Giáo Hội đảm nhận chính mình công việc bảo vệ phẩm giá con người của mỗi con người ngay từ lúc khởi đầu sự hiện hữu của người ấy.” [66]

Thomas Shannon phê phán tài liệu của Huấn Quyền là sử dụng từ ngữ “thời điểm thụ tinh” là không chính xác [67] và quan niệm phôi giai đoạn sớm như là “một cá thể người mới” là không đúng. [68] Tôi sẽ phân tích các điểm này trong phần cuối của phần nghiên cứu này và sẽ giải thích tại sao tôi đồng ý với giáo huấn của Giáo Hội.

Điểm quan trọng cần chú ý là giáo huấn Giáo Hội bảo vệ quyền được sống của phôi thai bất kể giai đoạn phát triển nào của thai kỳ. Tuy nhiên, Huấn Quyền phân biệt giữa thân phận luân lý của phôi thai với thời điểm phú hồn của phôi. Trong khi điều thứ nhất được phát biểu một cách xác định dứt khoát, điểm thứ hai vẫn còn để mở cho bàn luận. Tôi sẽ có nhận định về quan điểm này của Giáo Hội ở phần cuối.

Trong thông điệp Tin Mừng Sự Sống (Evangelium Vitae EV) dựa vào giới răn “Chớ giết người” và “yêu tha nhân” (x. EV 40-41, 52-55), Gioan Phaolô II bảo vệ quyền sống của mỗi con người ngay từ lúc thụ tinh. Mặc dù nội dung cũng tương tự với hai tài liệu của Thánh Bộ Giáo lý và Đức Tin, vấn đề được xem xét trên chiều kích khác. Thông qua áp dụng nguyên tắc chống sự cố ý trực tiếp giết người vô tội vào vấn đề phá thai (x. EV 57), các phôi thai được nhìn nhận như những con người vô tội (x. EV 58). Đối với Gioan Phaolô II, con người trong sự hiện hữu của mình, ngay cả giai đoạn phôi thai đều được chăm sóc nhìn đến theo Lời của Thiên Chúa. Gioan Phaolô II sử dụng Kinh Thánh để chỉ ra sự chăm sóc của Thiên Chúa cho đời sống mỗi con người từ lúc mới sinh cho đến suốt cả đời (x. EV 44-45, 60, 61). Theo ngài, từ nhãn quan luân lý, chỉ riêng cái khả năng liên quan đến đời sống của một con người cũng đủ bảo đảm sự bảo vệ tuyệt đối cho phôi thai (EV 60).

Gần đây, một số nhà thần học nói rằng sự thay đổi Hiến Chế năm 1869 của Piô IX đã mang lại cho Giáo Hội một sự mới mẻ hoàn toàn trong thái độ hướng về sự bảo vệ các thai chưa thành hình. G.R. Dunstan cho rằng:

“Lời tuyên bố bảo vệ tuyệt đối phôi thai ‘từ lúc khởi đầu’ là một điều mới mẻ ở phương Tây, Kitô giáo, và đặc biệt truyền thống Công Giáo Rôma. Nó hầu như là điều thiết lập của cuối thế kỷ thứ 19.” [69]

Thomas Shannon đưa nhận xét tương tự: “Sự chấp nhận rộng rãi thuyết phú hồn tức thì có gốc rễ sau Công Đồng Tridentine, và bước vào truyền thống Công Giáo chỉ vào đầu thế kỷ thứ 17.” [70] Trong cùng tác phẩm đó, Thomas Shannon nói thêm rằng thuyết phú hồn tức thì nguyên thủy phát sinh từ Đại học Louvain (Fienus).

Chúng ta hãy kiểm lại tính chính xác của phát biểu trên của Dunstan và Shannon. Như đã nêu trên, vào thuở sơ khai của Kitô giáo, có sự nhất trí trong lập trường bảo vệ phôi thai bất kể giai đoạn phát triển nào của thai kỳ. Tertullian đã nói về thụ thai như là khởi đầu của đời sống của một con người. Ông cũng đã mô tả sự đi đến hiện hữu cùng lúc không thể tách rời của linh hồn và thân xác, và sự sống phôi thai phải được bảo vệ. Quan điểm này đã được phát triển thành niềm tin tạo hồn tức thì bởi thánh Basil và một cách đặc biệt, thánh Gregory, và đã được gìn giữ trung thành trong Giáo Hội Phương Đông theo dòng lịch sử cho đến ngày nay.

Đối với Giáo Hội Phương Tây, dưới ảnh hưởng đoạn Xuất Hành 21 của bản dịch Bảy Mươi, nửa cuối thế kỷ thứ tư chứng kiến sự nổi lên khuynh hướng triết học, luân lý, và luật pháp phân biệt thai chưa thành hình và thai thành hình. Trào lưu tư tưởng này thắng thế hơn luồng tư tưởng không phân biệt thai chưa hoặc thai đã thành hình.

Từ thế kỷ 16 và 17, khuynh hướng phân biệt thai chưa hay đã thành hình đã bị thách thức và đặt vấn nạn giữa những thần học gia Kitô giáo, trong khi luồng tư tưởng coi phôi như một con người từ lúc thụ thai dường như lấy lại ưu thế. Thuyết phú hồn tức thì của Fienus dường như được đẩy mạnh nhiều thế kỷ trước đó bởi thánh Gregory of Nyssa. [71] Paolo Zacchia, một thầy thuốc Rôma, lý luận rằng linh hồn bất tử phải được phú vào thân thể vào lúc thụ tinh. [72] Innocent X chấp nhận luận án của Zacchia. Quan niệm “phú hồn tức thì” đã dần được chấp nhận rộng rãi trong các cộng đoàn Giáo Hội Tây Phương. Đến nay cả hai khuynh hướng tồn tại đồng thời và được ủng hộ bởi các thần học gia lỗi lạc với những lý luận hùng hồn và những lý do thuyết phục. Huấn Quyền ngày nay tái xác định niềm tin đã được bảo vệ hằng định bởi Giáo Hội Đông Phương từ buổi bình minh của Kitô Giáo. Khái niệm phôi thai như một con người và thuyết phú hồn tức thì không phải là sự mới mẻ chút nào của thế kỷ 17 hay thế kỷ 19, mà là đã đến trong truyền thống Công Giáo cách đây hơn 19 thế kỷ! Đúng hơn, thế kỷ thứ 17 và 19 là những thời kỳ then chốt khi khoa Sinh học và Phôi Thai học đặt nền tảng khoa học cho khái niệm đó. Vì vậy, lời nói của Dunstan và Shannon dường như không chặt chẽ và không có bằng chứng vững chắc. Ngay cả nếu họ chỉ nói đến truyền thống phương Tây, lời tuyên bố trên của họ chỉ mang một nửa sự thật.

Kết luận

Từ khởi đầu đến nay, khái niệm Công giáo về tính thánh thiêng của đời sống con người, sự tôn trọng dành cho trẻ chưa sinh bất kể giai đoạn phát triển thai kỳ vẫn được xác định, một cách đặc biệt trong Giáo Hội Đông phương. Thái độ này phản ánh sự quan tâm Tin Mừng cho kẻ yếu (x Mt 25, 40) và phẩm gía con người là hình ảnh của Thiên Chúa. Sự hằng định của truyền thống Đông phương về thân phận và phẩm giá phôi thai dường như phát xuất từ trực giác ngôn sứ của các Giáo Phụ Đông Phương. Điểm này biểu lộ một điểm mạnh của các nhà tư duy Đông phương: suy tư dựa trên cả lý trí và trực giác (dĩ nhiên, trực giác này có thể bị sai), một cách đặc biệt khi suy tư các vấn đề thần học dường như vượt trí năng con người. Tương lai sẽ kiểm định tính xác thực hay sai lầm của trực giác.

Trái với kết luận của một số tác giả như David Jones, John Connery, theo sự tra cứu của phần này, Tertullian có thể là một trong số các giáo phụ đầu tiên đưa thuyết phú hồn tức thì vào truyền thống Công Giáo.

Trong truyền thống phương Tây, từ thế kỷ thứ tư, khuynh hướng phân biệt giữa thai chưa thành hình và đã thành hình, phát sinh và thắng thế. Vài giáo phụ lỗi lạc phương Tây như Jerome và Augustinô đã bối rối và bất định trong vấn đề phú hồn. Khuynh hướng phương Tây phân biệt phôi thai chưa hay đã thành hình thăng trầm theo dòng lịch sử và thật sự đòi hỏi Giáo Hội Công Giáo Rôma đào sâu nghiên cứu vấn đề phân định phẩm gía và thân phận phôi thai. Huấn Quyền đương thời khẳng định niềm tin phôi thai là một con người đang tiến triển.

Trong ánh sáng khoa học hiện đại, từ ngữ “thai chưa thành hình” được thay thế bằng từ “phôi” và “thai đã thành hình” được gọi đơn giản là “thai”. Bên cạnh vấn đề tính con người của phôi, trong suốt truyền thống mình, Giáo Hội Công Giáo đã hầu như luôn nhất trí trong việc nhìn nhận thai nhi như một con người.

Đối với người Công giáo Việt-Nam, thật là thiếu sót nếu không nhìn đến văn hóa truyền thống đất nước về vấn đề phôi thai. Đây cũng là nền tảng để tháp nhập giáo huấn Giáo Hội vào Việt-Nam, và có thể soi sáng đôi chút để nhìn vấn đề dưới một góc độ khác.

 

 


[1] Juan de Dios Vial Correa and Elio Sgreccia, ed., “ Concluding Document,” Evangelium Vitae Five Years of Confrontation with the Society: Proceedings of the Sixth Assembly of the Pontifical Academy for Life, Vatican City, 14-16 February 2000. (Pontifica Academia pro Vita. Libreria Editrice Vaticana, 2000), 20.

[2] Connery, 34; Noonan, 14-15.

[3] You shall not kill a child by abortion nor kill it after it is born. “The Teaching of the Twelve Apostles, Commonly Called the Didache.” 2.2, trong Early Christian Fathers, Vol I, newly trans. and ed. Cyril C. Richarddson (New York: Macmillan Publishing Company, 1970), 172.

[4] You shall love your neighbor more than your own life. Never do away with an unborn child, or destroy it after its birth “The Epistle of Barnabas,” 19, trong Early Christian Writings: The Apostolic Fathers, trans. Maxwell Staniforth, rev. trans. (Penguin Books), 180.

[5] Noonan, 10.

[6] Didache 5.2.

[7] We are those who say that all who use abortifacients are homicides…For the fetus in the womb is not an animal, and it is God’s providence that he exists. “Embassy for the Christians,” trong Patrologia Graeca 6.919, trích trong Noonan, 11.

[8] “It makes no difference whether one destroys a soul already born or interferes with its coming to birth. It is a human being and one who is to be a man.” Tertullian, “Tertullian Apology,” 9:8. trong The Fathers of the Church, trans. Sister Emily Joseph Daly, 32, trích trong Jones, 113.

[9] Leone, 36.

[10] “We indeed maintain that both [body and soul] are conceived, and formed, and perfectly simultaneously...the law of their combination ought to assure us that it occurs simultaneously to the two substances by means of life. Now we allow that life begins with conception, because we contend that the soul also begins from conception; life taking its commencement at the same moment and place that the soul does…we still declare that they are inseparable, and therefore contemporaneous and simultaneous in origin.” Tertullian, Treatise on the Soul, < http://www.newadvent.org/fathers/0310.htm > (September 1st, 2005).

[11] Letter 121.4. CSEL 56:16, trích trong Connery, 53.

[12] Jones, 220; cf. also Connery, 40-41.

[13] Tertullian phân biệt giữa hạt giống của thân xác và hạt giống của linh hồn. Đối với ông, các hạt giống này cùng lúc được truyền qua hành vi giao hợp. Do đó, ông rơi vào thuyết truyền sinh linh hồn (traducianism), nghĩa là linh hồn cũng do cha mẹ trực tiếp sinh ra, điều này chối bỏ niềm tin chính Thiên Chúa trực tiếp tạo dựng linh hồn. “On the Soul” 27, xem Johannes Quasten, Patrology, Vol. II (Westminster, Maryland: The Newman Press, 1952), 288.

[14] Noonan, 15; Jones, 48.

[15] Letter XXII.13, trong Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series, Vol. VI, St. Jerome: Letters and Select Works, ed. Philip Schaff and Henry Wace (Grand Rapid, Michigan: Eerdmans Publishing Company, 1892), 27.

[16] Letter 121.4. CSEL 56:16, trích trong Connery, 53; Noonan, 15.

[17] “Letter to Pammachius against John of Jerusalem,” 22, trong St. Jerome: Letters and Select Works, 434. Ở đây, Jerome trích Ga 5,17; Za 12, 1; Tv 33, 15 như là chứng cứ Kinh Thánh.

[18] Connery, 54.

[19] Augustine, “Questions on Exodus,” 2, 80. X. Jones, 48, 119; De Paula, 60.

[20] Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. Philip Schaff, First Series, Vol.V, Saint Augustine: Anti-Pelagian Writings (Grand Rapid, Michigan: Eerdman Publishing Com., 1956), 271.

[21] Xem Constancio Palomo Gonzalez, El aborto en San Augustino (Salamanca, 1959), 141-142, trích trong Noonan, 16.

[22] Trích trong Noonan, 16, footnote 40.

[23] Augustine, “Enchiridion,”23, 85, trong Confessions and Enchiridion, trans. and ed. Albert C. Outler (Philadelphia: The Westminster Press, 1966), 390.

[24] Augustinô thông minh và xuất chúng biết bao, thế nhưng vị Tiến Sĩ Tình Yêu này của Giáo Hội đã khiêm nhường thú nhận sự bất lực của mình không giải quyết được vấn nạn về thời điểm khởi đầu sự sống con người: “…một vấn nạn có thể được bàn thảo một cách cẩn thận nhất bởi các người uyên bác nhất, và tôi vẫn không biết ai có thể trả lời được câu hỏi này, đó là: khi nào thì một hữu thể người bắt đầu sống trong tử cung? Có một dạng thức nào đó của một đời sống ẩn dấu chưa rõ ràng trong chuyển động của một sinh vật không?” Augustine, “Enchiridion,” 23. 86, Confessions and Enchiridion, 390.

[25] Augustinô thú nhận: “nếu ai có thể cung cấp lý luận trong chính câu hỏi hóc búa này (về nguồn gốc của linh hồn), hãy để người đó giúp sự mù tối của tôi; nhưng nếu người ấy không thể, hãy đừng trách tôi chậm chạp trong câu hỏi này.” Augustine, Letters, 143. Vol III (131-164), trans. sister Wilfrid Parsons (New York: Fathers of the Church, 1953).

[26] x. Minicius Felix, “Octavius,” 30.2, CSEL 2:43; St. Cyprian, Ep.52.2-3, CSEL 3:619; Lactanius, “Divinae institutiones,” 6.20, CSEL 19:558-9; trích trong Connery, 43-44; Noonan, 12, 14, và Jones, 58.

[27] Lactanius, “De opificio dei,” 12; 17, CSEL 27:11; 43-44, được trích dẫn trong Connery, 50.

[28] Saint Basil the Great, “Letters and Select Works”, trans. Blomfield Jackson, trong Nicence and Post Nicence Fathers, Series II, Vol. VIII, ed. Philip Schaff and Henry Wace (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1894), Letter 188, 227. (Canonica Prima), To Amphilochius, concerning the Canons (placed in 347), Canon 8.

[29]Saint Basil the Great, “Letters and Select Works,” Letter 188, 225. (Canonica Prima), To Amphilochius, concerning the Canons (placed in 347), Canon 2. Trích dẫn trong Leone, 37 và Connery, 49.

[30] Johannes Quasten, Patrology, Vol. III, (Westrminster, Maryland: The Newman Press, 1960), 254.

[31] “But as man is one, the being consisting of soul and body, we are to suppose that the beginning of his existence is one, common to both parts, so that he should not be found to be antecedent and posterior to himself.” Gregory of Nyssa, “On the Making of Man,” XXIX, 1, in Nicence and Post Nicence Fathers, 420.

[32] “On the Making of Man”, XXIX.5-6, 421.

[33] St. Maximus, “Ambiguorum liber,” PG 91:1339-42, trích dẫn trong Connery, 51-2.

[34] Xem Saint Basil the Great. “Letters and Select Works”, Letter 217, (the third canon letter) To Amphilochius, 256-7, on the Canons (placed in 375), Canon 56, 57.

[35]Jones, 62-65.

[36] Francis Dvornik, “The Byzantine Church and the Immaculate Conception,” trong The Dogma of the Immaculate Conception, 90, ed. E.O. O’Connor (1958), trích trong Noonan, 19.

[37]Cornelius A. Bowman, “The Immaculate Conception in the Liturgy,” trong The Dogma of the Immaculate Conception, 115, trích trong Noonan, 19-20.

[38] Noonan, 20.

[39] Vincent of Lerins, The Commonitory for the Antiquity and Universality of the Catholic Faith Against the Profane Novelties of All Heresies, XXIII. 55, trans. C.A. Heurtley, <http://www.newadvent.org/fathers/3506.htm> (4/9/2005).

[40] Jones, 66.

[41] Jones, 67-68.

[42] Leone, 39.

[43] Jones, 67-68.

[44] Gratian, Decretum 2.32.2.7, trong Corpus juris canonici, ed. E. Friedberg (Leipzig 1879-1881), được trích dẫn trong Noonan, 20.

[45] Peter Lombard, Libri IV Sentenriarum (Quarrachi, 1916) 4.31, được trích dẫn trong Noonan, 22-23.

[46] Jones, 69; Noonan, 20.

[47] Trích dẫn trong Jones, 69.

[48] Xem “Summa de Poenitentia” II, tit. 1, n.4, trích trong Jones, 70.

[49] Xem “Commentary on the Sentences of Peter Lombard” IV, D. 31, Q.4, trích trong Jones, 70.

[50] Caspar, Penser L’Embryon, 64

[51] Trong thời cổ, học thuyết “phú hồn trễ” của Aristotle (384-322 BCE) được phổ biến rộng rãi trong giới ngoại giáo Hy-Lạp và Rôma. Aristotle tin rằng một thai phát triển theo thứ tự sinh hồn, giác hồn và linh hồn bất tử (vegetal, animal and human souls). Tinh dịch đàn ông có sức mạnh tạo sinh. Máu huyết kinh nguyệt phụ nữ cung cấp chất thể. Thomas Aquinas vận dụng học thuyết ba linh hồn của Aristotle và giải thích rằng đầu tiên hạt giống người nam có chứa sức sống không hình dạng nhập vào chất thể của người nữ. Phức hợp này nhận sinh hồn (vegetal soul). Sau đó, sinh hồn bị hủy, một sinh giác hồn hiện hữu thay thế (vegetative and sensitive soul). Tại một thời điểm phát triển thai nhi thích hợp một tạo dựng không thấy được của Thiên Chúa nhập vào một lúc linh hồn sinh giác bất tử (vegetative, sensitive and rational soul) trong khi sự hủy sinh giác hồn xảy ra. Xem Thomas Aquinas, Summa theologica, Prima pars, q. 118, a 1, ad 4 and q 118, a2, ad 2. The recent edition of Opera omnia, Stuttgart-bad Cannstatt, Friedrich Fromann Verlzg Günther Holzboog K G, vol., 1980, được trích dẫn trong Caspar, Penser L’Embryon, 64-65, endnote 360. X. Connery, 110; Leone, 41.

[52] Caspar, Penser L’Embryon, 63.

[53] Jones, 71.

[54] Fienus một cách trực giác xác định ba ngày này như thời gian qua đó hai hạt giống cha mẹ phối hợp cùng nhau và hiện hữu hóa phôi thai cùng với truyền lại những đặc tính di truyền của cha mẹ. Phú hồn xảy ra sau thụ thai đã điều khiển quá trình phát triển. XemTomas Fyens (Fienus), “De formatione foetus liber, in quo ostenditur animam rationalem infundi tertia die, Antverpiae, (1962 ) 187; được trích dẫn trong Leone, 43; (Anonymous) “De animatione foetus,” 11, Nouvelle Revue Théologique 182 (1879), được trích dẫn trong Noonan, 34; and J. Needham, A History of Embryology (Cambridge: Cambridge UP, 1959), 120, được trích dẫn trong Jones, 163.

[55] Xem Quaestiones medico-legales (Lyons, 1701) 9.1. trích trong Noonan, 35; Connery, 168-72; Jones, 163. Một ghi nhận ở đây là Paolo Zacchia đã sai lầm khi cho ràng linh hồn điều khiển thông tin sự phát triển của các cơ quan, bộ phận thân thể. Ngày nay, người ta thừa nhận rằng bộ di truyền con người kiểm soát sự phát triển của phôi thai.

[56] Noonan, 36.

[57] Năm 1827, Karl Ernest von Baer khám phá ra trứng của phụ nữ. Sự phối hợp giữa tinh trùng và trứng được chứng minh năm 1875. Sự thay đổi tế bào từ lúc thụ tinh đã được quan sát. Thông tin này ảnh hưởng lên giáo huấn Giáo Hội trong cách thức Giáo Hội khẳng định căn tính di truyền của phôi từ lúc thụ tinh. Thụ thai được xem như thời điểm mà đời sống một cá thể sinh học mới bắt đầu. Sự hiểu biết này củng cố cho thuyết phú hồn tức thì. Xem Noonan, 38, Jones, 172-73.

[58] Jones, 72.

[59] Ví dụ, trong diễn văn tại Hiệp Hội Thánh Luca các Bác sĩ ở Ý vào ngày 12 tháng 11, 1944, Piô XII dạy: “khi một người không phạm tội, sự sống người ấy là bất khả xâm phạm, và do đó hành động nào trực tiếp cố ý phá hủy nó là bất hợp pháp, dù nếu phá hủy đó được nhắm đến như một phương tiện hay mục đích; dù là sự sống đó ở giai đoạn phôi thai hay đã phát triển đầy đủ.” Discourses and Radio Messages, VI, 183ff, được trích dẫn trong “Declaration on Procured Abortion,” endnote 15.[59]

[60] Mater et Magistra, AAS 53 (1961), p. 447, trích dẫn trong Declaration, n. 7.

[61] Gaudium et spes, 27, 51, trích dẫn trong Declaration, n.7.

[62] Second Vatican Council, Schema constitutionis pastoralis, De eccclesia in mundo huius temporis: Expensio modorum pt. II, notes 101 a and b; Response to a, p. 36, được trích dẫn trong Bernard Häring, “A Theological Evaluation,” 129.

[63] Donum Vitae, Foreword; Introduction, 4-5; I.1.

[64] Correa, Juan de Dios Vial và Sgreccia, Elio. eds. Identity and Statute of Human Embryo: Proceedings of the Third Assembly of the Pontifical Academy for Life, Vatican City, 14-16 February 1997 (Pontifica Academia pro Vita. Libreria Editrice Vaticana, 1998 ).

[65] Xem William May, Human Existence, Medicine and Ethics: Reflections on Human Life (Chicago: Franciscan Herald Press, 1977), 94-103; Idem, “Zygotes, embryos, and persons: Part I.” Ethics and Medics 16, 10 (1991) 2-4; Idem, “Zygotes, embryos, and persons: Part II.” Ethics and Medics 17, 1 (1992) 1-3; McCarthy DG and and Moraczewski AS. An Evaluation of Fetal Experimentation: An Interdisciplinary Study  (St. Louis MO: Pope John XXIII Medical-Moral Research and Education Center, 1976) , 32-33; McCarthy DG and Bayer EJ, Handbook of Critical Life Issues (St Louis, MO: Pope John XXIII Medical Moral Research and Education Center, 1982) , 80-90; Edwin C. Hui, At the Beginning of Life: Dilemmas in Theological Bioethics (Downers Grove, Illinois: Intervarsity Press, 2002); Philippe Caspar,  L’Individuation des Êtres: Aristote, Leibniz et l’Immunologie Contemporaine ( Paris-Namur: Lethielleux, Le Sycomore, 1985); idem, La Saisie du Zygote Human par l’Esprit: Destin de l’Ontogénèse  Aristotélicienne ( Paris-Namur: Lethielleux, Le Sycomore, 1987) ; idem, Penser l’Embryon d’Hipporate à nos Jours (Tournai-Belgique: Campin, 1991); idem,  L’Embryon au II ème Siècle (L’Harmattan, 2002).

[66]  John Paul II, “Address to the Fourth General Assembly of the Pontifical Academy for Life (Feb. 24th  1998) L’Observatore Romano, 25 Feb 1998, 5.

[67]  Thomas A. Shannon và Allan B. Wolter, “Reflections on the Moral Status of the Preembryo,” trong The New Genetic Medicine: Theological and Ethical Reflections (Maryland: A Sheed & Ward Book, 2003), 47-48.

[68]  “Reflections on the Moral Status of the Preembryo,” 48-49.

[69]   Dunstan, 40.

[70]   “Reflections on the Moral Status of the Preembryo,” 42.

[71] Jones, 164.

[72] Xem Quaestiones medico-legales (Lyons, 1701) 9.1. được trích dẫn trong Noonan, 35; Connery, 168-72.
 

Catechesis.Net