• Font size:
  • Decrease
  • Reset
  • Increase

Tìm Kiếm Một Nền Đạo Đức Phổ Quát: Một Nhãn Quan Mới Về Luật Tự Nhiên – Phần I

Nguyên tác:

Commissione Teologica Internazionale.

Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sull legge naturale (2009)

Chuyển ngữ: Lm. Phaolô Cao Chu Vũ, OP.

 

GIỚI THIỆU

1. Có tồn tại những giá trị luân lý khách quan xét ở mức độ chúng liên kết mọi người và mang lại cho mọi người bình an và hạnh phúc? Chúng là những giá trị nào? Làm thế nào để nhận biết chúng? Làm thế nào để hiện thực hóa chúng trong đời sống cá nhân và cộng đồng? Những câu hỏi liên quan đến vấn đề tốt và xấu này, ngày hôm nay càng được nêu lên một cách khẩn thiết hơn bao giờ hết, bởi vì mọi người ngày càng nhận thức về sự hình thành một cộng đồng nhân loại duy nhất. Những vấn đề lớn, phát sinh từ những nhu cầu của nhân loại hiện nay, đều có tính quốc tế, toàn cầu, vì sự tiến bộ của những kỹ thuật truyền thông đã thúc đẩy sự tương tác giữa các cá nhân, các xã hội và các nền văn hoá. Một sự kiện xảy ra ở đâu đó thì ngay lập tức được loan đi khắp thế giới. Từ đó làm phát sinh sự nhận thức về tính liên đới toàn cầu, mà nền tảng sâu xa của nó được tìm thấy trong tính duy nhất của loài người. Điều này được diễn tả như một trách nhiệm mang tính toàn cầu. Như thế, vấn đề về sự cân bằng sinh thái, bảo vệ môi trường sống, các nguồn tài nguyên và khí hậu trở nên một mối bận tâm khẩn thiết, chất vấn toàn thể nhân loại và những giải pháp được đề nghị vượt quá các vùng lãnh thổ quốc gia. Cũng thế, các mối đe dọa của chủ nghĩa khủng bố, tội phạm có tổ chức và những hình thức mới của bạo lực và bóc lột gây ra một áp lực trên các cộng đồng mang tính toàn cầu. Sự phát triển vượt bậc của ngành kỹ thuật sinh học, mà đôi khi đe dọa chính căn tính của con người (biến đổi gen, nhân bản, v. v.), khẩn thiết đòi hỏi những suy tư về đạo đức và chính trị ở mức độ toàn cầu. Trong bối cảnh này, việc tìm kiếm các giá trị đạo đức chung cho thấy tính thời sự thích đáng của nó.

2. Với sự khôn ngoan, lòng quảng đại và đôi khi cả sự can đảm, nhiều người nam nữ là những chứng nhân sống động về các giá trị đạo đức chung. Sự ngưỡng mộ mà họ khơi lên trong chúng ta là dấu chỉ về sự thủ đắc cách tự nhiên các giá trị luân lý. Suy tư mang tính học thuật và khoa học trong các lãnh vực văn hóa, chính trị, kinh tế, đạo đức và tôn giáo về hiện hữu có tính xã hội của chúng ta giúp cho những suy tư về lợi ích chung của nhân loại. Khi diễn tả về cái đẹp, đã có những nghệ nhân phản ứng chống lại sự đánh mất ý nghĩa và họ muốn canh tân niềm hy vọng của mọi người. Cũng vậy, các chính trị gia đã làm việc hăng say và sáng tạo để thực hiện những chương trình xoá bỏ nghèo đói và bảo vệ các quyền tự do cơ bản. Quan trọng hơn nữa là chứng tá thường hằng của các vị đại diện của các tôn giáo và các truyền thống tâm linh, họ muốn sống theo ánh sáng của các chân lý về cùng đích tối hậu và sự thiện hảo tuyệt đối. Tất cả, mỗi người mỗi cách khác nhau và cộng tác với nhau, góp phần thúc đẩy hoà bình, một trật tự chính trị đúng đắn hơn, ý thức trách nhiệm chung, sự phân phối công bằng của cải, tôn trọng môi trường sống, phẩm giá và các quyền căn bản của con người. Nhưng, những nỗ lực này chỉ có thể thành công nếu những ý định tốt lành đó phát xuất từ sự đồng thuận sâu xa về những điều thiện hảo và các giá trị mà chúng biểu lộ những khát vọng sâu xa nhất của con người, ở cấp độ cá nhân và cộng đồng. Chỉ khi các giá trị đạo đức này được nhìn nhận và cổ võ thì chúng mới có thể góp phần xây dựng một thế giới nhân bản hơn.

3. Cuộc tìm kiếm một ngôn ngữ đạo đức chung liên hệ đến mọi người. Đối với người kitô hữu, điều đó hòa hợp cách nhiệm mầu với hoạt động của Ngôi Lời Thiên Chúa, là “ánh sáng thật, ánh sáng chiếu soi mọi người” (Ga 1, 9), và với hoạt động của Thần Khí, Đấng làm phát sinh nơi các tâm hồn “bác ái, hoan lạc, bình an, nhẫn nhục, nhân hậu, từ tâm, trung tín, hiền hoà, tiết độ” (Gl 5, 22-23). Cộng đoàn kitô hữu, khi chia sẽ “niềm vui mừng và hy vọng, ưu sầu và lo lắng của con người ngày nay” và “vì thế, cộng đoàn đó nhận thấy mình thực sự liên hệ mật thiết với mọi người và lịch sử nhân loại”[1], không thể trốn tránh trách nhiệm chung đó. Được Tin Mừng chiếu sáng, khi dấn thân vào cuộc đối thoại cách kiên nhẫn và tôn trọng lẫn nhau với tất cả những người thiện chí, các kitô hữu dự phần vào cuộc tìm kiếm chung các giá trị nhân văn được nhìn nhận “là chân thật, cao quý, những gì là chính trực tinh tuyền, những gì là đáng mến và đem lại danh thơm tiếng tốt, những gì là đức hạnh, đáng khen” (Pl 4, 8). Người kitô hữu biết rằng Đức Kitô, “sự bình an của chúng ta” (Ep 2, 14), đã hoà giải tất cả nhân loại với Thiên Chúa nhờ thập giá; Người là nguyên lý của sự hiệp nhất sâu xa nhất mà nhân loại được mời gọi hướng tới.

4. Cuộc tìm kiếm một ngôn ngữ đạo đức chung không thể tách khỏi kinh nghiệm về sự hoán cải. Với kinh nghiệm đó, các cá nhân và cộng đoàn phải từ bỏ những quyền lực tìm cách trói buộc con người trong những khác biệt hoặc tác động lên con người để xây lên những bức tường chống đối lẫn nhau hoặc chống lại người lạ. Một trái tim bằng đá - giá lạnh, trơ lì và vô cảm trước cảnh ngộ của người thân cận và nhân loại, phải được biến đổi nhờ Thánh Thần tác động thành một trái tim bằng thịt (x. Ed 36, 26), nhạy bén trước những lời mời gọi của đức khôn ngoan, lòng trắc ẩn, niềm khát khao hoà bình và hy vọng cho tất cả mọi người. Cuộc hoán cải này là điều kiện của một cuộc đối thoại đích thực.

5. Thời hiện đại, không thiếu những cố gắng để định nghĩa một nền đạo đức phổ quát. Sau đệ nhị thế chiến, khi nhận ra những hậu quả của sự cấu kết mà chế độ toàn trị đã duy trì với chủ nghĩa thực chứng pháp lý, cộng đồng các quốc gia đã xác định trong bản Tuyên ngôn quốc tế về nhân quyền (1948) một số quyền bất khả chuyển nhượng của con người, chúng trổi vượt các luật thiết định của các quốc gia và phải nhìn nhận chúng như là hệ quy chiếu và chuẩn mực. Các quyền căn bản đó không đơn thuần là được nhà lập pháp nhìn nhận: chúng đã được thừa nhận, tức là sự tồn tại khách quan của chúng, có trước bất cứ quyết định nào của nhà lập pháp, là điều rõ ràng. Thực vậy, chúng phát xuất từ “sự nhìn nhận phẩm giá vốn có của tất cả mọi thành viên trong gia đình nhân loại” (Lời mở đầu).

Bản Tuyên ngôn quốc tế về nhân quyền là một trong số những thành tựu ấn tượng nhất của lịch sử hiện đại. Nó là “một trong số những cách biểu đạt cao cả nhất của lương tri nhân loại trong thời đại chúng ta”[2], nó cống hiến một nền tảng vững chắc để cổ võ một thế giới công bằng hơn. Tuy nhiên, kết quả thì không luôn luôn như hy vọng. Một số quốc gia đã không nhìn nhận tính phổ quát của các quyền đó, họ cho là chúng quá tây phương, đề nghị tìm kiếm một cách thức trình bày dễ hiểu hơn. Hơn nữa, một xu hướng nào đó nhắm tới việc gia tăng các quyền của con người theo những tham vọng vô lối của quyền lợi cá nhân hoặc những đòi hỏi của các nhóm lợi ích, hơn là nhắm tới những đòi hỏi khách quan của lợi ích chung của toàn thể nhân loại, xu hướng đó đã tác động không nhỏ đến việc làm giảm giá trị của các quyền căn bản đó. Nếu tách biệt ý nghĩa luân lý của các giá trị mà chúng trổi vượt các quyền lợi đặc thù thì việc mở rộng các thủ tục và các quy định pháp lý chỉ dẫn đến tình trạng sa lầy, và cuối cùng chỉ phục vụ quyền lợi của những kẻ mạnh thế hơn. Đặc biệt, điều đó phản ánh một xu hướng muốn giải thích lại các quyền của con người, tách chúng ra khỏi chiều kích đạo đức và lý trí, mà đó là nền tảng và cứu cánh của các quyền con người, để hưởng lợi từ một nền pháp lý duy lợi[3].

6. Để làm sáng tỏ nền tảng đạo đức của các quyền con người, một số học giả đã cố gắng soạn thảo một nền “đạo đức toàn cầu” theo hướng đối thoại giữa các nền văn hoá và các tôn giáo. “Đạo đức toàn cầu” ngụ ý sự thâu tập các giá trị nền tảng có tính bó buộc, mà qua nhiều thế kỷ chúng đã làm nên gia sản kinh nghiệm của nhân loại. Gia sản đó được tìm thấy trong các tôn giáo lớn và các truyền thống triết học[4]. Dự án này, nó thật đáng quan tâm, phản ánh nhu cầu hiện nay về một nền đạo đức có giá trị phổ quát và toàn cầu. Nhưng, một cuộc tìm kiếm thuần tuý có tính quy nạp, được thực hiện theo cách đối thoại, để có được sự đồng thuận tối thiểu vốn có, có đáp ứng được những đòi hỏi để thiết lập một quyền có giá trị tuyệt đối? Hơn nữa, nền đạo đức tối thiểu này lại không dẫn tới tình trạng tương đối hoá những đòi buộc đạo đức triệt để của các tôn giáo hoặc của một truyền thống khôn ngoan nào đó?

7. Trong nhiều thập niên, vấn đề về các nền tảng đạo đức của quyền và chính trị đã bị gạt qua một bên trong một số lĩnh vực của văn hóa đương thời. Lấy cớ là mọi yêu sách sở hữu chân lý khách quan và phổ quát là căn nguyên của sự bất khoan dung và bạo lực, và cho rằng chỉ có thuyết tương đối mới có thể bảo vệ sự đa nguyên về các giá trị và nền dân chủ, đó là sự biện hộ của chủ nghĩa thực chứng pháp lý, nó từ chối mọi quy chiếu đến chuẩn mực khách quan, có tính hữu thể về điều gì là tốt/đúng. Theo nhãn quan này, cái sâu xa của luật và chuẩn mực luân lý là luật trong quyền lực, nó được kể là đúng vì được xác định là như vậy, bởi vì nó là sự thể hiện ý chí của nhà lập pháp. Nhưng, điều này có nghĩa là mở đường cho sự tùy tiện của quyền lực, cho chế độ độc tài của đa số và sự thao túng của ý thức hệ, làm tổn hại lợi ích chung. “Trong đạo đức học và triết học về luật hiện nay, những yêu sách của chủ nghĩa thực chứng pháp lý lan rộng khắp nơi. Hệ luận là việc ban hành luật pháp thường trở thành một loại thoả hiệp giữa các lợi ích khác nhau; cố gắng để hợp pháp hoá các quyền lợi hoặc tham vọng cá nhân mà chúng đối nghịch với những bổn phận phát sinh từ trách nhiệm xã hội”[5]. Nhưng, chủ nghĩa thực chứng pháp lý có tiếng là thiếu sót, bởi vì nhà lập pháp chỉ có thể hành động một cách hợp pháp trong những giới hạn nhất định phát sinh từ phẩm giá con người và phục vụ cho sự phát triển của những gì đích thực là của con người. Mà nhà lập pháp không thể bỏ qua việc xác định điều gì là của con người theo những tiêu chuẩn ngoại tại và nông cạn, như nhà lập pháp có thể hợp pháp hoá tất cả những gì có thể thực hiện được trong lãnh vực công nghệ sinh học. Tóm lại, nhà lập pháp phải hành động một cách có trách nhiệm đạo đức. Chính trị không thể tách khỏi đạo đức, luật dân sự và trật tự pháp lý không thể loại trừ luật luân lý cao cả.

8. Trong bối cảnh mà việc quy chiếu các giá trị khách quan tuyệt đối được nhìn nhận cách phổ quát bị đặt thành vấn đề, thì dẫu vậy, một số người, với mong muốn đề ra một nền tảng hữu lý cho những quyết định đạo đức chung, chủ trương một “nền đạo đức của tranh luận” theo hướng đối thoại trong sự hiểu biết về luân lý. Nền đạo đức của tranh luận hệ tại ở chỗ: trong quá trình tranh luận về đạo đức, chỉ sử dụng những chuẩn mực mà tất cả các tham dự viên cùng quan tâm, loại bỏ những lối hành xử có tính “mưu đồ” để áp đặt quan điểm của mình, nhờ đó có thể đạt được sự đồng thuận với nhau. Theo cách này, người ta có thể xác định một quy tắc hành xử hoặc hành động hoặc một lối sống nào đó có phải là các luật luân lý hay không, bởi vì, khi gạt qua một bên các yếu tố điều kiện hoá của văn hoá và lịch sử, thì nguyên lý thảo luận cho phép một sự bảo đảm về tính phổ quát và hợp lý. Nền đạo đức của tranh luận đặc biệt quan tâm đến phương pháp tranh luận; nhờ tranh luận, các nguyên tắc và các chuẩn mực đạo đức được kiểm chứng và trở thành điều bó buộc đối với tất cả các thành viên tham dự. Về cơ bản, đó là một tiến trình kiểm nghiệm giá trị của những chuẩn mực được đề nghị, nhưng không thể làm phát sinh những nội dung chính yếu mới. Vì vậy, nền đạo đức của tranh luận là một nền đạo đức thuần tuý mang tính hình thức, không liên hệ gì đến những xu hướng luân lý sâu xa. Ngoài ra, nó còn kéo theo nguy cơ tự giới hạn mình khi tìm kiếm sự thoả hiệp. Hẳn là việc đối thoại và tranh luận là cần thiết để đạt sự đồng thuận khả thi về việc áp dụng cụ thể những chuẩn mực luân lý trong hoàn cảnh cụ thể, nhưng không thể loại trừ lương tâm luân lý. Một cuộc tranh luận đích thực không thay thế những xác tín luân lý cá nhân, trái lại bao hàm và làm cho những xác tín đó nên phong phú.

9. Vì nhận thức các thách đố hiện nay về vấn đề trên, với tài liệu này, chúng tôi muốn mời gọi tất cả những ai trăn trở về các nền tảng sâu xa của đạo đức, cũng như của trật tự pháp lý và chính trị, cùng nhau xem xét các phương cách giúp canh tân sự trình bày giáo thuyết về luật tự nhiên. Về cơ bản, luật này khẳng định: Nhờ ánh sáng lý trí, mỗi người và các cộng đồng có khả năng nhận biết những xu hướng nền tảng của một hành vi luân lý hoà hợp với chính bản tính của chủ thể người và diễn tả chúng một cách quy phạm dưới hình thức các giới luật hoặc các mệnh lệnh. Các giới luật nền tảng, khách quan và phổ quát đó được kêu gọi để thiết lập và thúc đẩy việc thâu tập các quyết nghị có luân lý, pháp lý và chính trị để hướng dẫn cuộc sống của mỗi người và xã hội. Các giới luật nền tảng đó là một nhu cầu mang tính phê bình thường hằng và chúng bảo vệ phẩm giá con người trước những thay đổi thất thường của các ý thức hệ. Trong lịch sử của mình, trong việc xây dựng một truyền thống đạo đức riêng, cộng đoàn kitô hữu, vì được Thần Khí Đức Giêsu Kitô hướng dẫn và trong cuộc đối thoại có tính phê bình với các truyền thống khôn ngoan, đã gặp gỡ, nhận lấy, thanh tẩy và phát triển giáo huấn về luật tự nhiên như chuẩn mực đạo đức nền tảng. Nhưng, Kitô giáo không sở hữu độc quyền về luật tự nhiên. Thật vậy, vì dựa trên một lý trí, chung cho tất cả mọi người, nên luật tự nhiên là cơ sở cho sự cộng tác của tất cả những ai thiện chí, vượt lên những xác tín tôn giáo của mỗi người.

10. Quả thực, trong bối cảnh hiện tại, thuật ngữ “luật tự nhiên” gây ra nhiều hiểu lầm. Đôi khi, nó được hiểu đơn giản như là sự tuân phục cam chịu và hoàn toàn thụ động trước các luật thể lý của tự nhiên, trong khi đó, một cách đúng đắn, con người tìm cách làm chủ và định hướng các yếu tố tất định này vì lợi ích của bản thân. Đôi khi, nó được hiểu như một dữ kiện khách quan ngoại tại áp đặt lên lương tâm con người, độc lập với công việc của lý trí và tính chủ thể, nó bị nghi ngờ là đưa vào một dạng tha luật bất khoan dung đối với phẩm giá của con người tự do. Đôi khi, trong lịch sử của mình, thần học Kitô giáo đã quá dễ dãi biện minh cho một số quan niệm nhân học dựa trên luật tự nhiên, và rồi sau đó, những quan niệm đó bị điều kiện hoá bởi bối cảnh lịch sử và văn hoá. Nhưng, một sự hiểu biết sâu xa hơn về tương quan giữa chủ thể luân lý, bản tính và Thiên Chúa, cũng như việc xem xét cẩn trọng hơn đến lịch sử tính mà nó liên hệ đến những áp dụng cụ thể của luật tự nhiên, giúp vượt qua những hiểu lầm trên. Hiện nay, một điều quan trọng nữa là trình bày giáo thuyết truyền thống về luật tự nhiên bằng những hạn từ mà chúng thể hiện tốt hơn chiều kích cá nhân và hiện sinh của đời sống luân lý. Ngoài ra, cũng cần chú trọng hơn đến một thực tế là việc diễn tả những đòi hỏi của luật tự nhiên không thể tách rời sự nỗ lực của toàn thể cộng đồng nhân loại để vượt qua những xu hướng ích kỷ và phe nhóm, và phát triển một cách tiếp cận có tính toàn cầu với “hệ sinh thái của các giá trị”, bằng không đời sống của con người có nguy cơ đánh mất tính toàn vẹn và ý thức trách nhiệm của mình đối với điều thiện hảo của tất cả mọi người.

11. Quan niệm về luật tự nhiên hàm chứa nhiều yếu tố chung giữa các truyền thống khôn ngoan của nhân loại, cả tôn giáo và triết học. Vì thế, trong chương I, tài liệu của chúng ta bắt đầu bằng việc gợi nhắc những “điểm đồng quy” như thế. Không có tham vọng thấu đáo hết mọi khía cạnh, tài liệu chỉ ra rằng các truyền thống khôn ngoan tôn giáo và triết học là những chứng nhân về sự hiện hữu của một gia sản luân lý chung rộng lớn, nó tạo nên nền tảng cho bất cứ cuộc đối thoại nào về những vấn đề luân lý. Hơn nữa, các truyền thống khôn ngoan còn đề nghị cách này hay cách khác rằng gia sản đó biểu lộ một thông điệp đạo đức phổ quát vốn có ở nơi bản tính của các sự vật, và rằng ở một mức độ nào đó con người có khả năng nhận thức chúng. Tài liệu cũng gợi nhắc một số bước ngoặt quan trọng trong lịch sử phát triển của quan niệm về luật tự nhiên, và đề cập đến một số kiến giải hiện đại, mà một phần nào đó, chúng đã gây nên những khó khăn mà những người đương thời phải đối diện khi quan tâm tới quan niệm này.

Trong chương II (“Nhận thức về các giá trị luân lý chung”), khởi đi từ các dữ kiện căn bản nhất của kinh nghiệm luân lý, tài liệu này mô tả việc làm thế nào con người ta nắm bắt cách trực tiếp một số sự thiện hảo luân lý nền tảng, và rồi phát biểu thành các giới luật của luật tự nhiên. Chúng không tạo nên một bộ luật hoàn bị của những mệnh lệnh mơ hồ, mà là nguyên lý điều khiển có tính bất biến và chuẩn mực phục vụ đời sống luân lý cụ thể của con người. Chương III (“Các nền tảng của luật tự nhiên”), từ kinh nghiệm chung đến lý thuyết, đào sâu các nền tảng triết học, siêu hình và tôn giáo của luật tự nhiên. Để trả lời cho một số ý kiến phản bác hiện nay, tài liệu làm rõ vai trò của bản tính trong hành vi của con người và đặt vấn đề về khả năng bản tính tạo nên một chuẩn mực luân lý. Chương IV (“Luật tự nhiên và Nhà nước thành bang”) trình bày vai trò điều hành của các giới luật của luật tự nhiên trong đời sống chính trị. Giáo thuyết về luật tự nhiên vốn có sự cố kết và giá trị trên bình diện triết học của lý trí, chung cho tất cả mọi người, nhưng chương V (“Đức Giêsu Kitô, sự thành toàn của luật tự nhiên”) chỉ ra rằng luật tự nhiên có được ý nghĩa viên mãn của nó trong lịch sử cứu độ: thật vậy, Đức Giêsu Kitô, Đấng được Chúa Cha sai đến, cùng với Thần Khí của Người, là sự viên mãn của mọi lề luật.

******

ChƯƠNG I: NHỮNG ĐIỂM CHUNG

1. 1. Các truyền thống khôn ngoan và các tôn giáo trên thế giới

12. Trong các nền văn hoá khác nhau, một cách tiệm tiến con người đã tạo ra và phát triển các truyền thống khôn ngoan; nơi các nền văn hóa đó, con người đã trình bày và chuyển trao thế giới quan cũng như nhận thức của họ khi suy tư về vị trí mà con người đảm nhận trong xã hội và vũ trụ. Có trước mọi lý thuyết mang tính khái niệm, các truyền thống khôn ngoan đó, thường có tính tôn giáo, chuyển trao một kinh nghiệm mà nó chỉ ra điều gì hữu ích hoặc cản trở con người hiện thực cuộc sống của mình một cách viên mãn và sự tiến triển tốt đẹp của đời sống xã hội. Các truyền thống này tạo nên một loại “trung tâm văn hoá”, có thể giúp ta tìm kiếm sự khôn ngoan chung, nó thật sự cần thiết để đáp ứng những thách đố hiện nay về đạo đức. Các truyền thống khôn ngoan này tạo nên một loại “nguồn văn hóa” có giá trị giúp tìm kiếm sự khôn ngoan chung để trả lời cho những thách đố hiện nay về đạo đức. Theo niềm tin Kitô, các truyền thống khôn ngoan này, mặc dù chúng có những giới hạn và đôi khi cả những sai lầm, thủ đắc sự suy tư về sự khôn ngoan của Thiên Chúa hằng hoạt động nơi tâm hồn con người. Chúng cần được lưu ý và tôn trọng, và có thể chúng có giá trị như sự chuẩn bị cho Tin Mừng (praeparatio evangelica.)

Hình thức và quy mô của các truyền thống khôn ngoan này có thể khác nhau. Nhưng, chúng là những lời chứng cho sự tồn tại của một gia sản các giá trị luân lý chung cho tất cả mọi người, bất kể các giá trị này được biện minh bởi một nhãn quan đặc thù nào đó. Chẳng hạn, “luật vàng” (“Đừng làm cho bất kỳ ai điều bạn không muốn người khác làm cho bạn” [Tb 4, 15]) đều được nhận diện dưới hình thức này hay hình thức khác trong phần lớn các truyền thống khôn ngoan[6]. Hơn nữa, cách chung các truyền thống đó đều chân nhận rằng các nguyên tắc đạo đức quan trọng không chỉ được áp dụng cho một nhóm người nào đó mà còn có giá trị phổ quát đối với mỗi người và tất cả mọi người. Thật vậy, một số truyền thống nhìn nhận rằng các giới luật luân lý phổ quát là những đòi buộc của chính bản tính con người: chúng chỉ ra cách thức con người phải làm theo một cách sáng tạo và hoà hợp theo một trật tự phổ quát hoặc siêu hình, trật tự đó trổi vượt con người và cho cho cuộc sống con người một ý nghĩa. Thực vậy, trật tự đó ẩn giấu một sự khôn ngoan nội tại. Nó mang nơi mình một thông điệp luân lý mà mọi người đều có khả năng nhận biết.

13. Trong các truyền thống Ấn giáo, thế giới – vũ trụ cũng như xã hội con người, được điều khiển bởi một trật tự hoặc một luật nền tảng (dharma), mà mỗi người phải tôn trọng để không gây nên những xáo trộn nghiêm trọng. Vì thế, dharma xác định những bổn phận xã hội-tôn giáo của con người. Trong tính đặc thù của mình, giáo huấn luân lý của Ấn giáo được hiểu dưới ánh sáng của các giáo thuyết chính yếu của Upanishads: tin vào vòng luân hồi bất tận (samsāra), với nghĩa là những việc làm tốt và xấu trong cuộc sống hiện tại có ảnh hưởng đến cuộc tái sinh kế tiếp. Các giáo thuyết này có những hệ luận quan trọng đối với cách cư xử với tha nhân: chúng đòi hỏi một mức độ cao cả về thiện tính và lòng bao dung, ý nghĩa của hành động không cầu lợi khi làm điều hữu ích cho tha nhân, cũng như thực hành tinh thần bất bạo động (ahimsā). Dòng chính của Ấn giáo phân biệt hai loại bản văn: šruti (“điều được hiểu”, tức là mặc khải) và smrti (“điều được nhớ”, tức là truyền thống). Đặc biệt, các giới luật đạo đức được tìm thấy trong smrti, quan trọng hơn nữa là trong dharmaśāstra (trong đó phần quan trọng nhất là mānava dharmaśāstra hoặc các giới luật của Manu, xuất hiện khoảng 200-100 tcn). Bên cạnh nguyên tắc căn bản, mà theo đó “tập tục xa xưa là luật siêu việt, được chuẩn nhận bởi sách thánh và bộ luật của các nhà lập pháp thần linh, (vì thế, tất cả mọi người thuộc ba giai cấp chính, mà họ tôn kính tinh thần tối cao ở nơi họ, phải luôn luôn cần mẫn rập đời sống theo tập tục xa xưa”[7], người ta còn thấy có một sự thực hành tương tự của luật vàng: “Tôi sẽ nói cho bạn cái là điều cốt yếu của sự thiện cao cả nhất của con người. Con người, khi thực hành tôn giáo (dharma) không sát sinh thì đạt được Sự Thiện cao cả nhất. Người này khi chế ngự được ba đam mê, tham, sân và si, buông bỏ tất cả, thì đạt được sự thành công […] Người này khi coi vạn vật sinh linh như chính mình và cư xử với chúng như với chính mình, không dùng đòn roi trừng phạt và chế ngự cơn nóng giận của mình, thì chắc chắn họ sẽ có được hạnh phúc […] Đừng làm cho người khác điều mà bản thân thấy là nó làm tổn hại chính mình. Tóm lại, đó là luật của đức hạnh […] Khi từ chối và khi trao tặng, lúc giàu có và lúc cơ cực, khi hài lòng và khi bất mãn, hãy xem xét mọi hệ quả như xảy ra với chính mình”[8]. Một số giới luật của truyền thống Ấn giáo có thể đặt song song với các điều răn của Thập giới[9].

14. Nói chung, Phật giáo định nghĩa mình bằng “tứ diệu đế” do Đức Phật truyền dạy sau khi ngài giác ngộ: 1/ thực tại là đau khổ và bất mãn; 2/ nguồn gốc của khổ là ham muốn; 3/ diệt khổ là điều có thể (bằng cách diệt trừ ham muốn); 4/ có một nẻo đường để diệt khổ, đó là “bát chánh đạo”, hệ tại ở việc thực hành giáo lý, thiền quán và trí tuệ. Trên bình diện đạo đức, các hành vi được tán thành có thể được tóm gọn trong ngũ giới (śīla, sīla): 1/ không làm tổn hại chúng sinh và không sát sinh; 2/ không trộm cắp; 3/ không tà dâm; 4/ không nói dối hoặc xuyên tạc; 5/ không sử dụng chất có men khiến mất tự chủ. Chủ nghĩa vị tha sâu xa của Phật giáo, mà nó được thể hiện nơi tinh thần bất bạo động, bao dung thân thiện và lòng trắc ẩn, thế nên nó hòa hợp với luật vàng.

15. Nền văn minh Trung Quốc tự sâu xa mang dấu ấn của Lão giáo của Lão Tử (VI tcn). Theo Lão Tử, Đạo là nguyên lý khởi thủy, nội tại trong toàn thể vũ trụ. Nó là một nguyên lý không thể nắm bắt, luôn thay đổi do sự tương tác giữa hai yếu tố đối lập nhưng bổ túc cho nhau: âm và dương. Nó tác động đến con người khiến họ phải thuận theo tiến trình tự nhiên của sự biến đổi này, buông mình theo dòng chảy của thời gian nhờ thái độ vô vi. Vì vậy, tìm kiếm sự hoà hợp với tự nhiên, không thể tách biệt vật chất và tinh thần, là tâm điểm đạo đức học của Lão Tử. Còn với Khổng Tử (571-479 tcn), trong bối cảnh của một thời kỳ khủng hoảng nghiêm trọng, ông cố gắng tái lập trật tự bằng cách đề cao lễ nghi, dựa trên sự hiếu thảo mà nó phải là tâm điểm của toàn thể đời sống xã hội. Thật vậy, các tương quan xã hội được rập theo khuôn mẫu của các tương quan gia đình. Sự hoà hợp có được là nhờ nền đạo đức của các chuẩn mực đúng đắn; nghĩa là tương quan được nghi lễ hoá (chữ “lễ”), nó đặt con người vào trong trật tự tự nhiên, là thước đo mọi sự vật. Lý tưởng phải vươn tới là chữ “nhân”, một nhân đức hoàn hảo của loài người, thủ đắc nó nhờ biết làm chủ bản thân và sống tử tế với tha nhân. “’Hiền hoà’ há chẳng phải là từ khóa? Điều bạn không muốn người khác làm cho bạn, thì đừng làm cho người khác”[10]. Thực hành luật này là bày tỏ Thiên đạo.

16. Trong các truyền thống Phi châu, thực tại nền tảng là chính sự sống. Nó là điều thiện hảo cao quý nhất, và lý tưởng sống của con người hệ tại không chỉ ở chỗ sống thọ không phải bận tâm lo lắng, nhưng đặc biệt là vẫn còn đó, ngay cả sau khi chết, một sự sống mãnh liệt luôn được củng cố và hoạt động nơi và qua hậu duệ. Thật vậy, sự sống là một kinh nghiệm kịch tính. Con người, một tiểu vũ trụ ở tại trung tâm của đại vũ trụ, sống quyết liệt kịch tính của sự đối kháng giữa sống và chết. Sứ mệnh mà con người phải thực hiện, đó là bảo đảm cho sự sống chiến thắng cái chết, nó định hướng và xác định hành vi đạo đức của con người. Như thế, trong phạm vi đạo đức, con người phải nhận biết những thực tại liên hệ đến sự sống, thủ đắc chúng cho mục tiêu của mình và như thế bảo đảm cho sự tồn tại của mình, đồng thời đó là sự chiến thắng của sự sống. Đây là ý nghĩa sâu xa của các tôn giáo truyền thống Phi châu. Như thế, nền đạo đức của Phi châu bày tỏ mình như một nền đạo đức quy con người và sự sống: các hành vi được kể là có lợi cho việc khai mở sự sống, giữ gìn, bảo vệ và làm cho nó phát triển hoặc làm gia tăng tiềm năng sự sống của cộng đồng được kể là những hành vi tốt; ngược lại, những hành vi làm tổn hại sự sống cá nhân hoặc cộng đồng bị kể là hành vi xấu. Vì vậy, về cơ bản các tôn giáo truyền thống Phi châu cho thấy tính quy nhân, nhưng nếu quan sát kỹ và kết hợp với suy tư, chúng ta thấy việc đề cao vị thế của người sống cũng như việc tôn kính tổ tiên không phải là điều gì đó khép kín. Các tôn giáo truyền thống Phi châu vươn tới chóp đỉnh của chúng trong Thiên Chúa, là nguồn sự sống, Đấng làm nên tất cả những gì hiện hữu.

17. Hồi giáo nhận mình như sự phục hồi của tôn giáo tự nhiên nguyên thủy. Hồi giáo tin nhận Muhammad là vị sứ giả cuối cùng được Thiên Chúa sai đến để dẫn loài người dứt khoát trở về chính lộ. Nhưng trước Mohammed, đã có những vị khác: “Không một cộng đồng nào mà không có một người răn bảo”[11]. Như thế, Hồi giáo nhận mình như tiếng gọi phổ quát và hướng tới tất cả mọi người, mà “một cách tự nhiên” tất cả đều được kể là tín hữu hồi giáo. Luật Hồi giáo, không thể tách khỏi cộng đoàn, luân lý và tôn giáo, được hiểu như là do Thiên Chúa trực tiếp ban. Thế nên, về cơ bản đạo đức của Hồi giáo là nền luân lý vâng phục. Làm điều tốt tức là vâng phục các điều răn; ngược lại, làm điều xấu tức là bất tuân các điều răn. Lý trí con người can thiệp để nhận biết tính chất mặc khải của Luật và biết áp dụng Luật cách cụ thể. Chắc chắn, đến thế kỷ IX, phái Mou’tazilita công bố quan niệm rằng “điều tốt và điều xấu ở nơi các sự vật”, tức là có một số hành vi tự thân là tốt hoặc xấu, tiên thiên trước khi luật Chúa truyền hoặc cấm chúng. Còn phái Mou’tazilita thì cho rằng nhờ lý trí con người có thể nhận biết điều nào là tốt hoặc xấu. Theo họ, một cách trực giác, con người biết rằng bất công hoặc gian dối là điều xấu, và rằng cần phải trả lại món nợ, phải tránh xa ý muốn hại người khác, hoặc phải tỏ lòng biết ơn những vị ân nhân, mà trên hết là Thiên Chúa. Còn những người theo phái Ach’ariti, thuộc dòng chính thống Sunni, ủng hộ một giáo thuyết ngược lại. Như những kẻ theo chủ nghĩa cơ hội, không nhìn nhận bất cứ sự ổn định nào trong tự nhiên, phái này cho rằng chỉ mặc khải minh nhiên của Thiên Chúa mới xác định điều tốt và điều xấu, công bằng và bất công. Trong các điều răn của luật mặc khải, người ta thấy có nhiều yếu tố quan trọng của gia sản luân lý của nhân loại và có thể đặt chúng song song với Thập giới[12].

1. 2. Các nguồn Hy-lạp và Rôma về luật tự nhiên

18. Quan niệm cho rằng tồn tại quyền tự nhiên có trước những quyết định pháp lý cụ thể đã xuất hiện trong nền văn hóa Hy-lạp cổ xưa với nhân vật điển hình là Antigone, con gái của Oedipus. Hai người anh trai của nàng là Eteocles và Polynices, vì tranh giành quyền lực nên sát hại lẫn nhau. Polynices, kẻ phản loạn, bị trừng phạt không được chôn cất mà phải hoả thiêu. Để trọn nghĩa với người anh trai đã chết, Antigone đã chống lại lệnh cấm chôn cất của vua Creon bằng cách viện dẫn “những luật bất thành văn và bất biến”.

Creon: Vậy, ngươi dám làm trái các lệnh của ta?

Antigone: Đúng thế, bởi vì thần Zeus không ban bố những lệnh đó. Thần Luật Pháp ngự trị với các vị thần ở đây cũng không. Không một ai trong loài người đã thiết lập những luật đó. Tôi không nghĩ rằng các luật lệ của ngài rất đỗi uy lực. Ngài, một kẻ khả tử, có thể coi thường những luật bất thành văn và bất biến của các thần. Các luật đó tồn tại không phải từ hôm nay cũng không phải từ hôm qua, nhưng luôn có: Không ai biết từ khi nào chúng xuất hiện. Đối với sự sợ hãi ý muốn của phàm nhân, không cần thiết tôi phải mạo hiểm để các thần linh trừng phạt tôi”[13].

19. Plato và Aristotle sử dụng sự phân biệt các loại luật do phái ngụy biện (Sophists) đề nghị: loại do sự đồng thuận, tức là một quyết định thuần túy được tán thành và loại có giá trị “tự bản tính”. Loại thứ nhất không vĩnh cửu, không phổ quát và không bó buộc mọi người. Loại thứ hai bó buộc mọi người mọi nơi và mọi lúc[14]. Một số nhà ngụy biện, như Càllicle trong tác phẩm Gorgia của Plato, đã dựa vào sự phân biệt này để không nhìn nhận tính hợp pháp của những luật được thiết định bởi các thành bang. Các luật thiết định này nghịch với quan niệm hẹp hòi và sai lầm của các nhà ngụy biện về tự nhiên; tự nhiên bị giản lược chỉ là một cấu trúc thể lý. Thế nên, chống lại sự bình đẳng về chính trị và luật pháp của các công dân trong thành bang, phái ngụy biện cho rằng điều mà dường như là hiển nhiên nhất của “luật tự nhiên” là: kẻ mạnh thì hơn kẻ yếu[15].

20. Plato và Aristotle không quan niệm như thế. Hai ông không đặt quyền tự nhiên đối lập với luật thiết định của thành bang. Hai ông tin rằng các luật của thành bang nói chung là tốt, ít nhiều chúng hiện thực hóa quyền tự nhiên, hoà hợp với bản tính của các sự vật. Đối với Plato, quyền tự nhiên là một quyền lý tưởng, một chuẩn mực đối với các nhà lập pháp và các công dân, nó cho phép thiết lập và đánh giá các luật thiết định[16]. Đối với Aristotle, chuẩn mực này trổi vượt chuẩn mực của luân lý, tương ứng với sự hiện thực hóa mô thể cốt yếu của tự nhiên. Điều gì có tính tự nhiên thì có tính luân lý. Chuẩn mực của quyền tự nhiên thì bất biến; còn luật thiết định thay đổi tuỳ mỗi dân tộc và mỗi thời đại khác nhau. Nhưng chuẩn mực của quyền tự nhiên không ở bên ngoài luật thiết định. Nó nhập thể vào luật thiết định, là sự áp dụng của quan niệm phổ quát về công bằng vào trong đời sống xã hội theo nhiều phương diện khác nhau.

21. Đối với phái Khắc kỷ, luật tự nhiên là một ý niệm “khóa” của đạo đức phổ quát. Cái là điều tốt và phải được thực hiện là cái hoà hợp với tự nhiên, được hiểu theo nghĩa vật lý-sinh học và cả lý trí. Tất cả mọi người, bất kể thuộc dân tộc nào, phải hoà hợp và trở nên như một phần trong toàn thể vũ trụ. Mỗi người phải sống theo bản tính của mình[17]. Mệnh lệnh này giả thiết rằng luật vĩnh cửu tồn tại, Logos thần linh, hiện diện cả trong vũ trụ và làm cho vũ trụ đầy lý tính, cũng như hiện diện nơi lý trí con người. Vì thế, đối với Cicero, luật là “lý trí siêu việt được đặt vào trong tự nhiên, nó truyền điều phải làm và cấm điều ngược lại”[18]. Tự nhiên và lý trí tạo nên hai nguồn của tri thức chúng ta về luật đạo đức nền tảng, có nguồn gốc từ Thiên Chúa.

1. 3. Giáo huấn của Kinh Thánh

22. Ân ban của Lề Luật trên núi Sinai, trong đó Thập giới là tâm điểm, là yếu tố căn cốt về kinh nghiệm tôn giáo của dân Ítraen. Lề Luật của giao ước này bao gồm các giới luật đạo đức nền tảng. Chúng xác định cách thức mà tuyển dân phải đáp lại sự tuyển chọn của Thiên Chúa bằng một đời sống thánh thiện: “Hãy nói với toàn thể cộng đồng con cái Ítraen và bảo chúng: Các ngươi phải thánh thiện, vì Ta, Đức Chúa, Thiên Chúa của các ngươi, Ta là Đấng Thánh” (Lv 19, 2). Các giới luật đạo đức này có giá trị ngay cả đối với các dân khác, bởi vì Thiên Chúa cũng đòi các dân ngoại phải trả lẽ vì họ đã làm tổn hại sự công bằng và điều ngay thẳng (x. Am 1-2). Thật vậy, nơi ông Nôê, Thiên Chúa đã ký kết giao ước với toàn thể nhân loại, nó bao hàm cách đặc biệt việc tôn trọng sự sống (x. St 9)[19]. Về cơ bản, thế giới thụ tạo bày tỏ chính mình như hành động của Thiên Chúa: Người đã sắp đặt vũ trụ và đồng thời ban cho nó một luật: “Nào ca tụng thánh danh Đức Chúa, vì Người ra lệnh, là hết thảy được tạo thành; Người định nơi cho tất cả đến muôn đời muôn thuở, ban truyền lề luật, luật đó chẳng hề qua” (Tv 148, 5-6). Sự vâng phục của các thụ tạo đối với Luật Chúa là kiểu mẫu cho loài người.

23. Song song với các bản văn nói đến lịch sử cứu độ, các đề tài thần học về sự tuyển chọn, lời hứa, Lề Luật và giao ước, Kinh Thánh còn chứa đựng nền văn chương khôn ngoan, tuy không trực tiếp liên hệ với lịch sử dân Ítraen, nhưng nó nói đến vị trí của con người trong thế giới. Nền văn chương này khai triển một xác tín: có một cách thức đúng đắn, lẽ “khôn ngoan”, để chế tác các sự vật và hướng dẫn cuộc sống. Con người phải đảm nhận việc tìm kiếm lẽ khôn ngoan đó, rồi cố gắng đem ra thực hành. Lẽ khôn ngoan này không có ở trong lịch sử, trong tự nhiên cũng như trong cuộc sống hằng ngày[20]. Trong nền văn chương này, Đức khôn ngoan thường được trình bày như sự hoàn hảo của Thiên Chúa, đôi khi được nhân cách hoá. Một cách ấn tượng, Đức Khôn ngoan bày tỏ mình nơi thế giới thụ tạo, và được gọi là “Người Thợ” (Kn 7, 21). Sự hoà hợp bao trùm các thụ tạo là lời chứng về đức khôn ngoan. Nó đến từ Thiên Chúa và con người được tham dự vào đó theo nhiều cách khác nhau. Sự tham dự này là ân ban của Thiên Chúa, nên phải cầu xin: “Tôi nguyện xin, và Thiên Chúa đã ban cho tôi sự hiểu biết. Tôi kêu cầu, và thần khí Đức Khôn Ngoan đã đến với tôi” (Kn 7, 7). Sự khôn ngoan còn là hoa trái của sự vâng phục Lề Luật được mặc khải. Thật vậy, Torah như là sự khôn ngoan nhập thể. “Nếu con mộ mến khôn ngoan, thì hãy tuân giữ các điều răn, và Đức Chúa sẽ ban cho con ơn ấy. Vì lòng kính sợ Đức Chúa là trường dạy khôn ngoan” (Hc 1, 26-27). Sự khôn ngoan còn là hoa trái của việc quan sát tự nhiên và lối sống của con người, để khám phá tính khả tri nội tại của chúng và giá trị mẫu mực của chúng[21].

24. Khi thời gian tới hồi viên mãn, Đức Giêsu đã rao giảng biến cố Nước Trời đến như sự biểu hiện tình yêu thương xót của Thiên Chúa: Nước Trời hiện diện giữa loài người nơi chính bản thân Người. Người kêu mời con người hoán cải và tự do đáp lại tình yêu của Thiên Chúa. Sự rao giảng này không phải là không phát sinh những hệ luận về đạo đức, về cách thức xây dựng thế giới và các tương quan của con người. Trong giáo huấn luân lý của Đức Giêsu, được hệ thống hoá cách tuyệt vời trong Bài Giảng Trên Núi, Người đã nhắc lại luật vàng theo cách của mình: “Tất cả những gì anh em muốn người ta làm cho mình, thì chính anh em cũng hãy làm cho người ta, vì Luật Môsê và lời các ngôn sứ là thế đó” (Mt 7, 12)[22]. Hình thức tích cực của luật này kiện toàn hình thức tiêu cực của chính nó trong Cựu Ước: “Điều gì con không thích, thì cũng đừng làm cho ai cả” (Tb 4, 15)[23].

25. Khởi đầu Thư Rôma, với chủ ý trình bày sự cần thiết phổ quát của ơn cứu độ mà Đức Giêsu đã mang đến, tông đồ Phaolô đã mô tả tình trạng tôn giáo và luân lý chung của loài người. Ngài khẳng định tính khả thể của tri thức tự nhiên về Thiên Chúa: “Những gì người ta có thể biết về Thiên Chúa, thì thật là hiển nhiên trước mắt họ, vì chính Thiên Chúa đã cho họ thấy rõ. Quả vậy, những gì người ta không thể nhìn thấy được nơi Thiên Chúa, tức là quyền năng vĩnh cửu và thần tính của Người, thì từ khi Thiên Chúa sáng tạo vũ trụ, trí khôn con người có thể nhìn thấy được qua những công trình của Người” (Rm 1, 19-20)[24]. Nhưng loại tri thức đó đã bị lầm lạc vì ngẫu tượng. Xét trên cùng một bình diện đối với người Do-thái và dân ngoại, thánh Phaolô khẳng định sự tồn tại của một luật luân lý, tuy bất thành văn, nhưng đã được ghi khắc nơi tâm hồn họ[25]. Luật đó giúp phân định điều tốt và điều xấu. “Dân ngoại là những người không có Luật Môsê; nhưng mỗi khi họ theo lẽ tự nhiên mà làm những gì Luật dạy, thì họ là Luật cho chính mình, mặc dầu họ không có Luật Môsê. Họ cho thấy là điều gì Luật đòi hỏi, thì đã được ghi khắc trong lòng họ. Lương tâm họ cũng chứng thực điều đó, vì họ tự phán đoán trong lòng, khi thì cho mình là trái, khi thì cho mình là phải” (Rm 2, 14-15). Nhưng, sự nhận thức về luật không đủ để giúp con người sống chính trực[26]. Các bản văn này của thánh Phaolô có ảnh hưởng quyết định đến suy tư của Kitô giáo về luật tự nhiên.

1. 4. Những khai triển của truyền thống Kitô giáo

26. Đối với các giáo phụ của Giáo hội, sống theo tự nhiên (sequi naturam) và sống theo Đức Kitô (sequela Christi) không đối nghịch nhau. Ngược lại, cách chung các ngài chấp nhận quan niệm của phái Khắc kỷ cho rằng tự nhiên và lý trí chỉ ra đâu là những bổn phận luân lý của chúng ta. Sống theo tự nhiên và lý trí là sống theo Ngôi Lời, Lời của Thiên Chúa. Thật vậy, giáo thuyết về luật tự nhiên cho chúng ta một nền tảng để hoàn chỉnh luân lý của Kinh Thánh. Hơn nữa, giáo thuyết đó còn giúp ta lý giải vì sao các dân ngoại, tuy không phụ thuộc vào mặc khải Kinh Thánh, vẫn có những tư tưởng tích cực về luân lý. Tự nhiên đã chỉ ra cho họ biết những điều đó và chúng phù hợp với giáo huấn của mặc khải: “Luật của tự nhiên và luật của mặc khải phát xuất từ Thiên Chúa và cả hai làm thành một”[27]. Tuy nhiên, các giáo phụ của Giáo hội không đơn thuần nhìn nhận học thuyết của phái Khắc kỷ. Các ngài đã bổ túc và phát triển nó. Một mặt, nhân học của Kinh Thánh, nhìn con người như hình ảnh của Thiên Chúa (imago Dei), chân lý viên mãn về con người được bày tỏ trong Đức Kitô, ngăn cấm việc giản lược ngôi vị người thuần tuý như là một thành tố của vũ trụ: vì được mời gọi đến với sự hiệp thông với Thiên Chúa hằng sống, nên con người trổi vượt toàn thể vũ trụ đang khi họ luôn là một phần của nó. Mặt khác, sự hoà hợp của tự nhiên và lý trí không còn dựa trên thuyết phiếm thần về vũ trụ, mà dựa trên sự quy chiếu chung nhắm tới sự khôn ngoan siêu việt của Đấng sáng tạo. Sống hoà hợp với lý trí tức là sống theo những định hướng mà Đức Kitô, Logos Thiên Chúa, đã sắp đặt nhờ những hạt giống của Logos (logoi spermatikoi) nơi lý trí con người. Hành động chống lại lý trí tức là tội chống lại những định hướng đó. Định nghĩa của thánh Agostino thật ý nghĩa: “Luật vĩnh cửu là lý trí hoặc ý muốn của Thiên Chúa, Đấng đã truyền phải gìn giữ trật tự tự nhiên và cấm không được làm đổ vỡ trật tự đó”[28]. Đúng hơn, theo thánh Agostino, các chuẩn mực của đời sống ngay thẳng và sự công chính được bày tỏ nơi Lời Thiên Chúa, Đấng đã ghi khắc các chuẩn mực đó nơi tâm hồn con người “theo cách tựa như chiếc nhẫn để lại dấu của nó trên miếng sáp mà không để lại chiếc nhẫn”[29]. Hơn nữa, nơi các giáo phụ, luật tự nhiên còn được hiểu trên bình diện lịch sử cứu độ, nó giúp phân định các tình trạng khác nhau của bản tính (bản tính nguyên thuỷ, bản tính sa ngã và bản tính được phục hồi); trong các tình trạng này, luật tự nhiên được hiện thực theo những cách khác nhau. Giáo thuyết của các giáo phụ được lưu truyền tới thời Trung cổ, cùng với quan niệm chặt chẽ về “quyền của các dân tộc” (ius gentium); theo quan niệm này, bên cạnh quyền dân sự (ius civile), còn có các nguyên tắc phổ quát về quyền, chúng điều khiển các mối tương quan giữa các dân tộc và bó buộc tất cả mọi người[30].

27. Thời Trung cổ, giáo thuyết về luật tự nhiên đã đạt tới một sự trưởng thành nhất định và mang một sắc thái “kinh điển”, làm nền móng cho tất cả các cuộc tranh luận sau này. Giáo thuyết này có bốn đặc điểm như sau: một là phù hợp với bản chất của tư tưởng kinh viện là tìm kiếm để thâu nhận chân lý ở bất cứ đâu có thể tìm thấy chân lý, nhận lấy tất cả những suy tư trước đây về luật tự nhiên, bất luận Kitô giáo hay dân ngoại, rồi hệ thống hoá chúng; hai là phù hợp với tính hệ thống hoá của tư tưởng kinh viện, xác định vị trí của luật tự nhiên trong phạm vi siêu hình học và thần học tổng quát. Luật tự nhiên được hiểu như sự tham phần của thụ tạo có lý trí vào luật vĩnh cửu của Thiên Chúa; nhờ đó, con người được tham dự một cách ý thức và tự do vào kế hoạch của Đấng Quan Phòng. Luật tự nhiên không phải là một tổ hợp khép kín và đầy đủ các chuẩn mực luân lý, mà là nguồn hướng dẫn thường hằng, hiện thực và hữu hiệu trong các giai đoạn khác nhau của nhiệm cuộc cứu độ; ba là, với sự nhìn nhận về tính bất biến của bản tính, một phần là do tái khám phá tư tưởng của Aristotle, giáo thuyết của Kinh viện về luật tự nhiên quan niệm trật tự đạo đức và chính trị như một trật tự có lý tính, một hoạt động của trí năng con người. Kinh viện quan niệm luật tự nhiên như một không gian tự trị, một trật tự tuy khác biệt mà không tách biệt với trật tự của mặc khải[31]. Cuối cùng, theo nhãn giới của các thần học gia và các nhà luật học Kinh viện, luật tự nhiên là điểm quy chiếu và chuẩn mực đánh giá tính hợp pháp của luật thiết định và các hành vi đặc thù.

1. 5. Những khai triển gần đây

28. Xét theo một số khía cạnh, lịch sử hiện đại của quan niệm về luật tự nhiên nhìn nhận sự khai triển chính thống của học thuyết Kinh viện trong một bối cảnh văn hoá phức tạp hơn, được ghi dấu bởi ý nghĩa sống động của tính chủ thể luân lý. Trong những giai đoạn phát triển đó, chúng ta ghi nhận công trình của các thần học gia Tây Ban Nha thế kỷ XVI, mà theo cách của Francesco de Vitoria, OP, các thần học gia đã vận dụng luật tự nhiên để chống lại chủ nghĩa đế quốc của một số quốc gia Kitô giáo ở Âu châu và bảo vệ quyền lợi của các dân không Kitô giáo ở Mỹ châu. Thật vậy, các quyền đó gắn chặt với bản tính con người, không tuỳ thuộc vào hoàn cảnh cụ thể so với đức tin kitô. Hơn nữa, quan niệm về luật tự nhiên cũng giúp các thần học gia này thiết lập những nền tảng cho một luật quốc tế, tức là một chuẩn mực phổ quát điều hành các tương quan giữa các dân tộc và các quốc gia với nhau.

29. Nhưng theo một số khía cạnh khác, trong thời hiện đại quan niệm về luật tự nhiên mang theo những định hướng và hình thái mà chúng đã góp phần làm cho quan niệm này khó được chấp nhận. Trong giai đoạn cuối thời Trung cổ, thuyết duy ý chí xuất hiện trong triết học kinh viện, sự bá quyền văn hoá của trào lưu này đã làm thay đổi sâu xa quan niệm về luật tự nhiên. Thuyết duy ý chí đề cao tính siêu việt của chủ thể tự do trong tương quan với tất cả các yếu tố điều kiện hoá. Chống lại thuyết duy thực, một học thuyết quy phục Thiên Chúa qua luật tự nhiên, thuyết duy ý chí nhấn mạnh cách cực đoan sự tự do tuyệt đối của Thiên Chúa, với nguy cơ làm tổn hại sự khôn ngoan của Thiên Chúa và làm cho những quyết định của Người trở nên độc đoán. Tương tự, chống lại thuyết duy lý, một học thuyết không cho rằng chủ thể người phụ thuộc vào trật tự của thế giới, thuyết duy ý chí đề cao sự tự do “trung dung”, được hiểu như một khả năng thuần tuý để chọn những điều trái nghịch, rơi vào nguy cơ tách biệt con người ra khỏi những xu hướng tự nhiên và sự thiện khách quan[32].

30. Những hệ luận của thuyết duy ý chí đối với giáo thuyết về luật tự nhiên thì rất nhiều. Trước hết, đang khi thánh Tôma hiểu luật như hoạt động của lý trí và bày tỏ sự khôn ngoan, thì thuyết duy ý chí đã nối kết luật với ý chí đơn thuần, và với một ý chí tách khỏi xu hướng nội tại của nó hướng về sự thiện hảo. Như thế, tất cả sức mạnh của luật chỉ hệ tại nơi ý chí của nhà lập pháp. Như vậy, luật bị tước đi tính khả tri nội tại của nó. Trong những điều kiện đó, luân lý bị giản lược chỉ còn là sự vâng phục các điều răn, chúng thể hiện ý chí của nhà lập pháp. Theo đó, Thomas Hobbes tuyên bố: “Thẩm quyền, chứ không phải là chân lý, làm ra luật” (auctoritas, non veritas, facit legem)[33]. Con người hiện đại, yêu thích quyền tự trị, không thể không phản đối nhãn quan như thế về luật. Và rồi, viện cớ bảo vệ uy quyền tuyệt đối của Thiên Chúa trên tự nhiên, thuyết duy ý chí đã tước bỏ tất cả tính khả tri nội tại. Luận đề “quyền năng tuyệt đối của Thiên Chúa” (potentia Dei absoluta) - cho rằng Thiên Chúa có thể hành động một cách độc lập với sự khôn ngoan và lòng từ ái của Người, tương đối hoá tất cả các cấu trúc khả tri đang tồn tại và làm suy yếu tri thức tự nhiên mà con người có thể thủ đắc. Tự nhiên không còn là chuẩn mực để nhận biết thánh ý khôn ngoan của Thiên Chúa: con người chỉ có được tri thức này nhờ mặc khải.

31. Bên cạnh đó, một số yếu tố khác đã góp phần thế tục hoá quan niệm về luật tự nhiên. Trong các yếu tố đó, có thể nhắc đến sự chia tách ngày càng rộng giữa đức tin và lý trí, là đặc điểm của giai đoạn cuối thời Trung cổ hoặc một số khía cạnh của phong trào Cải Cách[34], nhưng trên hết là mong muốn vượt qua những xung đột tôn giáo đầy bạo lực lan tràn khắp Âu châu cho đến buổi bình minh của thời hiện đại. Vì vậy, xuất hiện một khát vọng muốn thiết lập một nền chính trị chung cho tất cả các cộng đồng bằng cách đặt vào trong ngoặc những xác tín tôn giáo. Từ đó, giáo thuyết về luật tự nhiên gạt bỏ tất cả các mặc khải tôn giáo đặc thù, và như vậy cả các xác tín thần học. Nó tuyên bố chỉ dựa trên ánh sáng của lý trí chung cho tất cả mọi người và thể hiện mình như chuẩn mực cuối cùng trong lãnh vực trần thế.

32. Hơn nữa, thuyết duy lý hiện đại nhìn nhận sự tồn tại của một trật tự tuyệt đối và chuẩn mực của những yếu tính khả tri có thể tiếp cận nhờ lý trí, đồng thời tương đối hoá sự quy chiếu về Thiên Chúa như nền tảng cuối cùng của luật tự nhiên. Một trật tự thiết yếu, vĩnh cửu và bất biến của các yếu tính chắc chắn phải được Đấng sáng tạo thực hiện, nhưng người ta cho rằng trật tự này vốn tự thân đã có một cấu trúc mạch lạc và hợp lý. Vì thế, sự quy chiếu về Thiên Chúa không bó buộc. Luật tự nhiên sẽ tự bó buộc mọi người, ngay cả khi giả như Thiên Chúa không hiện hữu (etsi Deus non daretur)[35].

33. Mô hình duy lý hiện đại về luật tự nhiên có những đặc điểm như sau: 1/ cơ bản cho rằng bản tính con người thì bất biến và phi lịch sử, lý trí của nó có thể nắm bắt cách hoàn hảo định nghĩa và những thuộc tính cốt yếu của bản tính đó; 2/ đặt vào dấu ngoặc tình trạng cụ thể của những con người trong lịch sử cứu độ, được ghi dấu bởi tội và ân sủng, tuy nhiên điều này ảnh hưởng quyết định đến tri thức và thực hành luật tự nhiên; 3/ cho rằng lý trí có thể luận ra các giới luật a priori của luật tự nhiên khởi đi từ việc xác định yếu tính của hữu thể người; 4/ mở rộng hết mức các giới luật đã được lẩy ra, như thế luật tự nhiên xuất hiện như một bộ luật vốn đã được thiết định để điều khiển toàn thể các hành vi. Xu hướng muốn mở rộng phạm vi các giới luật của luật tự nhiên là nguyên nhân dẫn đến một cuộc khủng hoảng nghiêm trọng khi mà, đặc biệt với sự tiến bộ của các ngành khoa học về con người, tư tưởng Tây phương đã hiểu rõ hơn về lịch sử tính của những thể chế con người và về tính tương đối văn hoá của nhiều loại hành vi, mà đôi khi chúng được biện minh bằng cách nại đến sự hiển nhiên của luật tự nhiên. Khoảng cách giữa lý thuyết nặng tính trừu tượng và tính phức tạp của các dữ kiện thực nghiệm giải thích phần nào sự bất bình trước bất cứ ý tưởng nào về luật tự nhiên. Để ý niệm về luật tự nhiên có thể hữu ích cho việc soạn thảo một nền đạo đức phổ quát trong một xã hội bị tục hoá và đa nguyên của thời đại chúng ta, cần phải tránh trình bày ý niệm đó một cách cứng nhắc mà nó đã được giả định, đặc biệt trong chủ nghĩa duy lý hiện đại.

1. 6. Huấn quyền Giáo hội và luật tự nhiên

34. Trước thế kỷ XIII, bởi vì sự phân biệt giữa trật tự tự nhiên và trật tự siêu nhiên chưa được nghiên cứu rõ ràng, nên cách chung luật tự nhiên đã được đồng hoá với luân lý Kitô giáo. Theo đó, sắc lệnh Gratian, quy định những chuẩn mực giáo luật chính yếu trong thế kỷ XII, đã mở đầu như sau: “Luật tự nhiên đã được hàm chứa trong luật và Tin Mừng”. Rồi sắc lệnh đồng hóa nội dung của luật tự nhiên với luật vàng và giải thích rằng luật Chúa hoà hợp với tự nhiên[36]. Các giáo phụ đã viện dẫn luật tự nhiên và Sách Thánh để cung cấp một nền tảng cho đời sống luân lý của người kitô hữu, nhưng ngay từ những thời đầu, Huấn quyền của Giáo hội rất ít can thiệp để giải quyết những tranh luận về nội dung của luật tự nhiên.

Khi Huấn quyền của Giáo hội phải đối diện với việc không chỉ giải quyết những tranh luận luân lý đặc thù, mà còn phải biện minh cho quan điểm của mình trước một thế giới bị tục hoá, thì Huấn quyền đã lưu tâm nhiều hơn đến quan niệm về luật tự nhiên. Trong thế kỷ XIX, đặc biệt dưới triều giáo hoàng của Đức Lêô XIII, việc viện dẫn luật tự nhiên trở nên cần thiết hơn trong những hoạt động của Huấn quyền. Sự trình bày rõ ràng nhất được tìm thấy trong Thông điệp Libertas praestantissimum (1888). Đức Lêô XIII đã tham chiếu luật tự nhiên để xác định nguồn gốc của quyền bính dân sự và khắc phục những giới hạn của nó. Ngài mạnh mẽ gợi nhắc rằng người ta phải vâng lời Thiên Chúa hơn loài người khi quyền bính dân sự truyền khiến hoặc nhìn nhận một điều gì đó trái nghịch với luật Chúa hoặc luật tự nhiên. Ngài cũng xem xét luật tự nhiên để bảo vệ quyền tư hữu chống lại chủ nghĩa xã hội và để bảo vệ quyền lợi của những người lao động, tức là nhờ lao động họ thủ đắc những gì cần thiết để bảo đảm cuộc sống của họ. Theo đường hướng này, Đức Gioan XXIII đã viện dẫn luật tự nhiên để thiết lập các quyền và bổn phận của con người (Thông điệp Pacem in terris [1963]). Với Đức Piô XI (Thông điệp Casti connubii [1930]) và Đức Phaolô VI (Thông điệp Humanae vitae [1968]), luật tự nhiên biểu lộ mình như một chuẩn mực quyết định trong những vấn đề liên hệ đến tính luân lý của hôn nhân. Chắc hẳn, luật tự nhiên là luật mà lý trí con người có thể tiếp cận, chung cho người kitô hữu và người không kitô hữu, và Giáo hội không độc quyền về nó, nhưng bởi vì Mặc Khải bao hàm những đòi hỏi của luật tự nhiên, nên Huấn quyền Giáo hội có nhiệm vụ bảo vệ và giải thích nó[37]. Sách GLHTCG (1992) và Thông điệp Veritatis splendor (1993) dành cho luật tự nhiên một vị trí nhất định trong việc trình bày luân lý Kitô giáo[38].

35. Hiện nay, Giáo hội Công giáo viện dẫn đến luật tự nhiên trong bốn bối cảnh chính. Thứ nhất, đối diện với sự bành trướng của một nền văn hóa mà nó giới hạn tính hợp lý trong phạm vi của các khoa học thực chứng và buông bỏ đời sống luân lý cho thuyết tương đối, Giáo hội nhấn mạnh về khả năng tự nhiên của con người, rằng nhờ lý trí con người có thể nắm bắt “thông điệp đạo đức ẩn giấu nơi hữu thể”[39] và nhận biết nơi những xu hướng chính yếu của mình những chuẩn mực nền tảng của một hành vi đúng đắn hoà hợp với bản tính và phẩm giá của mình. Như vậy, luật tự nhiên đáp ứng nhu cầu thiết lập các quyền của con người nhờ lý trí[40] và giúp thực hiện cuộc đối thoại về văn hoá và tôn giáo để thúc đẩy hoà bình thế giới và tránh “sự xung đột giữa các nền văn hoá”. Thứ hai, trong bầu khí của chủ nghĩa cá nhân tương đối, cho rằng mỗi cá nhân là nguồn giá trị cho chính mình, và rằng xã hội phát xuất từ một khế ước do các cá nhân đồng thuận với nhau, các cá nhân này tự ý thiết lập tất cả các chuẩn mực cho chính mình, Giáo hội nhắc nhớ rằng các chuẩn mực nền tảng có tính tự nhiên và khách quan, chứ không phải tính thất thường, điều khiển đời sống xã hội và chính trị. Đặc biệt, mô hình dân chủ của chính phủ được liên kết một cách nội tại với các giá trị đạo đức bền vững, các giá trị này có nguồn gốc nơi những đòi hỏi của luật tự nhiên, vì thế chúng không tuỳ thuộc vào những thay đổi thất thường của sự đồng thuận của số đông. Thứ ba, đối diện với chủ nghĩa thế tục hung hăng muốn loại trừ các tín hữu ra khỏi các tranh luận xã hội, Giáo hội chỉ ra rằng sự dấn thân của người kitô hữu vào trong đời sống xã hội về các vấn đề liên quan đến luật tự nhiên (như bảo vệ quyền lợi của người bị áp bức, sự công bằng trong các tương quan quốc tế, bảo vệ sự sống và gia đình, tự do tôn giáo và tự do giáo dục), tự thân các vấn đề đó không có tính xác tín cá nhân, nhưng phát xuất từ sự quan tâm mà mọi công dân phải có đối với lợi ích chung của xã hội. Thứ tư, đối diện với những đe doạ về sự lạm dụng quyền lực, và của chế độ toàn trị, mà chủ nghĩa thực chứng pháp lý ẩn náu và những ý thức hệ nào đó truyền bá, Giáo hội nhắc nhở rằng luật dân sự không bó buộc lương tâm khi nó nghịch với luật tự nhiên, và yêu cầu sự thừa nhận quyền phản kháng của lương tâm, cũng như bổn phận bất tuân nhân danh sự vâng phục một luật cao hơn[41]. Việc tham chiếu luật tự nhiên không chỉ không tạo ra chủ nghĩa tuân phục mà còn bảo đảm quyền tự do cá nhân và bảo vệ những người vô gia cư, những người bị áp bức bởi những cấu trúc xã hội không bận tâm đến lợi ích chung.

 **********

Tìm Kiếm Một Nền Đạo Đức Phổ Quát: Một Nhãn Quan Mới Về Luật Tự Nhiên - Phần II

 

 


[1] VATICANÔ II, Hiến chế Gaudium et spes, số 1.

[2] GIOAN PHAOLÔ II, s., Bài phát biểu tại Liên Hiệp Quốc nhân kỷ niệm 50 năm thành lập, ngày 05/10/1995, trong Giáo huấn của thánh Gioan Phaolô II, q. XVIII/2, 1995, Città del Vaticano, 1998.

[3] x. BÊNÊĐICTÔ XVI, Bài phát biểu tại Liên Hiệp Quốc, ngày 18/04/2008, trong AAS 100 (2008): “Giá trị của Bản Tuyên Ngôn Quốc Tế là nó cho phép các nền văn hoá, các hình thức pháp lý và các mô hình thể chế khác nhau có thể quy tụ chung quanh một hạt nhân nền tảng về các giá trị và như thế, về các quyền: đây là một nỗ lực, mà hiện nay, nó phải được nhân lên gấp đôi khi đối diện với những đòi hỏi tìm cách giải thích lại các nền tảng của Bản Tuyên ngôn và để thỏa hiệp tính duy nhất nội tại của nó, để tạo điều kiện thuận lợi cho sự thay đổi từ chỗ bảo vệ phẩm giá con người đến việc làm thoả mãn những quyền lợi đơn thuần, thường là những quyền lợi đặc thù […]. Kinh nghiệm cho thấy rằng pháp lý thường lấn lướt công lý khi người ta nhấn mạnh đến việc đòi hỏi các quyền, điều này làm cho chúng trở nên như kết quả độc quyền của các văn bản pháp lý hoặc các quyết định quy phạm được thực hiện bởi các cơ quan khác nhau của nhà cầm quyền. Khi được trình bày dưới hình thức thuần tuý pháp lý, thì các quyền có nguy cơ trở thành những mệnh đề thiếu thuyết phục, tách khỏi chiều kích của đạo đức và lý trí, là nền tảng và là cứu cánh của các quyền. Thực vậy, Bản Tuyên Ngôn Quốc Tế tái khẳng định xác tín rằng việc tôn trọng các quyền của con người về cơ bản phát xuất từ một công lý bất biến, mà dựa trên đó các tuyên ngôn quốc tế có tính ràng buộc mạnh mẽ. Khía cạnh này thường bị xem nhẹ khi người ta cố gắng loại bỏ chức năng thực sự của các quyền nhân danh một nhãn quan duy lợi hẹp hòi”.

[4]Năm 1993, một số vị đại diện của Hội nghị về các tôn giáo trên thế giới đã xuất bản Tuyên ngôn hướng về nền đạo đức toàn cầu. Tài liệu này khẳng định: “Giữa các tôn giáo vốn tồn tại một sự đồng thuận có khả năng thiết lập một nền đạo đức toàn cầu, một sự đồng thuận tối thiểu liên quan đến các giá trị bó buộc, các chuẩn mực không thể thu hồi, những xu hướng luân lý chính yếu”. Tuyên ngôn này gồm có bốn nguyên tắc: (1) “Không có một trật tự toàn cầu mới nếu không có một nền đạo đức toàn cầu mới”; (2) “Tất cả mọi người phải được đối xử một cách tử tế”. Việc đề cao phẩm giá con người là vì con người được kể như là cứu cánh tự thân. Nguyên tắc này trích lại “luật vàng”, được tìm thấy nơi nhiều truyền thống tôn giáo; (3) Tuyên ngôn nói đến bốn nguyên tắc luân lý không thể thu hồi: không bạo lực và tôn trọng sự sống; tình liên đới; sự bao dung và chân lý; sự bình đẳng giữa người nam và người nữ; (4) Liên quan đến những vấn đề của nhân loại, cần phải thay đổi tâm thức để mỗi người ý thức về trách nhiệm cấp bách của mình. Các tôn giáo có bổn phận là vun trồng trách nhiệm này, đào sâu nó và chuyển trao nó cho các thế hệ tương lai.

[5]BÊNÊĐICTÔ XVI, Bài phát biểu tại Hội nghị quốc tế về luật luân lý tự nhiên được tổ chức tại Đại học giáo hoàng Lateranô, ngày 12/02/2007, trong AAS 99 (2007).

[6] x. AGOSTINO, s., De doctrina christiana, III, XIV, 22 (Corpus christianorum, series latina, 32, 91): “Giới luật: ‘điều bạn không muốn người ta làm cho bạn, thì đừng làm cho người ta’, dưới bất cứ hình thức nào, tùy theo các dân khác nhau, không thể khác”. x. L. J. PHILIPPIDIS, Die «Goldene Regel» religionsgeschichtlich Untersucht, Leipzig, 1929; A. Dihle, Die Goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgarethik, Göttingen, 1962; J. WATTLES, The Golden Rule, New York - Oxford, 1996.

[7]Mānava dharmaśāstra, 1, 108 (G. C. Haughton, Mānava Dharma Śāstra or The Institutes of Manu, Comprising the Indian System of Duties, Religious and Civil, ed. By P. Percival, New Delhi, 1982(4), p. 14.

[8]Mahābhārata, Anusasana parva, 113, 3-9 (ed. Ishwar Chundra Sharma e O. N. Bimali; transl. according to M. N. Dutt, Vol. IX, Delhi, Parimal Publications, p. 469).

[9] Chẳng hạn: “Nói sự thật, nói những điều mang lại niềm vui, đừng nói sự thật gây khó chịu, đừng nói lời dối trá để lấy lòng một ai đó: đây là luật vĩnh cửu” (Mānava dharmaśāstra, 4, 138, p. 101); “Hãy luôn coi hành vi làm tổn thương, lăng nhục và làm tổn hại lợi ích của tha nhân là ba điều xấu xa nhất trong số những điều xấu do tức giận gây ra” (Mānava dharmaśāstra, 7, 51, p. 156).

[10]CONFUCIO, Entretiens 15, 23 (traduzione di A. Cheng, Paris, 1981, p. 125).

[11]Corano, sura 35, 24 (bản dịch của D. Masson, Paris, 1967); x. sura 13, 7.

[12] Corano, sura 17, 22-38: “Chúa của ngươi phán rằng ngươi phải phụng thờ một mình Ngài. Ngài dạy rằng phải tôn kính cha mẹ ngươi. Nếu một trong hai hoặc cả hai sống thọ bên cạnh ngươi, đừng nói với họ: “Thật là nhục nhã!”, đừng xua đuổi họ, mà phải nói với họ những lời lễ phép. Hãy đối xử tử tế và dịu dàng với họ và cầu nguyện: “Lạy Chúa của con! Xin Ngài rủ lòng thương cha mẹ của con đã yêu thương, chăm sóc con khi còn thơ bé”. Chúa của ngươi biết rõ về ngươi. Nếu ngươi sống công chính thì Ngài tha thứ cho kẻ ăn năn hối cải quay về với Ngài. Hãy trả lại cho những người họ hàng thân cận nhất cái là của họ, cũng như người nghèo và lữ khách, nhưng chớ hoang phí. Kẻ hoang phí là bè lũ của ma quỷ. Mà ma quỷ thì rất vô ơn đối với Chúa của hắn. Nếu ngươi tìm kiếm và mong chờ lòng thương xót Chúa ban cho ngươi, mà ngươi cần phải đi ngay, thì hãy nói lời tử tế với họ. Đừng trói tay của ngươi vào cổ, và cũng đừng vung tay quá rộng, sợ rằng ngươi sẽ nhục nhã và khổ sở. Quả thật, Chúa của ngươi ban phát cách rộng rãi hoặc hạn chế những ân huệ của Ngài đối với những kẻ Ngài muốn. Ngài quá biết và thấy rõ các tôi tớ của Ngài. Đừng giết các con của ngươi vì sợ nghèo. Ngài sẽ cung cấp thức ăn cho chúng và cho cả ngươi. Giết chúng sẽ là một trọng tội. Không được gian dâm: đó là điều đồi bại! Đường ghê tởm! Không được giết người bởi vì Chúa đã truyền cấm giết, trừ khi có lý do chính đáng […] Không được đụng tới tài sản của trẻ mồ côi cho đến khi nó trưởng thành, trừ khi biết sử dụng chúng tốt hơn. Hãy giữ lời cam kết của ngươi, bởi vì người ta sẽ bị thẩm vấn về lời họ đã cam kết. Khi đo, hãy đo cho đúng; khi cân hãy cân cho chính xác. Đây là điều tốt và kết quả của nó thì tuyệt vời. Đừng đi theo điều mà ngươi không biết. Chắc chắn, ngươi sẽ bị tính sổ về tất cả: điều đã nghe, đã thấy hoặc trong tâm hồn. Đừng bước đi với dáng vẻ xấc láo. Ngươi không thể chẻ trái đất làm hai, cũng không đứng cao bằng núi. Tất cả những cái đó là điều xấu, đáng ghét trước mặt Chúa”.

[13]Sofocle, Antigone, v. 449-460 (ed. Pléiade, p. 584).

[14]x. ARISTOTLE, Retorica, I, XIII, 2 (1373 b 4-11): “Luật đặc thù (nomos idios) là loại luật của một nhóm người xác định các mối tương quan giữa các thành viên của cộng đồng, và các luật thuộc loại này được phân thành loại thành văn và loại bất thành văn. Còn luật phổ quát (nomos koinos) là loại luật hợp với tự nhiên (kata physin). Thực vậy, có điều đúng và điều không đúng, chung cho tất cả do tự bản tính, mà tất cả mọi người đều nhìn nhận do trực giác, ngay cả khi không có bất cứ sự truyền đạt hoặc sự đồng thuận nào giữa con người ta với nhau. Vì thế, người ta thấy Antigone di Sofocle tuyên bố rằng việc chôn cất Polynices là đúng cho dù việc đó đã bị cấm; việc chôn cất được khẳng định là đúng bởi vì nó hợp với lẽ tự nhiên”; x. Etica a Nicomaco, V, 10.

[15]x. PLATO, Gorgia (483 c-484 b) [Phát biểu của Callicle]: “Chính tự nhiên cho thấy người giỏi thì hơn người dở; kẻ mạnh hơn kẻ yếu, đó là điều đúng. Trong nhiều hoàn cảnh khác nhau, tự nhiên cho thấy nó hoạt động tốt nhất theo cách này, dù là nơi các loài sinh vật khác cũng như nơi tất cả các thành bang và nơi các dân tộc, và cũng vậy điều đúng được xác định bởi thực tế kẻ mạnh nhất truyền khiến kẻ yếu nhất và được phần lớn hơn. Thực vậy, chẳng phải quan niệm về điều đúng như thế có cơ sở dựa trên sự kiện: vua Serse (vua Ba Tư) phát động cuộc chiến với dân Hy-lạp, hoặc cuộc chiến của cha Serse với dân Xi-tơ (vùng Scythia cổ đại, tức Ukraine ngày nay). Và người ta có thể trưng dẫn vô số thí dụ khác. Tôi cho rằng những người này đã hành động theo lẽ tự nhiên về điều đúng và, đối với thần Zeus, hành động theo luật của tự nhiên, và như vậy, có thể không theo luật do chúng ta thiết định; hãy huấn luyện những người tài giỏi và mạnh mẽ nhất trong chúng ta, huấn luyện họ ngay từ thời trai trẻ, như người ta huấn luyện những con sư tử, thu hút chúng bằng phép thuật và thần chú của chúng ta; chúng ta thu phục họ bằng cách lập đi lập lại rằng mỗi người đều bình đẳng với người khác, và rằng đây là điều tốt và đúng. Nhưng, nếu có một kẻ được sinh ra, được ban cho một tính cách mạnh mẽ, rồi phá tung mọi rào cản bằng một cú đấm, phân chúng thành từng mảnh và thoát khỏi chúng, đạp lên các văn kiện, các phép thuật, các câu thần chú và luật lệ của chúng ta, chống lại tất cả, không trừ một ai và tự nâng mình lên trên chúng ta, và kìa, một tên nô lệ tự cho mình là ông chủ của chúng ta, và rồi điều đúng theo lẽ tự nhiên xuất hiện rõ ràng!”.

[16]Trong tác phẩm Theaetetus(172 a-b), Socrate của Plato giải thích những hậu quả chính trị tai hại của các luận đề của thuyết tương đối được gán cho Protagoras, cho rằng mỗi người là thước đo của chân lý: “Vậy, ngay cả trong lãnh vực chính trị, đẹp và xấu, đúng và sai, mộ đạo và vô đạo, tất cả những gì mà mỗi thành bang nhìn nhận là như thế và tuyên bố chúng là hợp pháp tự thân, tất cả điều này thực sự là như thế đối với mỗi người […] Trong những vấn đề về đúng và sai, mộ đạo và vô đạo, người ta nhất trí cho rằng chẳng có gì là từ tự nhiên, chẳng có gì sở hữu một bản tính riêng của nó, mà đơn giản chỉ là cái mà một nhóm người nào đó cho rằng nó là đúng, và nó trở thành đúng từ khi họ cho là thế và cho tới khi họ cho là thế”.

[17]x. Chẳng hạn, Seneca, De vita beata, VIII, 1: “Cần đi theo lẽ tự nhiên như người hướng đạo; lý trí phải tuân theo và tham khảo nó. Vì vậy, sống hạnh phúc cũng chính là sống theo lẽ tự nhiên”. (Natura enim duce utendum est: hanc ratio observat, hanc consulit. Idem est ergo beate vivere etsecundum naturam).

[18]CICERONE, De legibus, I, VI, 18: “Lex est ratio summa insita in natura quae iubet ea quae facienda sunt prohibetque contraria”.

[19] Do-thái giáo của các Ráp-bi nói đến bảy mệnh lệnh luân lý mà Thiên Chúa đã ban cho toàn thể nhân loại qua ông Nôê. Chúng được liệt kê trong Talmud (Sanhedrin 56): 1) Ngươi không tạc ngẫu tượng; 2) Ngươi không giết người; 3) Ngươi không trộm cắp; 4) Ngươi không ngoại tình; 5) Ngươi không phạm thánh; 6) Ngươi không ăn thịt con vật còn sống; 7)Ngươi phải lập toà án để thực thi sáu điều răn trên. Nếu như 613 khoản luật (mitzot) của Torah viết và sự giải thích các khoản luật đó trong Torah truyền khẩu chỉ liên quan đến người Do-thái, thì các luật của Nôê được gửi tới tất cả mọi người.

[20] Văn chương khôn ngoan quan tâm cách đặc biệt tới lịch sử xét vì nó cho thấy một vài “hằng số” nào đó liên hệ đến cách thức dẫn con người hướng về Thiên Chúa. Các nhà hiền triết không xem thường những bài học lịch sử và giá trị của chúng, như mặc khải của Thiên Chúa (x. Hc 44-51), nhưng họ có một nhận thức sống động rằng các mối liên hệ giữa các sự kiện tùy thuộc vào một sự cố kết mà tự nó không phải là một biến cố lịch sử. Để hiểu đặc tính này tại tâm điểm của những thay đổi và để hành động một cách có trách nhiệm theo nó, sự khôn ngoan tìm kiếm các nguyên lý và các quy luật có tính cấu trúc, hơn là tìm hiểu các quan điểm lịch sử. Khi làm như thế, văn chương khôn ngoan tập trung vào khởi nguyên luận (protology) tức là về cuộc sáng tạo ngay từ khởi điểm với những gì mà nó ám chỉ. Thật vậy, khởi nguyên luận cố gắng mô tả sự cố kết được tìm thấy sau các biến cố lịch sử. Đây là điều kiện a prioricho phép sắp xếp tất cả các biến cố lịch sử theo một trật tự. Vì vậy, văn chương khôn ngoan cố gắng nhấn mạnh giá trị của các điều kiện đã làm nên cuộc sống thường ngày. Lịch sử mô tả các yếu tố này một cách tuần tự, còn sự khôn ngoan vượt lên lịch sử, hướng đến việc mô tả siêu thời gian điều làm nên thực tại ở thời điểm tạo dựng, “lúc khởi đầu”, khi con người được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa.

[21] x. Cn. 6, 6-9: “Hỡi kẻ biếng nhác, hãy đến xem loài kiến sống thế nào và nhờ đó mà trở nên khôn. Nó chẳng có thủ lãnh, chẳng có giám sát, chẳng có lãnh đạo. Nhưng mùa khô đến, chúng biết tích trữ thức ăn, tới mùa gặt, chúng thu gom lương thực. Hỡi kẻ biếng nhác, ngươi còn nằm đó tới bao giờ? Chừng nào ngươi mới ngủ dậy?”.

[22] x. Lc 6, 31: “Anh em muốn người ta làm gì cho mình, thì cũng hãy làm cho người ta như vậy”.

[23] x. St. Bonaventure, Commentarius in Evangelium Lucae, c. 6, n. 76 (Opera omnia, VII, ed. Quaraechi, p. 156): “In hoc mandato [Lk 6:31] est consummatio legis naturalis, cuius una pars negativa ponitur Tobiae quarto et implicatur hic: ‘Quod ab alio oderis tibi fieri, vide ne tu aliquando alteri facias’”; (Pseudo-) Bonaventura, Expositio in Psalterium, Ps 57,2 (Opera onmia, 1X, ed. Vivès, p. 227); “Duo sunt mandata naturalia: unum prohibitivum, unde hoc ‘Quod tibi non vis fieri, alteri ne feceris’; aliud affirmativum, unde in Evangelio ‘Omnia quaecumque vultis ut faciant vobis homines, eadem facite illis’. Primum de malis removendis, secundum de bonis adipiscendis”.

[24]x. VATICANÔ I, Hiến chế Dei Filius, c. 2; xem thêm Cv 14, 16-17: “Trong những thế hệ đã qua, Người để cho muôn dân đi theo đường lối của họ. Tuy vậy, Người không ngừng làm chứng cho mình, khi thi ân giáng phúc, ban mưa từ trời và mùa màng sung túc cho các bạn, và cho các bạn được no lòng, được an vui”.

[25]Trong Philon di Alessandria, người ta tìm thấy ý tưởng rằng tuy chưa có luật thành văn, nhưng một cách “tự nhiên” Abraham sống hòa hợp với luật. x. FILONE D’ALESSANDRIA, De Abrahamo, § 275-276 (Introduzione, traduzione e note di J. Gorez, “Les œuvres de Philon d’Alexandrie, 20”, Paris, 1966, 132-135): “ Môsê nói: người này [Abraham] đã chu toàn luật Chúa và mọi mệnh lệnh của Người (St 26, 5). Ông đã không được dạy để làm như vậy bởi các sách viết, nhưng, được thúc đẩy bởi tự nhiên - bất thành văn - ông đã nhiệt thành sống theo, không chút tì vết”.

[26] x. Rm 7, 22-23: “Theo con người nội tâm, tôi vui thích vì luật của Thiên Chúa; nhưng trong các chi thể của tôi, tôi lại thấy một luật khác: luật này chiến đấu chống lại luật của lý trí và giam hãm tôi trong luật của tội là luật vẫn nằm sẵn trong các chi thể tôi”.

[27]CLEMENTE DI ALESSANDRIA, Stromata, I, c. 29, 182, 1 [“Sources chrétiennes”, 30, 176].

[28] AGOSTINO, s., Contra Faustum, XXII, c. 27 [PL 42, col. 418]. “Lex vero aeterna est, ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans”. Ví dụ, thánh Agostino kết án việc nói dối, bởi vì nó trực tiếp chống lại bản tính của ngôn ngữ và ơn gọi của nó là dấu chỉ của tư tưởng. x. Enchiridion, VII, 22 [Corpus christianorum, series latina, 46, 62]: “Ngôn ngữ được ban cho con người không phải để lừa dối lẫn nhau, nhưng là để mang tư tưởng của chúng ta đến sự nhận thức của người khác. Vì vậy, sử dụng lời nói để lừa dối lẫn nhau và không vì mục đích thông thường của nó là tội. (Et utique verba propterea sunt institua non per quae invicem se homines fallant sed per quae in alterius quisque notitiam cogitationes suas perferat. Verbis ergo uti ad fallaciam, non ad quod instituta sunt, peccatum est)”.

[29] AGOSTINO, s., De Trinitate, XIV, XV, 21 [Corpus christianorum, series latina, 50 A, 451]: “Những luật này được viết ở đâu? Con người, ngay cả kẻ bất chính, nhận biết điều nào là đúng ở đâu? Ở đâu con người thấy điều cần phải có mà chính họ không có? Những luật này được viết ở đâu nếu chẳng phải là nơi cuốn sách của ánh sáng này, mà người ta gọi là Chân lý? Tất cả các luật đúng đều được viết ở đó, và từ đó nó được truyền vào tâm hồn của người thực hành lẽ công chính; luật đó không cư trú nơi con người, nhưng đã được khắc ghi nơi đó, tựa như chiếc nhẫn để lại dấu của nó trên miếng sáp mà không để lại chiếc nhẫn”. (Ubinam sunt istae regulae scriptae, ubi quid sit iustum et iniustus agnoscit, ubi cernit habendum esse quod ipse non habet? Ubi ergo scriptae sunt, nisi in libro lucis illius quae veritas dicitur, unde omnis lex iusta describitur et in cor hominis qui operatur iustitiam non migrando sed tamquam imprimendo transfertur, sicut imago ex anulo et in ceram transit et anulum non relinquit?)”.

[30] x. GAIUS, Instituta, 1. 1 (II sec. d. C. ) (ed. J. Reinach, “Collection des universités de France”, Paris, 1950, 1). «Quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes populos peraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur. Populus itaque romanus partim suo proprio, partim communi omnium hominum iure utitur».

[31] Thánh Tôma phân biệt rõ ràng trật tự chính trị tự nhiên dựa trên lý trí và trật tự tôn giáo siêu nhiên dựa trên ân sủng của mặc khải. Ngài phản đối các triết gia Hồi giáo và Do-thái giáo thời Trung cổ đã gán cho mặc khải tôn giáo vai trò là nền tảng của chính trị. x. Quaestiones disputatae de veritate, q. 12, a. 3, ad, 11: “Xã hội loài người, xét như nó hướng tới cứu cánh là sự sống đời đời, chỉ có thể được gìn giữ bởi sự công chính của đức tin, mà nguyên lý của nó là lời ngôn sứ […] Mà bởi vì cứu cánh này là siêu nhiên, nên cả sự công chính hướng tới cứu cánh này, cũng như lời ngôn sứ, là nguyên lý của nó, đều là siêu nhiên. Còn, sự công chính dùng để quản trị xã hội loài người và nhắm tới sự thiện của thành bang, có thể đạt được chỉ cần dựa trên những nguyên lý của luật tự nhiên đã được ghi khắc nơi con người” (Societas hominum secundum quod ordinatur ad finem vitae aeternae, non potest conservari nisi per iustitiam fidei, cuius principium est prophetia […] Sed cum hic finis sit supernaturalis, et iustitia ad hunc finem ordinata, et prophetia, quae est eius principium, erit supernaturalis. Iustitia vero per quam gubernatur societas humana in ordine ad bonum civile, sufficienter potest haberi per principia iuris naturalis homini indita).

[32] x. BÊNÊĐICTÔ XVI, Bài phát biểu trong cuộc gặp gỡ với các đại diện của giới khoa học tại Regensburg(12/09/2006), in AAS 98 (2006): “Vào cuối thời Trung cổ, chúng ta thấy có những xu hướng thần học mà chúng phản ánh một sự tổng hợp giữa tinh thần Hy-lạp và tinh thần Kitô giáo. Đối nghịch với cái được gọi là thuyết duy lý trí (intellectualism) của Agostino và Tôma, người ta thấy xuất hiện thuyết duy ý chí (voluntarism), khởi đầu với Duns Scoto, và với những khai triển sau này của nó, người ta tuyên bố rằng chúng ta chỉ có thể nhận biết voluntas ordinata của Thiên Chúa. Vượt trên cả điều này là tự do của Thiên Chúa; với tự do này, Người có thể làm điều trái ngược với tất cả những gì Người đã làm. Điều này đã làm phát sinh những quan niệm […], thậm chí là hình ảnh về một vị Thiên Chúa thất thường, Đấng không còn bị ràng buộc với chân lý và sự thiện hảo. Sự siêu việt và khác biệt của Thiên Chúa được đẩy lên cao, đến nỗi ngay cả lý trí và nhận thức của chúng ta về chân lý và điều thiện hảo không còn phải là tấm gương đích thực phản ánh Thiên Chúa nữa, sự khôn dò thẳm sâu của Thiên Chúa, ẩn sau những quyết định hữu hiệu của Người, đối với chúng ta mãi mãi không thể tiếp cận và kín nhiệm”.

[33] TH. Hobbes,Leviathan, Parte II, c. 26 (tr. F. Tricaud, Paris, 1971, 295, nota 81): “Trong một thành bang được thiết lập, việc giải thích các luật tự nhiên không do các tiến sĩ, các học giả, là những người nghiên cứu triết học đạo đức, nhưng thuộc thẩm quyền dân sự. Thực vậy, các học thuyết có thể đúng, nhưng thẩm quyền, chứ không phải là chân lý, làm nên luật”.

[34] Về luật tự nhiên, quan điểm của những người Cải Cách không đồng nhất. Dựa trên tư tưởng của thánh Phaolô, John Calvin – còn hơn cả Martin Luther, nhìn nhận sự tồn tại của luật tự nhiên như một chuẩn mực đạo đức, ngay khi tự sâu xa nó không có khả năng công chính hoá con người. “Đây là một điều phổ biến, rằng con người được hướng dẫn một cách thỏa đáng theo một chuẩn mực đúng để sống tốt, đó chính là luật tự nhiên mà thánh Tông đồ nói tới […]. Mục đích của luật tự nhiên là làm cho con người không thể bào chữa được; vì thế, điều này cho phép chúng ta định nghĩa nó một cách một cách hợp lý như sau: nó là sự nhận thức của lương tâm, nhờ đó lương tâm phân định một cách thích đáng giữa điều tốt và điều xấu, để lấy đi khỏi con người sự che đậy của sự vô tri xét, ngõ hầu con người bị cáo tội bởi chính lời chứng của mình” (L’Istituzione cristiana, libro II, c. 2, 22). Trong ba thế kỷ tiếp theo sau thời Cải Cách, với những người Thệ phản, luật tự nhiên được sử dụng như nền tảng cho luật học. Đến thế kỷ XIX, với sự thế tục hóa luật tự nhiên, thần học Thệ phản đã đi những bước tiến xa. Chỉ sau đó, sự đối nghịch giữa quan điểm của Công giáo và Cải Cách về luật tự nhiên mới xuất hiện. Tuy nhiên, trong thời đại của chúng ta, đạo đức học của Thệ phản dường như cho thấy một sự quan tâm mới về ý niệm này (về luật tự nhiên).

[35] Thành ngữ này phát xuất từ Hugo Grotius, De iure belli et pacis, Lời tựa: “Haec quidem quae iam diximus locum aliquem haberent, etsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum”.

[36] x. GRAZIANO, Concordantia discordantium canonum, pars I, dist. 1 [PL 187, col. 29]. “Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet iure et moribus. Ius naturale est quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur alii facere quod sibi vult fieri, et prohibetur alii inferre quod sibi nolit fieri. [...] Omnes leges aut divinae sunt aut humanae. Divinae natura, humanae moribus constant, ideoque hae discrepant, quoniam aliae aliis gentibus placent”.

[37] x. PHAÔLÔ VI, Thông điệp Humanae vitae, số 4, in AAS 60 (1968).

[38] x. SGLHTCG, các số 1954-1960; Đức Gioan Phaôlô II, Thông điệpVeritatis splendor, các số 40-53.

[39]BÊNÊĐICTÔ XVI, Bài phát biểu tại Hội nghị quốc tế về luật luân lý tự nhiên được tổ chức tại Đại học giáo hoàng Latêranô ngày12 /02/ 2007, in AAS 99 (2007).

[40] x. BÊNÊĐICTÔ XVI, Bài phát biểu tại Liên Hiệp Quốc, ngày 18/04/2008: “Các quyền này [các quyền của con người] dựa trên luật tự nhiên đã được ghi khắc nơi tâm hồn con người và hiện diện trong các nền văn hoá và văn minh khác nhau. Tách các quyền của con người ra khỏi bối cảnh trên thì có nghĩa là hạn chế tầm quan trọng của chúng và thay vào đó là một khái niệm tương đối, vì lý do đó mà ý nghĩa và sự giải thích các quyền này có thể khác nhau và tính phổ quát của chúng có thể bị phủ nhận nhân danh sự khác biệt về các quan niệm văn hoá, chính trị, xã hội và thậm chí cả nhãn quan tôn giáo”.

[41] x. GIOAN PHAOLÔ II, s., Thông điệp Evangelium vitae, các số 73-74.

 

 

 

Catechesis.Net