• Font size:
  • Decrease
  • Reset
  • Increase

Giáo Huấn Xã Hội Của Hội Thánh Công Giáo: Một Cái Nhìn Mới Từ Thông Điệp Rerum Novarum Đến Thông Điệp Laudato Si’ – Phần IV

GIÁO HUẤN XÃ HỘI CỦA HỘI THÁNH CÔNG GIÁO:

MỘT CÁI NHÌN MỚI

TỪ THÔNG ĐIỆP RERUM NOVARUM ĐẾN THÔNG ĐIỆP LAUDATO SI’

*************

                                                  

Linh mục Giuse Phan Tấn Thành, O.P.
Tu sĩ Giuse Nguyễn Thái Bảo, O.P.
Tu sĩ Phêrô Vũ Nguyễn Minh Tiến, O.P.

chuyển dịch từ tác phẩm

CATHOLIC SOCIAL TEACHING :
A NEW SYNTHESIS
RERUM NOVARUM TO LAUDATO SI’

By Daniel Schwindt

 

 

PHẦN IV. LUÂN LÝ

Giáo huấn xã hội Công giáo giả thiết những nền tảng luân lý của nó. Vì lý do này, mặc dù vẫn có thể bàn luận về học thuyết xã hội mà không đề cấp đến nền triết học luân lý, vốn giữ vai trò cấu trúc hạ tầng của học thuyết này, thế nhưng tốt nhất chúng ta không nên im lặng mà bỏ qua nó. Bởi vì, trước tiên, có nhiều khía cạnh trong các giáo huấn luân lý của Giáo Hội thậm chí vẫn còn xa lạ với nhiều tín hữu Công giáo; và thứ đến, vì, dưới ánh sáng của bài nghiên cứu này, những ai đã biết đến các giáo huấn này sẽ có dịp ôn tập lại.

1. Luật tự nhiên (luật bản tính: natural law)

a. Luật nào? Tự nhiên (bản tính) là gì?

Bất cứ khi nào người ta đề cập đến từ “luật tự nhiên,” thì ngay lập tức sẽ có một sự bối rối vốn luôn phát sinh do cách hiểu hiện thời về hạn từ “tự nhiên” (nature). Trong cách sử dụng hiện đại, người ta kết hợp các hạn từ “tự nhiên” với hạn từ “thiên nhiên,” vốn được hiểu như là những định luật vật lý và sinh học phổ quát cùng tất cả những gì thuộc thuyết cơ giới xảy ra trong cấp độ này. Hạn từ “tự nhiên” không bao hàm điều gì liên quan đến con người. Hạn từ này được dùng như một bối cảnh chung cho mọi cấp độ sự sống hơn là một đặc tính loại biệt nơi một thụ tạo.

Thế nhưng, khi bàn về “tự nhiên,” và cách đặc biệt khi bàn về luật tự nhiên, Giáo Hội đang nói về một điều rất khác. Đó là vì luật tự nhiên dạy rằng mỗi hữu thể đều có một “bản tính” riêng của chúng, và rằng, bản tính được ghi khắc này cũng tương ứng với một “luật bản tính” giúp cho hữu thể kiện toàn bản tính đặc thù của nó. Như vậy có thể suy ra rằng vấn đề “bản tính” sẽ luôn luôn khác biệt tùy thuộc vào chúng ta đang nói về thực vật, động vật, hay con người. Những gì đi theo “luật bản tính” cho một loại hữu thể thì có thể không áp dụng cho loại khác, vì chúng có những bản tính khác nhau. Đây là lý do vì sao cái khuynh hướng cho rằng hạn từ “bản tính” đơn thuần chỉ là nhu cầu sinh học, áp dụng cho mọi hữu thể vật chất theo cùng một cách thức như nhau, là một kiểu đơn giản hóa quá mức. Đúng hơn, khi quan tâm đến hành vi của con người, chúng ta quan tâm đến bản tính đặc thù của con người và, quan trọng hơn, quan tâm đến cùng đích cuối cùng mà bản tính này hướng đến.

Ví dụ, chúng ta có thể nói rằng ham muốn tình dục là “tự nhiên.” Nếu hiểu lầm “luật tự nhiên” là “nhu cầu sinh lý” thì khi đó chúng ta sẽ kết luận rằng việc chung chạ cũng là theo luật tự nhiên, vì chúng ta luôn thấy điều ấy nơi thú vật, và điều đó là điều cần thiết. Nhưng chúng ta không thể chuyển nguyên lý này lên trên một bản tính khác – ví dụ, lên trên bản tính loài người. Ham muốn tình dục vẫn là điều thuộc về luật tự nhiên trong bản tính con người, nhưng chỉ trong mức độ nó làm gia tăng sự phát triển của hữu thể hướng về sự toàn hảo tối hậu của nó mà thôi. Trong khi với bản tính loài vật, ham muốn tình dục gây ra vấn đề chung chạ, thế nhưng với loài người thì không. Vì thế, ham muốn tình dục thì “tự nhiên” đối với con người theo một cách thức khác với “tự nhiên” đối với loài vật, bởi vì con người có những quan năng khác cùng với một sự toàn hảo khác mà con người phải nhận ra. Con người có một bản tính khác và vì thế luật tự nhiên không định hướng con người với cùng cách thức như nó định hướng một loại thực vật; tương tự như vậy, thực vật được định hướng rất khác so với loài cá hay loài chim.

Để có được một cái nhìn phù hợp về chủ đề này, chúng ta phải quay trở lại với một ý niệm bao quát hơn về luật lệ vốn có khả năng gồm tóm cả một hệ thống cấp bậc các trật tự và bối cảnh, đồng thời có thể giải quyết sự đa dạng của các cấp độ sự sống mà chúng ta nhận thấy trong thế giới này. Trong thuật ngữ truyền thống, chúng ta phải trở lại với ba hệ trật của luật: vĩnh cửu, tự nhiên, con người.

b. Luật vĩnh cửu

Trước một cộng đồng các hữu thể được vận hành bởi Đấng Tối Cao (Đấng đã điều hướng các hữu thể ấy tiến về sự thiện hảo của chúng), chúng ta nhận ra ở đây có quy luật nào đó. Nếu có nhiều loại cộng đồng khác nhau theo kiểu này, chúng sẽ được định hướng bởi những loại luật khác nhau. Bây giờ, điều trước tiên và trên hết của các cộng đồng này chính là vũ trụ. Vũ trụ và mỗi hữu thể bên trong đó được duy trì trong chính hiện hữu của chúng là bởi ý muốn của Thiên Chúa và hoạt động theo quy luật của Người. Từ quy luật đơn nhất này, vốn được gọi là luật vĩnh cửu, mà mọi sự đa dạng của luật được phát sinh.[1]

c. Luật tự nhiên

Trong mỗi sự vật được tạo thành, có một khuynh hướng, được ghi khắc vào trong chính bản thể của thụ tạo, dẫn chúng đến một cùng đích nào đó. Những cùng đích này là dấu ấn của điều mà luật vĩnh cửu đòi hỏi nơi bản tính đặc thù đó. Có thể suy luận cách hợp lý rằng luật này sẽ khác với từng bản tính, tùy vào cùng đích mà luật vĩnh cửu định hướng nó. Ví dụ, con người được hạnh phúc thần linh làm cùng đích của mình, trong khi các loài động vật và sự sống thực vật thì không. Và như vậy, các khuynh hướng của mỗi loài sẽ thay đổi khác nhau. Khi tuân hành luật này, vốn “được viết lên bản tính của mình,”[2] chúng ta tuân hành theo luật bản tính của chúng ta – luật tự nhiên của chúng ta. Vì luật tự nhiên thực sự giống luật vĩnh cửu khi nó gắn liền với chúng ta như loài người, khi đó đích thực là khi tuân hành luật đó, chúng ta dự phần vào luật vĩnh cửu. Đây là lý do tại sao nói rằng luật tự nhiên được phát xuất và không bao giờ mâu thuẫn với luật vĩnh cửu.[3]

d. Nhân luật

Vậy thì, nếu có một luật tự nhiên được viết trong tâm hồn con người, tại sao chúng ta không tìm thấy những luật lệ và thói quen tương tự nhau trong mỗi xã hội? Nếu tất cả mọi người sở hữu cùng một bản tính và vì thế cùng một luật tự nhiên, thì tại sao mỗi xã hội lại có những luật lệ khác nhau? Lời giải thích cho điều này hệ tại loại luật thứ ba được gọi là nhân luật. Sự khác biệt giữa luật tự nhiên và nhân luật ở chỗ: luật tự nhiên thì cung cấp những giới luật chung, giống nhau ở mọi nơi; trong khi nhân luật biểu trưng cho những áp dụng đặc thù của những giới luật này. Vì mỗi quốc gia và thời kỳ lịch sử không giống nhau và vì thế có những nhu cầu khác nhau, những áp dụng các giới luật của mỗi quốc gia sẽ khác nhau cách đáng kinh ngạc, thậm chí dẫu cho tự các giới luật này vẫn giống nhau. Đây là một sự đa dạng có giá trị chừng nào chúng đi theo luật tự nhiên và, qua luật tự nhiên, chúng đi theo luật vĩnh cửu. Chính vì cách cơ bản phát xuất từ luật vĩnh cửu mà bất kỳ hình thức luật cấp thấp hơn có giá trị pháp lý của nó:

“Luật nhân loại mang đặc tính của luật bao lâu nó phù hợp với trí năng ngay thẳng; và như thế nó rõ ràng phát xuất từ luật vĩnh cửu. Vì nếu nó lệch khỏi trí năng ngay thẳng, thì gọi là luật bất công, nó không còn yếu tính của luật, nhưng nó là bạo lực.”[4]

e. Các mệnh lệnh của luật tự nhiên

Để hiểu tại sao nhân luật thì đa dạng trong khi luật tự nhiên lại như nhau ở mọi nơi, chúng ta phải nhớ rằng, cũng giống như Giáo Hội ban hành những nguyên tắc hơn là những giải pháp chuyên môn thế nào, thì luật tự nhiên cũng ban hành các giới luật hơn là các ứng dụng thế ấy. Và giới luật đầu tiên của luật tự nhiên đơn giản là thế này: phải tìm kiếm sự thiện, và tránh sự dữ.[5]

Những mệnh lệnh xa hơn được rút ra từ bản tính con người: con người là một hữu thể, con người là một hữu thể sống động, và con người là một hữu thể có lý trí. Tương ứng với ba cơ sở này về bản tính con người là ba mệnh lệnh tự nhiên: trước tiên, con người phải bảo tồn hiện hữu của mình mà chúng ta gọi là bổn phận thuộc “bản năng sinh tồn;” hơn nữa, con người phải sinh sản, nuôi dưỡng con cái, v.v.; và cuối cùng, điểm đặc trưng đối với con người là hữu thể có lý trí, con người phải chủ động tìm kiếm điều thiện hảo. Chính vì chức năng cuối cùng này mà con người được coi là “phải chịu trách nhiệm” cho các quyết định của mình. Các loài vật, vốn không có lý trí và vì thế không thể suy tư tìm kiếm điều phù hợp với luật tự nhiên, tuân theo tự nhiên một cách máy móc và không có sự đồng ý một cách có ý thức. Chỉ con người mới có thể dự phần cách ý thức vào, hay nổi lên chống lại, luật tự nhiên.

Từ những quan sát này, chúng ta có thể bắt đầu nhìn thấy tại sao nhân luật lại đa dạng. Mặc dù những mệnh lệnh là tương tự nhau khắp nơi, chúng ta nên hy vọng rằng, tùy phụ thuộc vào thời gian và nơi chốn, con người sẽ tìm thấy những công cụ khác nhau để hoàn thiện các luật này. Hơn nữa, vì một số người sẽ tận dụng những khả năng lý luận của mình một cách tốt hơn, nên những nhân luật riêng biệt sẽ tương hợp nhiều hơn hay ít hơn với luật tự nhiên. Tất cả chúng sẽ không giống nhau, mặc dù tất cả chúng đều có thể được coi như cố gắng đạt tới cùng một công lý.

f. Không phải mọi sự trong tự nhiên đều là tự nhiên

Một sự lẫn lộn khác cần được điều chỉnh. Ta cùng nhau xem xét câu phát biểu sau đây: “Bất cứ cái gì hiện hữu, thì đều được tìm thấy trong tự nhiên, và vì thế nó là tự nhiên.” Lối suy nghĩ này – vốn được gọi là “chủ nghĩa tự nhiên” – dẫn đến việc loại trừ tất cả những gì là luân lý, vì nó loại trừ khả thể của bất kỳ những gì không tự nhiên. Nhưng chúng ta phải nhắc lại rằng Giáo Hội không nói về “tự nhiên” đơn giản theo kiểu “tất cả những gì hiện hữu.” Dĩ nhiên Giáo Hội thừa nhận toàn thể tạo thành là “tự nhiên,” nhưng Giáo Hội xem toàn thể tạo thành ấy là một sự đa dạng khổng lồ và trong bối cảnh của luật tự nhiên, cần xét đến cứu cánh đặc thù mà hữu thể có khuynh hướng hướng về đó. Hiểu như vậy, nếu một hành động hay một cách cư xử tương hợp với cứu cánh tương ứng của nó (hay “sự hoàn thiện” của nó),[6] thì lúc đó, nó là tự nhiên. Vì lẽ đó, chúng ta có thể dễ dàng hình dung những hành vi vốn không hướng đến cùng đích tương ứng của tự nhiên đang bàn. Ví dụ, chức năng tình dục và sự thỏa mãn vốn được gắn với chức năng đó chính là tự nhiên trong phạm vi chúng tương hợp với cùng đích tự nhiên rõ ràng của chúng; chúng sẽ không còn tự nhiên nếu chúng không tương hợp với cùng đích tự nhiên rõ ràng của chúng. Kẻ nào tìm kiếm sự thỏa mãn một mình thì phá hỏng cả mục đích của chức năng tình dục lẫn sự thỏa mãn gắn liền với nó. Một sự xem xét tương tự có thể được tìm thấy trong phạm vi tri thức: mặc dù việc suy tư của con người được thể hiện bởi “khả năng lý luận,” nhưng không có ai có thể ngây thơ tuyên bố rằng mọi quyết định phát xuất từ khả năng này đều vì thế mà hợp lý. Một quyết định có hợp lý hay không thì không hệ tại vào việc nó phát xuất từ khả năng lý luận hay không, nhưng tùy thuộc vào việc nó có tương hợp với những định luật phù hợp với phạm vi đó không. Khả năng lý luận có thể sinh ra những kết luận phi lý. Giờ đây trở về với phạm vi luật tự nhiên, chúng ta không được phép quên đi sự phân biệt những gì bình thường (“tự nhiên”) với những gì không bình thường (“không tự nhiên”), đơn giản vì chúng đều xuất hiện “trong tự nhiên.”

2. Lương tâm

GHXH đã được mô tả như là điểm giao nhau giữa lương tâm Công Giáo với thế giới thực.[7] Đây là một cách nói thú vị: nó chỉ ra sự thật rằng lương tâm không được xác định hoàn toàn bằng những điều kiện thuộc thế gian, nhưng đồng thời, nó buộc phải được nối kết với những điều kiện này một cách nào đó. Sự nối kết này, vốn hình thành nên lương tâm liên quan tới những điều kiện của đời sống thực, được trình bày bởi GHXH. Vì thế, chúng ta có lý do để dừng lại suy tư về lương tâm, mặc dù thoạt tiên, điều này xem ra không cần thiết.

a. “Lương tâm thành thực” là gì?

Giáo huấn của Giáo hội Công giáo vẫn thường dạy rằng mỗi người đều bị buộc phải tuân theo phán đoán của lương tâm mình, và rằng, không tuân theo hướng dẫn này là tự kết án mình. Tuy nhiên, lập trường như vậy dễ bị hiểu sai, vì nó phải được hiểu trong toàn bộ nội dung chân lý của Giáo Hội về lương tâm, sự hình thành cũng như việc vận hành của nó.

Mức độ mà qua đó giáo huấn Giáo Hội thực sự bị hiểu sai hiển nhiên bởi cụm từ phổ biến sau: “lương tâm thành thực.” Khi một người nói cụm từ này, họ luôn muốn ngụ ý rằng, họ đã hành động theo lương tâm của họ khi đưa ra quyết định. Rủi thay, khi hiểu mọi sự theo cách này là chúng ta đã vô tình bỏ qua một bước quan trọng. Vì một người hành động theo lương tâm của mình không có nghĩa là lương tâm của người đó đã “tốt lành.” Điều đó đơn giản chỉ là họ đã tuân theo lương tâm. Có thể có một lương tâm “xấu” và tuân theo nó.

Điều này có nghĩa là chúng ta có hai điều phải xem xét khi nói đến với lương tâm. Thứ nhất, chúng ta phải bảo đảm rằng lương tâm của chúng ta lành mạnh. Tức là phải nói rằng chúng ta phải thật quan tâm đến việc hình thành một “lương tâm tốt lành.” Điều này không phải tự nhiên mà có. Thứ hai, và chỉ khi chúng ta đã hoàn thành xong nhiệm vụ thứ nhất, chúng ta phải đi theo phán quyết của lương tâm. Đây là điểm rất quan trọng phải nhấn mạnh, vì nó có thể được hiểu rằng, một tình huống có thể xảy ra mà trong đó quá dễ dàng tin cậy vào lương tâm của một người là điều thật ngu xuẩn. Một người dùng ma túy hay quen với sách báo khiêu dâm có thể dính líu với những hành vi này “trong một lương tâm tốt lành,” nghĩa là lương tâm của anh ta không bị bất an vì tham gia vào những hoạt động đó. Đây chính là trường hợp của lương tâm méo mó, và với một người như vậy, thì điều tốt hơn là hãy tin tưởng vào một người hàng xóm lành mạnh. Rất thường, và không nghi ngờ gì nữa, dưới ảnh hưởng của một sự ngây thơ nhân bản nào đó vốn giả định rằng lương tâm thì luôn luôn tốt lành, chúng ta xao lãng bước đầu tiên này – nhiệm vụ “huấn luyện” lương tâm – và chỉ nghĩ về bước thứ hai. Và rồi chúng ta tuân theo một lương tâm bệnh hoạn, và trong những trường hợp như thế, nơi mà sự lệch lạc bắt nguồn từ tình trạng lỏng lẻo hay cẩu thả, thì chúng ta phải chịu trách nhiệm vì sự sai lầm này.

b. Lương tâm thì không thể không sai lầm

Sai lầm được nói đến trên đây, vốn khiến chúng ta đi theo những mệnh lệnh của lương tâm mình mà không tìm cách để đảm bảo rằng lương tâm của chúng ta đã được huấn luyện cách đúng đắn, là một cách tạo ra tai họa. Nó coi ánh sáng nội tâm như là không thể sai lầm; ánh sáng này tuy được sắp đặt để hướng về điều thiện, nhưng không đương nhiên gắn bó với nó, và vốn có thể trở nên hao mòn, tối tăm, hay méo mó đi do sự lệch lạc của con người.

c. Vấn đề ‘lương tâm trên hết’

Với câu nói “lương tâm trên hết,” chúng ta đối diện với cùng vấn đề mà chúng ta đã thực hiện khi bàn về đức khôn ngoan, và chúng ta đã nghĩ rằng thật khôn ngoan khi lặp lại vì cùng lý do: vì nó là một sai lầm quá phổ biến đến nỗi nó hoàn toàn trở thành một khẩu hiệu chung.

Chúng ta phải xem xét một trường hợp tưởng tượng, vốn không xa với kinh nghiệm thực tế. Chúng ta hãy nghĩ đến việc lương tâm của một người đẩy anh ta đến một định hướng nào đó về vấn đề phá thai. Nếu đây là một trường hợp lương thiện, thì liệu anh ta có lý do để chống lại giáo huấn mà Giáo Hội thường nhắc đi nhắc lại về vấn đề này, bằng cách nại đến nguyên tắc: “lương tâm trên hết” hay không? Tùy vào lương tâm của anh ta đã được huấn luyện tốt không? Anh ta có chịu khó tự huấn luyện mình và lắng nghe những luận cứ vốn là quan điểm của Giáo Hội không? Nếu không, có thể là anh ta đã không thi hành theo lương tâm của mình chút nào, nhưng chỉ đơn thuần là làm theo ý thích của mình. Hoặc, nói theo cách khác: lương tâm của một người không bao giờ được huấn luyện cách trống rỗng, và vì thế, do sự cẩu thả cá nhân, rất có thể nó đã bị “sai hướng,” hoặc được huấn luyện sai lầm, hoặc được huấn luyện theo những ước muốn độc đoán của mình.

Điểm quan trọng không phải là làm mất hiệu lực của khái niệm “lương tâm trên hết,” vốn là một trong những giáo huấn cao quý nhất của Truyền Thống Công Giáo. Nhưng chúng ta luôn phải nhớ rằng lời tuyên bố “lương tâm trên hết,” giả định một sự nỗ lực thường xuyên để huấn luyện lương tâm, cũng vậy, câu nói “phán đoán khôn ngoan” giả định sự phát triển thường xuyên của đức khôn ngoan. Ở cả hai trường hợp này, việc tuyên bố sự đúng đắn đòi hỏi rất nhiều thực hành và kỷ luật. Không có kỷ luật này, cả “lương tâm trên hết” lẫn “phán đoán khôn ngoan” đều đơn giản là không thể, và tuyên bố chúng thì chẳng gì khác hơn chính là chủ nghĩa thoát ly thực tế.

3. Hành vi và ý hướng

a. Luân lý chủ quan

Các vấn đề về lương tâm mà chúng ta vừa đề cập trên đây, và luân lý không mạch lạc phát xuất từ một sự hiểu nhầm về bản chất của nó, có thể dẫn tới cái được gọi là “luân lý chủ quan.” Ở trên đây, chúng ta đã đề cập về mối nguy hiểm của việc xem thế giới vật lý này chỉ là thứ cấp hay “ít thực tế,” đồng thời nghĩ tưởng rằng “đời sống nội tâm” mới “thật sự là quan trọng,” cách cụ thể khi dùng nó để xác định điều đúng và điều sai. Khuynh hướng nghiêng về chủ thể này ít có thể dùng để kiểm nghiệm nó trong não trạng hiện đại của sự trừu xuất, và nó chắc chắn dẫn đến quan niệm nguy hiểm rằng, vì một người có ý hướng tốt lành trong hành động, thì khi đó những hành động này tự động được trao cho tính luân lý, hay trong trường hợp xấu nhất là tiền luân lý. Dù những hành vi này đã bị Giáo Hội kết án là “sự dữ tự bản chất,” thế nhưng vài người lại tuyên bố rằng, bao lâu còn có một “ý ngay lành,” thì khi đó một người không thể bị coi là mắc lỗi luân lý. Cách suy nghĩ như vậy thoạt nhìn dường như có lý thế nhưng nó rốt cuộc là sự phủ nhận tất cả quy tắc có tính khách thể mà nhờ đó các hành vi có thể được phán xét. Nó trở nên hoàn toàn mang tính chủ thể và nền luân lý chủ thể này kết thúc bằng việc cắt đứt sự liên kết giữa linh hồn và thể xác, lương tâm và thực tại đặc thù.

Để chữa trị vấn đề này, Giáo Hội liên tiếp khẳng định rằng “Trên tất cả và tự nền tảng, tính chất luân lý của hành vi nhân linh tùy thuộc vào đối tượng đã được ý chí chọn lựa có suy tính,”[8] nghĩa là đối tượng (hành vi cụ thể), chứ không phải chủ thể (người thực hiện hành vi), chính là tiêu chuẩn để phán xét sự đúng đắn của hành vi. Đối tượng không phải là cứu cánh xa mà người ta có trong tâm trí – “động lực” của chúng – nhưng là chính hành vi cụ thể. Nói cách khác, mục đích không thể biện minh cho phương tiện. Vì lẽ đó, tính tốt lành của một hành vi, xét về mặt khách thể, có thể xác định mà không cần quy chiếu đến ý hướng của một người.

b. Trong cái xấu chọn cái ít xấu hơn

Mối nguy hiểm lớn lao của lối suy nghĩ này đã bị chính thánh Phaolô lên án từ lâu (Rm 3,8), và từng được Đức Phaolô IV đã tóm kết như sau:

“Trong thực tế, phải công nhận rằng: thỉnh thoảng người ta có quyền chấp nhận một tai hại nhỏ để tránh một tai hại lớn, hoặc để thực hiện một việc tốt đẹp, nhưng không bao giờ ta được phép làm một việc ác để đạt tới một sự thiện (cf. Rm 3,8), nghĩa là được phép tùy ý làm một việc tự bản tính nó vốn xấu hoặc một việc bất xứng với nhân cách, dầu là với mục đích bảo vệ hay tạo ra điều tốt cho cá nhân, gia đình hay xã hội.”[9]

Nguyên tắc này thì đơn giản: không bao giờ ta được phép làm một việc ác để đạt tới một sự thiện. “Sự thiện lớn hơn” – một lý lẽ biện hộ chung cho các hành vi như phá thai, tra tấn… không bao giờ là một lý do bào chữa cho sự lựa chọn những hành vi xấu tự bản chất, vì hành vi trong từng trường hợp – “đối tượng” được ý chí chọn lựa cách lý tính – tự chính nó là điều xấu. Vì ý chí con người vừa cao quý vừa tự do, nên không thể đơn giản thay đổi một hành vi xấu thành hành vi tốt bởi việc có ý hướng ngay lành, như thể một ý hướng tốt lành có thể biến dấm thành rượu vang. Mỗi hành vi phải tương hợp với sự thiện.

4. Sự vận hành của đức khôn ngoan

Cũng giống như trong câu nói “lương tâm trên hết” dễ dàng bị chính trị hóa thành một câu khẩu hiệu vô nghĩa, khái niệm “phán đoán khôn ngoan” cũng thường bị dùng bừa bãi theo một cách thức biến nó trở thành không gì khác hơn một lý lẽ được dùng để làm cho bất kỳ loại hành vi hay ý thức hệ nào trở nên đúng đắn miễn là người đó thích là được. Nhưng khôn ngoan, giống như lương tâm, cần có một tiến trình huấn luyện, và cá nhân nào lờ đi bước đầu sơ bộ này thì không được biện hộ trong việc bảo vệ những quyết định của mình bằng cách nói rằng anh ta đang hành động theo khôn ngoan. Để hiểu nghĩa của cụm từ “đào tạo sơ khởi,” một lần nữa chúng ta có thể căn cứ vào Thánh Tôma, người đã xem nhân đức khôn ngoan gồm có tám phần: ký ức, thông hiểu, dễ dạy, sắc sảo, lý luận, tiên liệu, thận trọng, và sự chú ý đề phòng.[10] Tuy nhiên, sau khi định hình sách Tóm lược và để cho sáng tỏ, ở đây chúng ta sẽ mô tả năm phần nổi bật nhất. Nếu cảm thấy quan tâm, độc giả có thể đến những mục có liên quan trong quyển Tổng Luận Thần Học để biết thêm chi tiết về tất cả tám phần này.[11]

a. Ký ức

Ký ức là bước đầu tiên trong ba “chuẩn bị nhận thức” cho phép phát triển những điều kiện cần thiết để vận hành đức khôn ngoan cách thực thụ, và không có nó việc vận hành của phán đoán khôn ngoan chỉ là một ảo tưởng. Khả năng ký ức lành mạnh có nhiệm vụ hỗ trợ trí khôn vận hành cách hiệu quả vì nó mang đến cho người phát triển nó khả năng nhớ lại và suy tư về những kinh nghiệm đã qua như một cách khách quan và không bị bóp méo.[12]

b. Dễ dạy

Sự chuẩn bị nhận thức thứ hai của con người chính là dễ dạy, vốn cho phép con người học hỏi từ người khác và thừa hưởng lợi ích từ kinh nghiệm của họ dựa trên nền tảng là tình yêu đích thực dành cho chân lý.[13] Vì thế, sự chuẩn bị này được gắn kết với đức khiêm tốn, và là một cách thức diễn đạt của nó. Đức Kitô dạy các tông đồ rằng: “Ai nghe anh em là nghe Thầy.”[14] Nếu không phát triển cẩn thận cảm thức dễ dạy, chúng ta rất có nguy cơ bị điếc đặc với huấn dụ của các tông đồ, vì muốn chiều theo sở thích thay vì những quan điểm và thiên kiến riêng của chúng ta.[15]

c. Sắc sảo

Sắc sảo là bước thứ ba trong các chuẩn bị nhận thức. Nó liên quan đến khả năng đối diện với cái bất chợt cách khách quan để biến mỗi tình huống trở thành dịp phát sinh điều tốt lành, vượt qua cơn cám dỗ vô độ, bất công và nhút nhát.[16]

d. Tiên liệu

Ba bước vừa rồi dọn đường cho đức khôn ngoan được vận hành cách hiệu quả trong mỗi thời điểm quyết định cụ thể. Chính trong lúc quyết định – được gọi là khôn ngoan khi ra lệnh – có hai điều chúng ta phải xem xét, vốn can hệ đến tương lai và quá khứ trong tương quan với hiện tại. Tiên liệu là điều đầu tiên và khả năng cân nhắc hiệu quả của một hành vi cụ thể để đạt tới một cùng đích luân lý nào đó.[17]

e. Lo xa

Điều thứ hai, liên quan đến quá khứ, chúng ta nói đến lo xa, là khả năng cân nhắc các bối cảnh đã góp phần tạo nên tình huống mà trong đó một hành động sẽ được thực hiện.[18]

f. Tham dự tích cực và vâng phục

Sau khi đã xem xét năm phần của đức khôn ngoan, giờ đây chúng ta phải xem xét đức khôn ngoan trong bối cảnh xã hội. Ở đây, sự vận hành của đức khôn ngoan xuất hiện ở hai dạng – khôn ngoan chủ động và khôn ngoan thụ động. Thứ nhất, khôn ngoan chủ động, là một cách diễn tả cho trách nhiệm của chúng ta trong việc tham dự tích cực vào sắp xếp trật tự của xã hội để hướng về sự thiện; và thứ hai, khôn ngoan thụ động, bao gồm vâng phục và quy phục của mỗi người chúng ta trước thẩm quyền xã hội, bao lâu sự quy phục này không làm giảm giá trị phẩm giá con người.[19] Chúng ta cũng không nên ngạc nhiên rằng, trong thời đại của cá nhân chủ nghĩa và duy lý trí, hình thức thứ hai – vâng phục – thường bị lờ đi hay bác bỏ hoàn toàn, nhưng cả hai loại khôn ngoan này đều cần thiết để đạt đến được một bức tranh hoàn chỉnh về chủ đề của chúng ta. Một người chỉ biết hành động nhưng không biết lắng nghe, học hỏi và vâng phục, thì chỉ là một kẻ khôn ngoan nửa vời.

g. Vấn đề với ‘phán đoán khôn ngoan’

Giờ đây, chúng ta quay trở lại với những gì đã nói ở đầu phần này. Bây giờ, chúng ta phải thấy rõ rằng, cần đến nhiều yếu tố khác để vận hành trí khôn ngoan chứ không thể đơn giản nói rằng “tôi đã xem xét vấn đề và đang làm những gì mà tôi nghĩ là tốt nhất.” Chúng ta thường thấy có nhiều tín hữu chân thành lấy lập trường này để xem nhẹ hay phản đối các giáo huấn của Đức Giáo hoàng, dựa vào cái được gọi là “phán đoán khôn ngoan,” họ tin rằng làm như thế sẽ tránh được mọi hình thức sai phạm không tuân theo Huấn quyền. Thế nhưng, nếu những người như thế không biết tu dưỡng và rèn luyện nhân đức khôn ngoan cách cẩn thận, thì phán đoán khôn ngoan sẽ chỉ là một chuyện không thể có. Chẳng những không phải là một “đặc ân” mà người ta có được khi sinh ra hay có thể nại tới bất kỳ lúc nào, phán đoán khôn ngoan đúng ra là một gánh nặng đặt ra trước mắt. Rất ít người có đủ phẩm chất để đảm nhiệm nó.

Giờ đây, cũng như với trường hợp “lương tâm trên hết,” chúng tôi thực sự không có ý xem nhẹ phán đoán khôn ngoan như là một khái niệm vô giá trị: chắc chắn rằng một đề nghị, một ý kiến cụ thể của Giáo hoàng, hay một nguyên tắc mà GHXH đưa ra cho nhiều hình thức áp dụng khác nhau, không có tính ràng buộc và hoàn toàn phụ thuộc vào một tình huống cụ thể. Thực vậy, áp dụng cụ thể luôn cần phán đoán khôn ngoan. Nhưng trong kinh nghiệm thực tế, chúng ta nhận thấy rằng, người ta hiếm khi dùng cụm từ này theo đúng bối cảnh của nó, và thường trốn tránh trách nhiệm để Giáo Hội không thể ngăn cản những chương trình mang tính chính trị của mình.

5. Sự vô tri

Gắn kết mật thiết với vấn đề khôn ngoan, việc tu dưỡng, việc vận hành khôn ngoan, cũng như những vấn đề trên đây về lương tâm và tự do, đó chính là vấn đề về sự vô tri, vì vô tri phá hủy tất cả ba yếu tố trên.

Nếu chúng ta được mời gọi hưởng tự do thì trước tiên và trên hết chúng ta được mời gọi để hiểu biết chân lý: “Các ông sẽ biết sự thật, và sự thật sẽ làm cho các ông được tự do.”[20] Chúng ta không thể đưa ra bất kỳ lý do nào để tin rằng tự do có thể có bên ngoài chân lý. Vì vậy, ở mức độ nào đó, chúng ta vẫn thiếu chân lý – nghĩa là, chúng ta còn vô tri – chưa thực sự tự do. Từ đó hiểu rằng, chúng ta có bổn phận làm giảm hoặc tẩy trừ sự vô tri bất cứ khi nào có thể. Chúng ta sẽ bị quy trách nhiệm nếu sự vô tri của mình thuộc vào loại có thể dễ dàng tẩy trừ, mà vì bất cứ lý do gì, chúng ta lại cố chấp giữ lấy nó.[21]

a. Hai loại vô tri

Mặc dù vô tri là điều không đáng ao ước, nhưng đó cũng là một điều không thể tránh khỏi, vì khả năng trí óc của chúng ta là giới hạn. Thế nhưng, những gì đã nói ở trên cho thấy rõ là, ở mức độ nào đó, chúng ta có trách nhiệm với sự vô tri của mình, từ đó ta thấy sự vô tri được chia thành hai loại: loại thứ nhất là vô tri bất khả thắng, đây là loại vô tri chúng ta không phải chịu trách nhiệm luân lý. Loại thứ hai là vô tri khả thắng vì nó ám chỉ đến một tình cảnh vô tri khả thể loại trừ nếu ta thực hiện những bước đúng đắn. Cần nói thêm đôi lời để cho thấy sự khác biệt giữa hai loại vô tri này.

b. Vô tri bất khả thắng

Khi sinh ra, tất cả chúng ta đều chưa biết gì, và dù có sống cần cù, siêng năng đến khi chết, chúng ta vẫn còn nhiều thứ để học hỏi. Hệ quả của tình trạng vô tri hiển nhiên này là chúng ta thường xuyên mắc sai lầm ứng với sự thiếu hiểu biết chân lý của mình. Thật vậy, có thể nói rằng, con người, kẻ sa ngã, thường bị chia lìa khỏi Thiên Chúa do sự vô tri hơn là sự dữ đơn thuần, và tội con người phạm thường là kết quả của nhận thức sai lầm hơn là thái độ cứng lòng. Theo Đức Lêô XIII:

“Đúng ra, chính sự vô tri, chứ không phải ý xấu, làm cho nhiều người xa cách Đức Giêsu Kitô. Có rất nhiều người học hỏi về con người và thế giới tự nhiên; thế nhưng rất ít người học về Con Thiên Chúa. Vậy thì, để Đức Giêsu không còn bị khinh miệt và loại trừ do người ta không biết về Người, bước đầu tiên là phải dùng tri thức mà thay thế sự vô tri.”[22]

Một khi đã nhận thấy như vậy, đồng thời xét rằng, con người không thể bị quy trách nhiệm vì một tội thực sự không do bởi ý chí của người ấy, chúng ta có thể nói rằng, loại hình vô tri hiển nhiên, bất khả thắng này không phải là một tội. Tuy nhiên, vẫn có một giả định bên dưới đi kèm với ý niệm này về vô tri bất khả thắng, đó là chúng ta phải nỗ lực hết mình để vượt qua và giảm thiểu tác động của nó trong đời sống của mình.

c. Vô tri khả thắng

Bây giờ chúng ta phải nhìn vào phía bên kia của bức tranh này. Khi một người “không chịu quan tâm tìm kiếm điều chân thật, điều thiện hảo, hay trong trường hợp vì quen phạm tội mà lương tâm dần dần trở nên mù quáng,”[23] khi đó chúng ta khó có thể nói rằng, sự vô tri của người đó (và bất kỳ hành vi nào nảy sinh từ sự vô tri này) là “bất khả thắng.” Trong những trường hợp thế này, chúng ta buộc phải thừa nhận rằng, do sự lựa chọn riêng của họ (do lười biếng hay quen phạm tội), sự vô tri của họ là khả thắng và ít nhiều phải chịu trách nhiệm về điều này. Tóm lại, người đó lẽ ra có ánh sáng, nhưng thay vào đó lại chọn bóng tối. Điều này có nghĩa là, nếu chúng ta lười biếng không tích cực giáo dục và huấn luyện lương tâm của mình, lương tâm đó sẽ bị méo mó, và tình trạng này là do lỗi của chúng ta. Tương tự, nếu chúng ta để mình sống thường xuyên trong tội, lương tâm của chúng ta sẽ bị tê liệt và phán đoán của chúng ta sẽ lệch lạc theo. Trong những hoàn cảnh như vậy, rõ ràng chúng ta phải chịu trách nhiệm vì sự bất cẩn của mình.[24]

6. Những vấn đề và áp dụng cụ thể

Những phần tiếp theo đây sẽ cung cấp cho độc giả vài ví dụ cụ thể hơn về cách thức Giáo Hội giải quyết các vấn đề luân lý. Danh sách này rõ ràng chưa thấu đáo, cũng không thể nói là bao gồm những vấn đề luân lý quan trọng nhất đang được tranh luận ngày nay. Các mục sau đây đơn giản được chọn ra dựa trên tính quen thuộc của nó với độc giả đương thời, và lại nữa là vì chúng giúp làm sáng tỏ việc áp dụng của các nguyên tắc đã được vạch ra trên đây.

a. Nói dối

Theo thánh Augustinô: “Nói dối là nói một điều sai với ý hướng muốn lừa gạt.”[25] Nói dối là sự xúc phạm trực tiếp nhất đến chân lý, vì nó hủy hoại tương quan của người khác với chân lý, cũng như hủy hoại tương quan giữa kẻ dối trá và người bị lừa gạt,[26] ngõ hầu làm phá hoại mục đích của chính việc đạt đến chân lý.

Ví dụ về nói dối, là một điều tự bản chất là xấu,[27] cho ta một trường hợp tốt để chỉ ra sai lầm của thuyết duy hậu quả (consequentialism) được đề cập ở trên, vốn khiến chúng ta tin rằng có một thứ được gọi là “lời nói dối vô hại” – tức là lời nói dối được phép vì nó không gây ra hoặc ít gây ra tác hại. Thậm chí tệ hơn, những nhà duy hậu quả còn cho rằng, thực ra lời nói dối này cũng cần thiết cho những vấn đề lớn, miễn là có điều tốt nảy sinh từ sự thiếu trung thực này. Ở đây, những người ủng hộ lối suy nghĩ duy hậu quả sẽ tự động trình bày những ví dụ rất cực đoan để chứng minh cho lập trường của họ: “Tôi sẽ làm gì nếu như tôi đang che giấu những người Do Thái đang bị diệt chủng và bọn lính của Đức quốc xã đến tra hỏi? Bạn có thực sự nói rằng tôi phải nộp những người vô tội đó để tránh phải nói dối không?”

Đây quả là một tình huống bi đát, chắc chắn là vậy, thế nhưng nếu việc bảo vệ an toàn cho những người vô tội đó là một nguyên do hữu lý để từ bỏ chân lý, thì cái chết của các vị tử đạo Kitô giáo chỉ đáng để nhạo cười hơn để kính trọng. Tất cả các vị tử đạo đã chọn một cái kết cay đắng hơn là phủ nhận chân lý mà mình tin vào, và điều này là điên rồ đối với những người theo thuyết duy hậu quả. Để làm sáng tỏ thêm về điều đã đề cập ở trên, chúng ta phải nhớ rằng, người ta có thể che giấu thông tin đối với những người không có quyền được biết,[28] nhưng không bao giờ được phép nói sai sự thật. Thận trọng là đúng đắn, đặc biệt trong việc sử dụng từ ngữ, thế nhưng không bao giờ nói dối, vì luôn luôn “không được phép làm điều xấu, để từ đó đạt tới điều tốt.”[29]

b. Phá thai

Phá thai cũng là một hành vi xấu tự bản chất,[30] thế nhưng, lại thường xuyên được bảo vệ bởi lập luật rằng, có thể phạm tội này trong một vài trường hợp cần thiết và vì thế được phép thực hiện. Thế nhưng, Giáo Hội vẫn luôn khẳng định rằng, sự sống con người mang phẩm giá trong đó, và phải bảo vệ phẩm giá ấy bất luận sinh mạng đó còn trong trứng nước hay quá già cỗi. Đó là lý do vì sao cả phá thai lẫn an tử đều bị kết án cùng một phán quyết như nhau, bởi vì cả hai hành vi này đều làm tổn hại nặng nề đến sự sống: “không thể nào chấp nhận – lý do vì việc đó bất hợp pháp – việc điều hòa sinh sản bằng cách trực tiếp ngăn chặn sự diễn biến đã khởi sự một mầm sống, và nhất là việc cố ý phá thai dù với lý do y tế cũng vậy.”[31]

Ở đây một lần nữa, như một nhắc nhở và để bác bỏ những ai theo chủ nghĩa tuyệt đối hóa quyền của con người, cần phải nói rằng: “Nếu con người không có toàn quyền, một thứ quyền vô hạn đối với thân xác của mình, thì lẽ tất nhiên, họ cũng không có quyền hạn vô song đối với các khả năng tạo thành mầm sống (hiểu theo đúng nghĩa của chúng), vì các khả năng ấy có mục đích cố hữu là sinh ra sự sống, sự sống do chính Thiên Chúa là nguyên lý.”[32] Người ta không “sở hữu” thân thể của mình, ít nhiều được phép cư xử bạo lực với sinh mạng được nẩy nở trong thân thể ấy.

Và như thế, Đức Gioan XXIII nhắc nhở chúng ta rằng: “Sự sống con người là thánh thiêng – hết thảy mọi người phải nhận ra sự thật này. Ngay từ những khoảng khắc đầu tiên, sự sống đó chỉ cho thấy bàn tay sáng tạo của Thiên Chúa.”[33]

c. Đồng tính luyến ái

Nếu chúng tôi muốn làm sáng tỏ sự liên kết giữa luân lý Kitô giáo và luật tự nhiên, thì sự lệch lạc giới tính là một chủ đề hợp lý để phân tích sự kết nối này. Chúng tôi đã trình bày ở phần đầu một sự kiện rất thật rằng, một hành vi được tìm thấy trong tự nhiên không làm cho nó có tính tự nhiên. Tương tự, những thỏa mãn trái nghịch với tự nhiên trong phạm vi một loài dường như có thể là “tự nhiên” với mỗi cá nhân – thế nhưng điều này không có nghĩa thỏa mãn ấy là tự nhiên. Nó có thể là một loại bệnh hoạn. Một người lệch lạc giới tính sẽ bị cuốn hút bởi những người cùng giới tính với mình; xét theo nghĩa này, đó là tự nhiên với một người đồng tính khi người này cư xử như vậy, thế nhưng điều này không làm cho sự đồng tính trở nên bình thường. Trong khi một người đàn ông tìm kiếm thỏa mãn với một người đàn ông khác, anh ta đi vào một sự kết hợp vô sinh, và điều này nghịch với tự nhiên. Những thỏa mãn gắn với sự đồng tính thì ở trong tự nhiên, nhưng cùng lúc đó, nó đối nghịch với tự nhiên.

Giờ đây phải nói rằng, dù cho đặc tính của mỗi người khiến người đó bị gạt ra bên lề giống loài của mình theo cách như trên đây, anh ta cũng không vì thế mà nhất thiết bị kết án, như chúng ta sẽ thấy trong chương kế tiếp. Etienne Gilson đã khéo léo nói rằng: “Chỉ một mình khoa luân lý thì không đủ để kết án hoặc tha bổng cho con người, thế nhưng nó thực sự đủ để phân biệt cái tốt và cái xấu, và nó nhận thấy rằng nết xấu không được tán tụng như là nhân đức.”[34]

d. Tra tấn

Một khi đã xác định rằng không được viện cớ mục đích tốt mà thực hiện hành vi xấu, nhiều cuộc tranh luận đương thời ngay lập tức tan biến. Những luận cứ bảo vệ phá thai và không thành thật là hai ví dụ điển hình – và những luận cứ ủng hộ tra tấn là ví dụ thứ ba. Việc tra tấn luôn được bảo vệ trong dư luận, luôn dựa trên nền tảng của những viễn cảnh không tưởng mang tầm vóc của một cuộc biến động lớn, nơi đó một “quả bom hẹn giờ” sắp nổ tung hủy diệt cư dân thành phố, và chỉ có việc áp dụng tra tấn lên kẻ bị bắt giữ mới có khả năng tiết lộ vị trí của quả bom đó.

Giờ đây, tại điểm này, chúng ta có thể mời đến lời chứng của một số chuyên viên trong lĩnh vực này, cũng như những ví dụ trong lịch sử, tất cả đều khẳng định với chúng ta rằng, tra tấn thực ra không hiệu quả, bất chấp những điều tốt mà một vài nhóm người ủng hộ đưa ra. Thế nhưng, chúng ta không cần dính vào những nghiên cứu như vậy ở đây vì dù cho tra tấn có được chứng minh là hiệu quả đi chăng nữa – điều mà chúng ta chưa chắc cho lắm – thì nó vẫn là bất hợp pháp và sự dữ tận căn[35] bởi vì nó gạt bỏ phẩm giá của con người, một phẩm giá không thể bị khước từ do con người và không phụ thuộc vào bất kỳ hành vi nào.[36] Việc sử dụng các phương thức như tra tấn nhằm ép buộc ý chí là đối xử với con người như một công cụ hơn là một cứu cánh, vốn là điều mà Giáo Hội lúc nào cũng bác bỏ như một thái độ được chấp nhận.[37]

e. Sát nhân

Lấy đi mạng sống con người là sự cướp đoạt lớn lao nhất trong những sự cướp đoạt, vì lấy đi mạng sống cũng đồng thời lấy đi tất cả. Trong nhiều hoàn cảnh đặc biệt, có những sự giết chóc chính đáng, nhưng những trường hợp này phải do một thẩm quyền hợp pháp thực hiện. Lý do khiến cho điều này đúng luật là do bản chất thứ bậc của thẩm quyền xã hội.

Việc cây cỏ chịu hy sinh cho thú vật, và thú vật hy sinh cho con người, thì không nằm ngoài thứ bậc thông thường của cuộc sống. Tuy nhiên, hai người xét về thứ bậc là ngang hàng nhau thì không có quyền thực hiện hành vi này. Vì lẽ đó, khi phải tận diệt một sinh mạng, chúng ta buộc phải hướng về một thẩm quyền cao cấp hơn, trong trường hợp này đó là chính quyền. Một chính quyền hợp pháp là cấp trên đối với từng thành viên xã hội xét từ quan điểm công lý, và vì thế, quyết định lấy đi sinh mạng của một thành viên trong cộng đồng chỉ có thể được thực hiện cách đúng đắn bởi thẩm quyền đó mà thôi.[38]

Mặc dù những lý do hữu lý trên đây giúp hợp pháp hóa hình phạt tử hình theo lý thuyết, nhưng cần phải nhớ rằng, thậm chí khi một thẩm quyền xã hội hợp pháp hiện hữu, xét vì giá trị nội tại của mạng sống con người, cũng chỉ được phép sử dụng hình phạt tử hình trong những trường hợp cần thiết, khi xã hội không còn phương tiện nào khác để tự bảo vệ mình khỏi sự đe dọa của kẻ phạm tội:

“Chính vì để đạt đến những mục đích đó mà rõ ràng là mức độ và tính chất của hình phạt phải được chăm chú ước lượng và xác định. Chúng không được dẫn đến biện pháp cuối cùng là thủ tiêu người có tội, nếu đó không phải là trong trường hợp tuyệt đối cần thiết, khi việc bảo vệ xã hội không thể thực hiện được bằng cách nào khác. Nhưng mà ngày nay, do một tổ chức cơ chế hình sự luôn có hiệu năng hơn, những trường hợp ấy từ nay đã khá hiếm, nếu không phải thực tế là không còn tồn tại.”[39]

f. Tự sát

Tự sát là giết chính mình, vì con người buộc phải tôn trọng mạng sống chính mình cùng thể thức như tôn trọng mạng sống của người khác. Và trong thực tế, theo quan điểm của Thánh Tôma Aquinô, tự giết mình còn trầm trọng hơn giết người khác, vì mỗi người cần dành tình yêu lớn nhất cho chính mình.[40] Do đó mới có mệnh lệnh yêu người thân cận như chính mình.

Ở đây một lần nữa chúng ta trở về với những hiểu lầm do quan niệm cho rằng, mỗi người là “tài sản riêng” của chính mình. Nếu có chuyện này, sẽ dễ dàng hiểu được tại sao việc giết người khác lại bị cấm, vì đó bao gồm việc hủy diệt “tài sản riêng” của người khác; rủi thay, cùng một lúc, không thể giải thích được tại sao việc tự giết chính mình lại không được chấp nhận, vì một người có thể sử dụng tài sản riêng của mình tùy ý. Để hiểu sự xấu xa của việc tự tử, chúng ta buộc phải bỏ đi ý tưởng về “quyền sở hữu chính mình.”

Xét về bản chất, sự xấu xa của việc tự tử được nối kết với sự xấu xa của việc giết người, vì nó thô bạo chống lại phẩm giá vốn khiến con người là con người. Mạng sống không phải là tài sản riêng của mỗi người để có thể loại bỏ hay thủ tiêu khi thấy thích hợp, cũng tựa như sinh mạng của ai khác, việc tự giết chính mình bị cấm bởi cùng những lý do như giết người khác vậy.[41]

Hơn nữa, cũng có một chiều kích xã hội trong vấn đề này: mỗi người, với tư cách là thành viên của xã hội, có những bổn phận với xã hội, và xã hội có quyền đòi hỏi sự phục vụ của cá nhân. Bằng việc tự giết mình, cá nhân lấy đi sự thiện hảo của những thành viên khác, sự thiện hảo mà cá nhân được mời gọi đóng góp vào.[42]

7. Vấn đề tội trạng

Giờ đây, sau tất cả những gì đã được nói liên quan đến luân lý, chúng ta phải khép lại bằng việc nhắc lại rằng, Giáo Hội khước từ việc “bỏ Chúa vào hộp.” Giáo Hội để cho Chúa ban phát lòng thương xót những nơi Người muốn, và cùng một lúc thừa nhận rằng, mặc dù có một quy luật hành xử đúng đắn khách quan, vấn đề tội trạng có thể và thực sự biến đổi tùy thuộc những hoàn cảnh ngoại tại cũng như tình trạng nội tại của mỗi cá nhân.

Điều muốn nói ở đây là mặc dù Giáo Hội không ngập ngừng trong việc đề phòng thực tại của những hành vi xấu xa tự bản chất, thế nhưng Giáo Hội không đòi phải biết chính xác mức độ ưng thuận trong tâm hồn của chủ thể hành động. Ví dụ, Giáo Hội cho phép điều này là, một người bị đe dọa cực độ có thể không phải chịu trách nhiệm hoàn toàn về một số hành vi của mình. Các hành vi vẫn còn sự dữ từ một quan điểm khách quan, thế nhưng nó phụ thuộc vào mức độ ưng thuận của ý chí nơi mỗi người, tội trạng của họ thay đổi – và phán quyết cuối cùng về tội trạng đó thuộc về Thiên Chúa. Nói theo lời của Thánh Luxia, chúng ta phải khẳng định rằng “không có sự ưng thuận của tâm trí, thì không có vết nhơ nào trên thân thể.”[43] Tức phải nói rằng, một người không ưng thuận với ý chí của mình, thì không có tội, dù cho người đó dính líu vào trong một hành vi xấu xa tự bản chất.

 

 


[1] ST I-II, q. 91; ST I-II, q. 93, aa. 1-6.

[2] ST I-II, q. 94, a. 6.

[3] ST I-II, q. 91, a. 2.

[4] ST I-II, q. 93, a. 3.

[5] ST I-II, q. 94, a. 2.

[6] ST I-II, q. 94, a. 2.

[7] HTXHCG, 73.

[8] VS, 78.

[9] HV, 14.

[10] ST II-II, q. 48.

[11] ST II-II, q. 48-49.

[12] ST II-II, q. 49, a. 1.

[13] ST II-II, q. 49, a. 3.

[14] Lc 10,16.

[15] GLHTCG, 87.

[16] ST II-II, q. 49, a. 4.

[17] ST II-II, q. 49, a. 6.

[18] ST II-II, q. 49, a. 7.

[19] ST II-II, q. 50, aa. 1-2.

[20] Ga 8,32.

[21] VS, 62.

[22] TFP, 13.

[23] GS, 16.

[24] GLHTCG, 1790-1791.

[25] St. Augustine, De mendacio 4, 5.

[26] GLHTCG, 2483.

[27] GLHTCG, 2485.

[28] GLHTCG, 2488-9.

[29] GLHTCG, 1756; VS, 79-83

[30] VS, 80.

[31] HV, 14.

[32] HV, 13.

[33] MM, 194.

[34] Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas (Notre Dame, 1994), p. 281.

[35] VS, 80.

[36] VS, 90, 92.

[37] VS, 48.

[38] ST II-II, q. 64, aa. 2-3; ST II-II, q. 65, a. 1.

[39] EV, 56. Đoạn này cũng được trích trong sách Giáo Lý của Hội thánh Công giáo.

[40] ST II-II, q. 26, a. 4: “... vì bác ái, con người buộc phải yêu chính mình hơn người khác.”

[41] ST II-II, q. 64, a. 5.

[42] In V Eth., 17.

[43] ST II-II, q. 65, a. 5.

 

 

Catechesis.Net